فصلنامه تخصصی
تابستان 1390
شماره 40

جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 

نقد و بررسی رویکرد تاریخی و تمدنی حسن حنفی به اسلام و میراث اسلامی  


آقاجانی نصرالله  


نقد و بررسی رویکرد تاریخی و تمدنی حسن حنفی به اسلام و میراث اسلامی

تاریخ دریافت: 16/7/88 تاریخ تأیید: 27/9/88
نصرالله آقاجانی*
حسن حنفی از روشنفکران معاصر مصر، سالیانی از عمر خود را به تأليف آثار گوناگونی در حوزه «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجديد و التراث» (بازسازى و ميراث) گذرانده و عکس¬العمل¬های متفاوتی را بر انگیخته است. مبانی نظری او برخاسته از مکاتبی چون پديدارشناسى هوسرل، ماركسيسم و سوسياليسم بوده و نسبیت‏گرايی، فایده‏گرايی، قداست‏زدايی، تجربه‏گرايی، اومانیسم و رویکرد تاریخی تمدنی، رهیافت‏هايی است که او در تحلیل میراث اسلامی به کار می¬گیرد. او در رویکرد تاریخی و تمدنی خود در بررسی موضوع «میراث اسلامی و تجدد»، برای هر دوره تاريخي و هر تمدني روحي قائل است؛ به این معنا که انديشه‏ها در شرايط تاريخي و تمدني خاصي پديد مي‏آيند و هر فکري، اندیشه¬ای تمدني و تعبيري از روح عصر خويش است. او معتقد است ذات و اصل دين تنها يک فرض عقلي و امکاني است که جز از خلال تفسيرهاي تاريخي مفسران وجودي ندارد. حنفي با تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی و کنار گذاشتن اسلام وحیانی، در صدد پي¬ريزي مبنايي است تا در مقابل انکار برخي از بنيادي¬ترين اصول ميراث اسلامي متهم به انکار وحي نشود؛ لذا به تاريخي بودن ميراث روي مي آورد. میراث از نظر او تعبيري فکري از پديده‏هاي هر عصر و تدويني نظري از ستيزهاي فکري آن است؛ ميراث امري آسماني نيست، بلکه تکويني تاريخي وتطوري اجتماعي دارد. رویکرد تاریخی حنفی با رویکرد مادی¬گرایانه او پیوند خورده و تفسیری مادی از نبوت و معاد را رقم زده است. او تمدن غرب را هم تمدنى تاريخى و مرکزگریز دانسته و در مقابل، تمدن اسلامى و آگاهى آن را ماهوى و مركزگرا معرفی مى‏کند که بر مبناى مركزيت سلطه و قدرت به وجود آمده است.

واژه¬های کلیدی: حسن حنفی، تمدن، رویکرد تمدنی، رویکرد تاریخی.

مقدمه
حسن حنفی اندیشمند معاصر مصر با تحصیلات خود در اروپا (دانشگاه سوربن فرانسه) و با تأثیر¬پذیری از مكاتب فلسفى و تحولات سياسى اجتماعى غرب، به اين باور رسید كه بايد مدلى از رويكردهای معاصر غرب را براى ترسيم نقشه تحول در جوامع اسلامى انتخاب كرد. او از شخصيت‏های مطرح و تأثيرگذار در پروژه‏هاي مربوط به تجدد و تراث است، كه مجموعه گسترده‏ای از مطالعات و تأليفات خود را به این موضوع اختصاص داد و مورد توجه مراکز علمی و دانشگاهی مختلف قرار گرفت. معرفی و بازشناسی انديشه‏هاي او برای قشر تحصيل كرده ما می‏تواند حائز اهميت باشد. به نظر نگارنده مدل‏هاى تحول در دنياى غرب براى حنفى هم وسيله است و هم هدف؛ او در كتاب التجديد و التراث تصریح می¬کند: براى آنكه روشنفكران، محققان و هموطنان را به مباحث غربيان آشنا كنم و به آنها جرئت فكرى عليه سلطه دينى و سياسى دهم، «رساله لاهوت و سياست» اسپينوزا را ترجمه کردم. همچنین بررسی افکار و انديشه‏های او نسبت آن را با فرهنگ و تمدن غرب نشان خواهد داد كه تا چه اندازه اصالت و سلامت آموزه¬های دینی را حفظ مي‌کند یا در بیراهه¬های نسبیت و کثرت¬گرايی مي‌افتد.
حنفی در مبانی نظری خود بسیار وامدار مکاتبی چون پديدارشناسى هوسرل، ماركسيسم و سوسياليسم است. ادبيات و تحليل‏هاى او از اصول بنيادين اسلامى از قبيل توحيد، نبوت و معاد در کتاب من العقیده الی الثورة، تحلیلی پدیدارشناختی، مادی، اومانیستی و سکولار است. نسبیت‏گرايی، فایده‏گرايی، قداست‏زدايی، تجربه‏گرايی و اومانیسم رهیافت‏هايی است که در چنین بستر فکری و فرهنگی مبانی اندیشه حنفی را سامان داده است. او در حوزه فرهنگ، تمدن و جهانی شدن و موضوعاتی از این دست، مباحث مختلفی را مطرح كرده که از ابعاد مختلفی قابل نقد و بررسی است. این مقاله تلاش خواهد کرد تا رویکرد تاریخی و تمدنی او در موضوع «اسلام و تجدد» را مورد نقد و بررسی قرار دهد.

1. معنای تمدن‏
سه واژه «انديشه»، «فرهنگ» و «تمدن» به هم نزديك بوده و هر يك نشان‌دهندة بخشی از معنای ديگری و مرتبط با آن است. حنفی در توضيح اين سه مفهوم می‏گويد: انديشه يك فعاليت ذهنی عامی است كه به شكل‏های مختلف نظری، هنری، علمی، دينی، اخلاقی، سياسی و اجتماعی خود را نشان می‏دهد؛ گاه به صورت ملّی نظير انديشه عربی، انديشه فرانسوی و گاهی هم صفت گرايشی به خود می‏گيرد؛ مثل گرايش علمی، گرايش آرمانی و گرايش نظری. فرهنگ مجموعه‏ای از انديشه‏ها و روش‏های زندگی مردم است كه از نسلی به نسل ديگر انتقال مي‌يابد و با ميراث ملی و رفتار روزمره مردم عجين می‏شود. طبقات مختلف اجتماعی (طبقه بالا، متوسط و پايين) هر يك فرهنگ خاص خود را دارند.
حنفی دامنه تمدن را گسترده‏تر از انديشه و فرهنگ می‏داند، زيرا همه فعاليت‏های ذهنی و آنچه خارج از ذهن در قالب فنآوری، اختراعات، عمران، مساجد، قصرها و قلعه‏ها ديده می‏شود را دربر می‏گيرد؛ بنابراين تمدن فراتر از فرهنگ و به معنای مدنيت است. تمدن اسلامی تمامی آثاری را كه مسلمانان در زمينه‏های مختلف علوم نقلی، علوم عقلی و علوم انسانی خلق كرده‏اند، شامل می‏شود.

2. رويكرد تاریخی و تمدنی ‏
يكی از روش‏های حنفی در تحليل جامعه و مسائل مربوط به آن، رويكرد تمدنی و تاريخی اوست كه همچون چارچوبی برای تحليل‏های او قرار می¬گیرد، تمدن ديروز، امروز و آينده، تمدن ما و تمدن غرب و مانند آن. به طوری كه دو مفهوم كليدی در ادبيات حنفی عبارت‌اند از: رويكرد تمدنی (الموقف الحضاری) و آگاهی تاريخی (الوعی التاريخی). به اعتقاد وی تنها راه حل بحران‏های جوامع عربی و تحليل صحيح آن در بازگشت به رويكرد تمدنی است كه در آن از گذشته و آينده عرب، از هويت آنها در مقابل هويت ديگران، و از ايدئال در مقابل واقعيت آنها بحث می‏شود.
او مدعی است که نگاهی تمدنی در تحليل مسائل و موضوعات دارد، تعبير «أنَا و الآخر» (ما و ديگران يا مسلمانان و غرب) در آثار او زياد به چشم می‏خورد و خود تصريح می‏كند كه تمدن مسلمانان در مقابل تمدن غرب باید از استقلال و هويت برخوردار باشد و ما خود را در آينه ديگران نبینیم. او حتی اسلام را چيزی جز وجهه تمدنی آن نمی‏شناسد. با اين وصف، داوری در این باره که آیا حنفی در مباحث غرب‏شناسی و اسلام‏شناسی خود به اين رويكرد پايبند بوده یا خود متأثر از بنيان‏های معرفتی و روشی تمدن غرب می‏باشد، به خاتمه مقاله بازمی¬گردد.
حنفی در رويكرد تمدنی خود، تمدن مسلمین را به مثلثی تشبيه می‏كند كه يك ضلع آن را ميراث اسلامی، ضلع دوم را ميراث كنونی غرب كه در تعامل با ميراث خودی است و ضلع سوم آن را واقعيت عربی معاصری می‏داند كه محل جريان دو «ميراث خودی و غربی» است. به تعبیر او اضلاع سه¬گانه فوق مساوی هم نيستند، زيرا ضلع مربوط به ميراث ما سابقه‏ای بيش از هزار ساله دارد؛ در حالی كه ضلع ميراث معاصر غربی از دو قرن تجاوز نمی¬کند، يعنی از زمان آغاز نهضت عربی در قرن گذشته و ترجمه و شرح آثاری از غرب (از زمان رفاعة طهطاوی تاكنون)؛ ضلع سوم آن دنيای معاصر عرب است كه دربر دارنده مجموعه‏ای از مثال‏های عاميانه، سنت‏های ملی، سليقه‏های هنری، آفرينش‏های ادبی، داستان‏های قهرمانان و حكايت‏های شفاهی در غم و شادی است و نيز شامل فقر و بدبختی و سركوبی حاصل از نظام‏های سياسی و عوامل اجتماعی می‏باشد.
در این رویکرد، هر دوره تاريخي و هر تمدني روحي دارد و انديشه‏ها در شرايط تاريخي و تمدني خاصي پديد مي‏آيند؛ لذا هر فکري از نظر حنفی فکري تمدني و تعبيري از روح عصر خويش است. مطابق چنين مبنايي، حنفي به اين نتيجه مي‏رسد که ذات و اصل دين تنها يک فرض عقلي و امکاني است که جز از خلال تفسيرهاي تاريخي مفسران وجودي ندارد. کتاب مقدس از خود سخن نمي‏گويد و به فکر ديني تبديل نمي‏شود، بلکه فرد يا گروه خاصي آن را به تفسير مي‏کشند و از گذرگاه تاريخ است که انديشه ديني به وجود مي‏آيد. بر این اساس، تفسيرهاي ديني لزوماً مختلف و بعضاً متعارض و هر يک عکس‏العملي در برابر ديگري است، زيرا تاريخ و شرايط تمدني امر ثابتي نيست.
همچنین نتیجه دیگری که حنفی مطابق مبنای فوق می¬گیرد این است که قرآن تاریخی است و حديث، تاريخی‏تر از قرآن بوده و تفسير، تاريخی‏تر از قرآن و حديث، و نیز سيره تاريخی‏تر از قرآن و حديث و تفسير می‏باشد و سرانجام فقه را تاريخی‏ترين علم از ميان علوم نقلی معرفی می‏کند. او با مبنای تاريخی بودن احاديث، مفاد و معانی آن را ناظر به محيط جغرافيايی، اجتماعی، فرهنگی، سياسی و دينی اعراب زمان صدور روايات و گاه عرب جاهلي می‏داند.
حنفی رویکرد تاریخی و تمدنی خود را به غرب‏شناسی هم بسط داده است. او در کتاب مقدمة فی علم الاستغراب تلاش كرده با به کارگیری این رویکرد، غرب و انديشه‏ها و مكاتب آن را محصول يك شرايط تاريخی و محيطی خاصی دانسته و هر مكتبی را عكس‏العمل و بازتاب مكتب ديگری معرفی کند كه قبل از آن يا معاصر آن بوده است.

3. رویکرد تاریخی- تمدنی در غرب¬شناسی
حنفی در موضوع غرب¬شناسی، غرب را موضوع واحدی تلقی می¬کند که دارای تکوین، ساختار و سرنوشت خاصی است:
الف) تكوين خود آگاهی اروپايی؛
ب) ساختار خودآگاهی اروپايی؛
ج) سرنوشت خود آگاهی اروپايی.
او «تكوين آگاهی اروپايی» را در چهار مرحله «منابع آگاهی اروپايی» ، «آغاز آگاهی اروپايي» ، «اوج آگاهی اروپايی» و «پايان آگاهی اروپايی» ترسيم می‏كند. مراد از «منابع آگاهی اروپايی»، سرچشمه‏های آشكار و پنهانی است كه تمدن غرب از قرن اول تا چهارده ميلادی از آنها تغذيه كرده است؛ مثل منابع يونانی، رومی، يهودی و مسيحی كه از منابع آشكار آن است و منابعی از شرق قديم و شرايط محيطی اروپا كه منابع پنهان آن را تشكيل می‏دهد (یعنی منابعی كه اروپاييان، فلاسفه و مورخان فلسفه غرب به اين دسته از مصادر اهميتی نشان نمی‏دهند و نسبت به آن سكوت اختيار كرده‏اند، مثل اينكه قبل از تمدن يونان، تاريكی و جهل مطلق وجود داشت). همچنين عصر آباء كليسا و عصر مدرسی هم جزئی از منابع تمدن غرب می‏باشد. «آغاز آگاهی غربی» اشاره به عصر اصلاح دينی و عصر رنسانس (قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادی) دارد كه نقطه آغازی برای آگاهی غربی بود به خصوص آغاز كوجيتو دكارتی (فكر می‏كنم پس هستم) و سپس عقلانيت در قرن هفدهم كه به دنبال خود عصر روشنگری و انقلاب را در قرن هيجدهم پديد آورد: اما «پايان آگاهی اروپايی» به بررسی تحول بنيادی در روند آگاهی غربی از «من فكر می‏كنم» در قرن شانزدهم تا «من وجود دارم» در قرن بيستم می‏پردازد و نيز اشاره به مرحله‏ای دارد كه غرب به نقد خويش روی آورده است، چه نقد گذشته يا نقد وضعيت جديدی كه خود بنياد نهاده است، مثل نقد ايدئاليسم و پوزيتيويسم، و همچنين پيدايش رويكرد سومی كه نقطه تلاقی نقد دو رويكرد قبلی می‏باشد.
حنفی در هر یک از موضوعات فوق مباحث پر دامنه‏ای را مطرح نموده است و در وصف و تحلیل مراحل تاریخی فوق تلاش کرده تا آنها را در زمینه تاریخی و فلسفی خاص‏شان همچون عکس‏العملی در برابر یکدیگر ارزیابی کند.

نقد و بررسی
حنفى از واقعيتى به نام «آگاهى تمدنى» یا «الوعى الحضارى» ياد مى‏كند و غرب را در چارچوب آگاهى تمدنى آن مورد بررسى قرار مى‏دهد. از نظر او تمدن غرب، تمدنى تاريخى است؛ لذا آگاهى آن آگاهى تاريخى و به تعبیر او داراى مراحل سه¬گانه تكوين يعنى آغاز، اوج و پايان است؛ اما حقيقت آگاهى تمدنى چيست؟ آيا نسبت «آگاهى» به «تمدن» نسبتى حقيقى است؟ آيا اين آگاهى را مى‏توان به مثابه حقيقت واحدى تلقى كرد كه مراحل مختلف تاريخى را سپرى می‏كند؟
بررسى مسئله فوق به حوزه فلسفه تاريخ و تمدن مربوط مى‏شود؛ اما به اجمال مى‏توان گفت كه تمدن موجود حقيقىِ داراى روح نيست، بلكه به مثابه ابزارى براى ساده كردن جريان‏هاى بسيار پيچيده موجود بين فرهنگ‏ها و براى فرار از تكثر و پيچيدگى‏هاى جهان واقعى به كار گرفته مى‏شود. تمدن داراى تجلى‏هاى واقعى از قبيل معمارى، آثار هنرى، اعمال فردى و جمعى عاملان است، چه اينكه همواره گروهى از انسان‏ها مولدان و حاملان هسته‏هاى عقلانى و صور نهادينه شده تمدن هستند؛ بنابراين تمدن در عين اينكه موجودى واقعى و داراى دوران رشد و كهولت و مرگ نيست، ولي يك واحد تحليلى در فهم جوامع بشرى مى‏باشد؛ اما اين واحد، در كنار وحدت ارزشى، فرهنگى و نهادى همواره شاهد تكثر، تباين و تضاد در ذات تمدن‏ها هم بوده است.
بنابراين نسبت آگاهى به تمدن، نسبتى حقيقى نمى‏تواند باشد، بلكه به اعتبار عاملان اجتماعى، نهادها و ساختارهاى اجتماعى و ارزش‏هاى فرهنگى است. آگاهى اروپايى و مراحل تمدنى آن معنايى غير از اين ندارد كه وجوه تمدنى غرب، نقاط اشتراكى دارند و اين نقاط اشتراك داراى تاريخ و تحولات خاصى است. به نظر مى‏رسد كه حنفى در نسبت دادن آگاهى به اروپا و تمدن غرب، متأثر از هوسرل است كه براى غرب يك نفس و هويت قائل است كه علي‌رغم اختلاف جغرافيايى و نژادى، آن هسته مشترك كه همان روح غرب است، از يونان تا به حال باقى مانده است. اين روح يا صورت نفسانى باعث وحدت اروپا با همه انديشه‏ها و جوامع متنوعش شده است و اين نفسانيت همان صورت فلسفى است كه در تاريخ اروپا حلول كرده است.
به علاوه، حنفی با رویکرد تاریخی و تمدنی خویش در غرب¬شناسی، از عهده ارزیابی و ارزشگذاری آن بر نیامده است و به ندرت از خوب و بد یا صحیح و غلط آن سخن گفته است. او در كل مباحث غرب‏شناسی، تمام تلاش خود را مصروف این معنا کرده كه غرب و انديشه‏ها و مكاتب آن محصول يك شرايط تاريخی و محيطی خاص بوده و هر مكتبی از آن، عكس‏العمل و بازتاب مكتب ديگری است كه قبل از آن يا معاصر آن وجود داشته است. مطابق اين هدف، حداكثر بتوان از منظری جامعه‏شناختی، غرب و فرهنگ غربی را محصول شرايط اجتماعی آن دانست و وجهی برای گسترش آن در ديگر جوامع قائل نبود، زيرا زمينه‏های اجتماعی جوامع متفاوت است. اين نگاه جامعه‏شناختی هيچ‌گاه توانايی نقد معرفتی و فلسفی كه به دنبال ارزيابی نفس‏الامری يك پديده است، را نخواهد داشت، چه اينکه حنفي بر مبناي نسبيت، به دنبال چنين نقدي نيست. او تنها می‏تواند غرب را در چارچوب غرب نگه دارد و شرق را برای شرق. چنين استغرابي که در فضای نسبيت تنفس می‏كند و نقدهايش از تمدن غرب، جوهری جز نسبيت ندارد، نمي‏تواند مانع انتقال عناصر فرهنگ و تمدن غرب باشد. انديشه‏ها و تطورات فرهنگ و تمدن اروپا هر چند به شدت به شرايط تاريخی و محيطی آن مربوط می‏شود و از اين نظر تاريخی است، اما انديشه‏ها همواره خود را در حصار تاريخ و جغرافيا محبوس نمی‏كنند؛ لذا نقد آنها تنها با ارجاع به تاريخ و خاستگاه آنها ميسور نيست. آنچه در نگاه غرب‏شناسی بيمار وجود دارد، رويکرد «مرکز - پيراموني» است؛ اما غرب¬شناسي راستين برای حذف اين نگاه، بيش و پيش از آن‏كه به نسبيت خاستگاه فكر كند، به ثبات واقعيت‏ها و ملاك‏های ثابت و مطلق در نقد فرهنگ‏ها و تمدن‏ها نيازمند است؛ در اين صورت است كه قيمت آگاهی اروپايی قابل ارزيابی است. چنين رويكردی در استغراب حنفی جز در مواردی اندك، جايگاهي ندارد.
¬4. رویکرد تاریخی- تمدنی در بازشناسی میراث اسلامی
یکی از مبانی نظری و روشی حنفی در بازشناسی میراث اسلامی بهره¬گیری از رویکرد تاریخی و تمدنی است. مباحث او در این باره بسیار مفصل و گسترده است؛ لذا تنها به پاره¬ای از آن اشاره خواهیم کرد.

1-4. چیستی میراث
حنفی ميراث را اندوخته¬ای قومی و ملی می¬داند كه در قالب سرمايه و مسئوليتی قومی و فرهنگی ذخيره شده است؛ بنابراين ميراث همواره ناظر به شرايط زمانی خود و متناسب با آن مي‏باشد و بلكه جزئی از واقعی است كه آن را تفسير می¬کند. از نظر حنفی ميراث (اعم از ميراث ديني و ملي، مقدس و دنيوي که در ناخودآگاه تاريخي امت و حافظه جمعي آنها وجود دارد ، همان سلوك اجتماعی و همگانی مردم است و في نفسه وجود بالفعل از خود ندارد، بلکه تنها در ايجاد تغيير اجتماعي (اعم از اينکه مانع تغيير باشد يا عامل آن) و يا آن گاه که ابزاري در دست سلطه جهت کنترل يا تغيير اجتماعي باشد قابل درک است.
در رویکرد حنفی، ميراث همواره تعبير از روح عصری است كه در آن پديد آمده و مجموعه تفاسيری است كه يك نسل به اقتضاي نيازهايش به دست آورده است. میراث تعبيري فکري از پديده‏هاي هر عصر و تدويني نظري از ستيزهاي فکري آن مي‏باشد؛ امري آسماني نيست، بلکه تکويني تاريخي وتطوري اجتماعي دارد؛ براي مثال از نظر حنفي همه مفاهيم و نظريه‏هاي مختلف کلامي درباره ايمان و عمل، کفر و فسق، عصيان و نفاق و مسئله امامت، جملگی نظريه‏پردازي از وقايع سياسي‏اي بوده‏اند که مردم در آن اختلاف نظر داشته‏اند.

نقد و بررسی
حنفى ميراث را اندوخته¬ای قومى، ملى و تمدنى ‏دانسته است، لذا عصرى بودن و در نتيجه تغيير آن به تناسب زمان و مكان، لازمه قهرى آن است. حقيقت آن است كه ميراث ملى هر جامعه‏اى به تناسب همان جامعه، معنا و مصاديق خاصى را در دو بعد مادی و معنوی فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامى يكى از مهم‌ترين مواريث آن، ميراث اسلامى است. برخلاف نظر حنفى همه مصاديق ميراث و از جمله میراث اسلامی مشمول تعريف و ويژگى‏هايى كه او براى ميراث بيان كرده است، نمى‏باشد. ميراث اسلامى مجموعه‏اى است از نصوص دينى (اعم از كتاب، سنت و روايات اهل بيت) و نيز آنچه كه عالمان دينى در تفسير كتاب و سنت انجام داده‏اند و در طول تاريخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعه بزرگى به نام علوم و ميراث اسلامى را پديد آورده¬اند. اشكال بنيادى بر حنفى آن است كه ميراث اسلامى مجموعه¬ای از تفاسير ملى و تمدنى ما از گذشته تاكنون به تناسب شرايط متغير زمانى و به تعبير او به اقتضاي روح عصرى نيست تا «نياز عصرى» عنصر مقوّم آن باشد یا با استدلال بر تغيير و نسبيت نيازها، بر تغيير و تفسير مجدد ميراث اسلامى تأكيد شود. چنين سخنانى مملوّ از مغالطه و آميخته به سراب است.
اسلام كه اساس و شالوده ميراث مسلمانان را تشکیل می¬دهد یک امر صامت خارجى نيست تا در ظرف معارف بشرى و با قلم اقتضائات عصرى به لباس لفظ و مفهوم درآيد، بلكه خود داراى نظامى از معانى، مفاهيم و حتى الفاظ است كه نقشى بنيادين در توزين معارف بشرى و بيان سعادت آنها ايفا مى‏كند. دين داراى مجموعه‏اى از معانى و مفاهيم بلند و ثابتى است كه در طول 23 سال در قرآن كريم مدون شده است و در حدود دو قرن و نيم به دست ائمه معصومين:بسط و گسترش يافته‏اند؛ بنابراين حقيقتى كه قوام آن به زمان و عصر نيست، مجالى براى بازسازى يا نوسازى خود به اقتضاي تغيير زمان باقى نمى‏گذارد. البته راه تأمل در نصوص دينى و باز فهمى آنها همواره باز بوده، بلكه مورد سفارش اسلام است. تأمل و تدبّر در دين براى رسيدن به فهمى عميق يا جديد غير از بازسازى ميراث و معارف اسلامى است، زيرا در بازسازى، معارف دينى همچون تجربه‏اى اجتماعى و تاريخى يا فردى و به تناسب زمان، همانند ساير تجارب بشرى تلقى شده و در قالب تئورى‏هاى بشرى نمايان مى‏شود؛ اما در تأمل و تدبر يا تفسير دين، معارف دينى فارغ از زمان و مكان به عنوان فهمى عميق‏تر يا گسترده‏تر خود را نشان مى‏دهد كه البته چارچوب‏هاى روشى و معرفتى خاص خود را دارد.
علاوه بر نقد مبنايی فوق و منطق معرفت‏شناختى و وحيانى، كه مقتضی ثبات معرفت دينى و غير تاریخی بودن آن است، به عنوان نقدی بنايی می¬توان گفت که تجربه تاريخى اجتماعى مسلمانان و وجدان و شعور جمعى ایشان گواه خوبى بر اين حقيقت است كه مفاهيم و آموزه‏هاى دينى را از عصر نزول تاكنون همواره داراى دلالت‏هاى مشترك و واحدى تلقى كرده‏اند و هيچ‌گاه ميراث اسلامى را همانند فنآوری و ميراث مادى فرهنگ يا آداب و رسوم در معرض تغيير تاريخى ندانسته‏اند. تعبير حنفى از ميراث به عنوان «مسئوليت و اندوخته‏اى قومى و فرهنگى» تعبيرى سكولار از ميراث مسلمين است كه با حقيقت آن هماهنگ نيست.
همچنین بر اساس تلقی فوق، وقتى که ميراث اسلامى امری سيال و تابع تحولات تاريخى باشد، در این صورت، واقع نمايى ميراث نفى خواهد شد و حق و باطل، درست و غلط در ميراث اسلامى رخت خواهد بست. حنفی به همه این لوازم ناصواب تن می¬دهد و تنها معيار را فايده‏مندى يك تفسير از ميراث معرفی مى‏کند نه صحت و سقم آن. چنین معیاری غیر از آنکه از منظر معرفت¬شناختی و وحیانی مخدوش است، از منظر تاریخی و تمدنی هم مردود است، زیرا با مراجعه به ميراث اسلامى و صاحب نظرانى كه در طول تاريخ انديشه اسلامی بوده¬اند، هيچ نشانه‏اى از درستى رويكرد حنفى پيدا نخواهيم كرد. آنها واقعاً در صدد تفسير دين و كشف مقاصد حقيقى آن بوده‏اند نه اينكه با ملاك فايده‏گرايى به دنبال نظريه‏اى براى رفع نيازهاى عصرى خود باشند.

2-4. اسلام وحیانی و اسلام تمدنی
حنفی از كاربرد صفت «اسلامی» برای ميراث طفره می‏رود. او نخست می‏گويد كه لفظ اسلامی واژه‏ای دينی است و نمی‏تواند وصف تمدنی باشد؛ اگر هم بخواهد صفتی برای تمدن باشد نشان دهنده پيدايش تمدن در مركزيت اسلام و به عنوان پديده‏ای تاريخی خواهد بود و نه دینی؛ لذا فراتر از اين، هيچ معنای دينی‏ای را افاده نمی‏كند. اساساً اسلام در نگاه او پديده‏ای تمدنی است كه در تاريخ اتفاق افتاد و آنچه برای ما بايد اهميت داشته باشد اين نيست كه منبع و منشأ اصلی اسلام چيست، بلكه اسلام به عنوان تمدن بايد مورد توجه و بررسی ما باشد. در عين حال مي گويد تلقي اسلام به عنوان پديده‏ای تاريخی و تمدنی به معنای انكار وحی نخواهد بود. حنفي با تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی و کنار گذاشتن اسلام وحیانی، در صدد پي¬ريزي مبنايي است تا در مقابل انکار برخي از بنيادي¬ترين اصول ميراث اسلامي متهم به انکار وحي نشود؛ لذا به تاريخي بودن ميراث روي مي آورد.

نقد و بررسی
تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی در دو مقام امکان و اثبات امر موجهی است. اسلام وحیانی اسلامی است که بر پیامبر گرامی اسلام در طول 23 سال نبوت به صورت وحی نازل شد و آن حضرت و امامان معصوم که مفسران حقیقی دین هستند آن را تفسیر و تبیین كردند؛ اما اسلام تمدنی، اسلامی است که در طول تاریخ زندگی مسلمین و فراز و نشیب¬های آن خود را نمایان ساخته است. تمدن اسلامی یا اسلام تمدنی، در عین اینکه بسیاری از بنیان¬های خود را از آموزه¬های اسلام گرفته، ولی موضوعی اجتماعی و تاریخی بوده و ویژگی¬های خاص خود را دارد. این ویژگی¬ها متأثر از شرايط تاریخی و تمدنی و نیز متأثر از آموزه¬های اسلامی است.¬ در هر صورت تمایز فوق وقتی متصور است که فراتر از اوضاع تمدنی، به حقیقت دیگری به نام وحی و اسلام وحیانی گردن نهیم، در حالی که حنفی وحی را هم امری تمدنی و تاریخی می¬داند! به نظر او نبوت يك امر غيبی نيست، بلكه حسی و دنيوی بوده و معارف نبوی نیز معارف دنيوی و مربوط به شئونات معاش مردم است. مطابق اين نگرش، بسياری از موضوعاتي كه جزء ماهيت نبوت‏اند (از قبیل نازل کننده وحی و فرشته وحی) خارج از آن خواهند بود. آنچه از نظر حنفی مهم است، خود رسالت است (که مصالح بشر را نشان مي‏دهد) نه رسول و نه مُرسِل؛ بنابراين نه رسول جزء معنای نبوت است و نه مُرسل، لذا اگر مُرسِل مجهول باشد و شخص رسول هم غايب و نامعلوم، باز هم به اركان اصلی نبوت از نظر او آسيبی نخواهد‏ رسيد، زيرا اركان اصلی آن رسالت و انسان‏ها (مرسَلٌ اليهم) هستند. حنفی، مُرسِل و فرستنده وحی را «الوعی الخالص» يا ذات آگاه انسانی می¬داند كه جای توحيد و خداوند نشسته، مضمون رسالت را به وجود می‏آورد. او کتاب خدا (قرآن) را تجربه عام انساني و خلاصه حکمت‏‏هاي امت‌ها، و تجارب تاريخي متوالي و قوانين تاريخي آن مي‏داند که از تطابق تجربيات افراد و گروه‏هاي مختلف در تاريخ و فرهنگ‏هاي متفاوت پديد آمده است، لذا ما تنها با رسالت مواجه هستيم نه رسول و نه مُرسِل ؛ بنابراین حنفی با نادیده انگاشتن خدا به عنوان فرستنده وحی و حذف فرشتگان وحی و حتی خود پیامبر از ماهیت وحی، در واقع وحی را از حقیقت آن قلب نموده و چیزی به نام اسلام وحیانی را باقی نگذاشته است.

3-4. تاریخمندی علم کلام
به نظر حنفی علم كلام علمی تاريخمند و در بند زمان و مكان خويش است، زيرا از این نظر، انديشه‏ها، پديده‏هايی اجتماعی بوده و پديده‏های اجتماعی، اموري تاريخی هستند. حنفی تأكيد و تكيه علم كلام بر متون دينی را سبب مطلق شدن و غير تاريخی شدن آن نمی‏داند، زيرا متون دينی همواره در زمان‏های مختلف وجود دارند؛ اما زمينه‏های اجتماعی و تاريخی تغيير می‏پذيرند و وقتی متون دينی بر پايه نيازهای عصر به فهم درمی‏آيند و لباس عمل مي‌پوشند، دانش كلام به پديده‏ای تاريخی تبديل می‏شود، بلكه متون دينی خود چنين سرنوشتی دارد، زيرا از زمينه‏های اجتماعی خاص به نام «اسباب نزول» پديد آمده‏اند و خود در فرايند «ناسخ و منسوخ» قرار گرفته، به طوری كه تنها در زمينه تحول تاريخی‏شان می‏توان آنها را فهميد.
او تاريخ فرقه‏ها و تاريخ عقايد ملل و نحل را دليلی بر تاريخی بودن علم كلام می‏داند. فرقه‏های كلامی از قبيل معتزله، اشاعره، خوارج و شيعه هر يك در بستر خاصی از شرايط اجتماعی و تاريخی به وجود آمدند؛ معتزله از اعتزال و كناره‏گيری واصل بن عطا، خوارج به سبب مسئله حكميت و شيعه به دليل اعتقاد به خلافت بلافصل امام علی7، و نام اين فرقه‏ها هم برگرفته از بنيانگذاران آن يا جنبش‏های تاريخی و ايستارهای سياسی و يا به لحاظ نوع باورها (مانند مشبهه، قدريه و اماميه و) می‏باشد. نظام، ساختار و قواعد عقايد كلامی، تاريخی بوده و هر نسلی بر نسل گذشته، موضوع يا محور و يا ساختاری را افزوده است و تاريخ گواه اين مدعا است.
حال كه علم كلام از نگاه وی دانشی با ماهيت تاريخی تعريف شده است، مثل هر پديده تاريخی ديگر از زايش، تحول، تكامل و فنا برخوردار خواهد بود. او سده‏های پنجم تا هفتم را مراحل استكمالی آن دانسته، اما بعد از اين، از روزگار ايجی و بعد از ابن خلدون يعنی از سده هشتم تا سده چهاردهم را مرحله ويرانی آن قلمداد می‏كند. حركت‏های اصلاحی و روشنفكرانه از رسالةالتوحيد محمد عبده به بعد را كوشش‏های نوينی می‏داند كه برای پويايی علم کلام و تبديل كلام كهن به كلام جديد صورت گرفته است.
حنفی با تاريخی تلقي کردن علم كلام به دنبال نفی استدلال‏های نظری است كه به هدف اثبات حقيقتی ثابت و به تعبير او غير انسانی، فرا‏تاريخي و فرا‏اجتماعی اقامه می‏شود. او معتقد است علم كلام، عقايدی است كه به صورت نظری بيانگر وضعيت اجتماعی خاص و موضع انسانی معين در تاريخ و نيز ابزاری برای حركت و ستيز اجتماعی بوده‏اند، لذا در بازسازی اين علم، علاوه بر اينكه بايد از «علم الهی» به «علم انسانی» تغییر پیدا کند، بايد از علم «عقايد دينی» به علم «ستيز اجتماعی» تحول يابد، زيرا اين علم از هنگام پيدايش دولت اسلامی در مدينه تا پيروزی انقلاب اسلامی ايران، عهده‏دار چنين نقشی بوده است. امروزه هم بايد به علمی تبديل شود تا پايه‏های نظری سلوك فردی و اجتماعی ما را در اين مرحله تاريخی تأسيس نمايد.

نقد و بررسی
توحيد حقيقت جاودانه‏اى است كه همه تلاش‏هاى فكرى و كلامى در راستاى اين آموزه قرآنى توجيه مى‏شوند. چگونه توحيد و اسما و صفات الهى مهم‌ترين مسائل انسانى در تمام اعصار و از جمله عصر كنونى نباشد، در حالى كه خود حنفى و بسيارى از همفكران او در دنياى اسلام و نيز در دنياى غرب، به نفى يا اثبات آن پرداخته‏اند؟ با اين وصف، آيا نفى توحيد به خصوص در ابعاد عبادی و تشریعی خطر اصلى اين عصر نيست؟! برخلاف نظر حنفى، امروز بيش از هر زمان ديگرى نيازمند علم كلام يا فلسفه الهى متقنى هستيم تا پاسخگوى شبهات و اشكالات مدرنى باشد كه گاه با نقاب و تحت پوشش ادبيات دينى به انكار مهم‌ترين بنيادهاى اسلامى مى‏پردازد.
تفاوت حنفى با همه فلاسفه، حكما و متكلمان اسلامى در اين است كه او هيچ ضابطه و معيار ثابتى را غیر از ملاحظه شرايط تاريخى و عصرى در اجتهاد كلامى به رسميت نمى‏شناسد؛ در حالی که شرايط عصرى تنها مى‏تواند مسائل جديدى را به روى يك علم باز كند، اما يك علم بايد بتواند با استفاده از مبانى، روش‏ها و منابع خود به حل آن مسائل دست زند. او بين تاريخى بودن مراحل ظهور، توسعه و تطور علم كلام كه مطلب صحيحى است با تاريخى بودن ماهيت مسائل كلامى خلط كرده است. علم كلام هر چند از زمينه‏هاى تاريخى و اجتماعى متأثر است و گاه در برخى از فرقه‏هاى كلامى ايده‏هايى وجود دارد كه با كتاب و سنت و نيز حكم عقل مطابقت نداشته، بلكه تنها ساخته و پرداخته عوامل سياسى و اجتماعى است، اما بسيارى از آموزه‏هاى علم كلام به خصوص كلام شيعه و بخش زيادى از كلام اهل سنت برگرفته از قرآن، سنت و حكم عقل است و از سنخ مسائل تاريخى نيست. حنفى علي‌رغم گفته خود به همان آسيب تاريخ‏نگرى غربيان دچار شده است. برخلاف نظر او، علم كلام با آموزه‏هاى عقلى و نقلى خود، به دليل فرا تاريخى و فرا اجتماعى بودن توانسته است اندیشة ستیز اجتماعى را در دولت اسلامى مدينه در عصر رسالت و در انقلاب اسلامى ايران فراهم سازد؛ لذا آرمان‏ها و ادبيات انقلاب اسلامى همان آرمان‏ها و ادبيات نبوى است.
او حتى به مبانى خود در تاريخى بودن علم كلام هم ملتزم نيست، زيرا اگر كلام امرى تاريخى است نبايد نسبت به كلام گذشته قضاوت ارزشى داشت و حكم به صحت و سقم نمود، در حالى كه تعابير منفى از علم كلام يا عقايد اسلامى، از قبيل «دروغى و جعلى» بودن در عبارات او كم نيست.

4-4. مادیت تاریخی در تفسیر نبوت و معاد
رویکرد تاریخی حنفی با رویکرد مادی¬گرایانه او پیوند خورده و تفسیری مادی از نبوت و معاد را رقم زده است. در اين منظر، نبوت اشاره به تطور وحی درگذشته دارد (اسلام تطور مسيحيت و مسيحيت تطور يهوديت است) و وحی همان تاريخ است اما تاريخ گذشته انسان، ولي معاد به تاريخ آينده آدمي مربوط مي‏شود و اين دو با هم تاريخ عام انسانيت را به وجود مي‏آورند؛ اما تاريخ خاص و متعيّن كه تاريخ فرد انسانی يا دولت‏ها را در مراحل مختلف تاريخی نشان می‏دهد حاصل انديشه وعمل انسان است، لذا حنفی جلد سوم كتاب من العقيده الی الثوره را تحت عنوان «التاريخ العام» و شامل دو بحث نبوت و معاد و جلد پنجم آن را به «التاريخ المتعين» يا بحث از ايمان، عمل و امامت اختصاص داده است.
وی در باب وحی و نبوت، موضوعی تحت عنوان تطور وحی و استكمال آن را این¬گونه بیان می¬کند که وحي در حرکت تاريخ به کمال مي‏رسد و اين استكمال، نسخ اديان را به همراه دارد، يعنی نبوتی بعد از نبوت ديگر. اين تطور همگام با پيشرفت و تطور آگاهی انسانی است و هدف نهايی آن، وصول انسان به كمال خويش يعني استقلال عقل (از هر عاملي خارج از انسان حتي از وحی) و آزادی اراده اوست. در اين صورت غايت وحی و تطور آن به انجام می‏رسد؛ پس نبوت وسيله است نه هدف، همچنين وحی طريق و راه است نه غايت، لذا اديان الهی عقل، حس و وجدان را مخاطب خود قرار می‏دهند تا به كمال برسند. بدين ترتيب انسان با خدا وپيامبر كاری ندارد، بلكه با مضمون رسالت پيوند مي‏خورد و مضمون را هم بايد به تأويل برد و همين معنای تأويلی كه تفسيری از انسان به اقتضاي تاريخ است، خود به كمال انسان منجر شده و سرانجام آدمی با تحصيل استقلال عقلی و خودمختاری عملی، از وحی بی‏نياز می‏گردد و هدف نهايی رسالت انبيا همين بوده است!! حنفی غرب را به عنوان مصداقی از پيشرفت نهايی انسان معرفی کرده كه چطور با اعتماد بر عقل و طبيعت و ممارست بر آزادی اراده و نيز اثبات حقوق انسان و جامعه، به پيشرفت و ترقی نائل شده‏اند و انسان و تاريخی كه لبّ اصول دين در مباحث عقلی و نقلی است، چطور مورد توجه غربيان قرار گرفته است.
همچنین در تفسير حنفی، معاد همان آينده (این جهانی) انسان است و نبوت، گذشته او، و از تركيب دو بُعد گذشته و آينده تاريخ عام انسانی به وجود می‏آيد؛ به عبارت ديگر، نبوت تاريخ تطور و رشد شعور و خودآگاهی انسان در گذشته است؛ در حالی كه معاد مربوط به نتايج اعمال انسان در آينده این جهانی او بوده كه همان استقلال عقلانی انسان از هر منبع بيرون از ذات و تحقق آزادی عمل او می‏باشد.

نقد و بررسی
تفسير حنفي از وحي و نبوت، تخريب بنيان همه شرايع و اديان الهی است نه بازسازی اسلام. عجيب آنكه او هيچ دليل عقلی و معرفتی بر مدعای خود اقامه نمی‏كند و مدعای او عين دليل است و دور هم از نظر او باطل نيست. وقتی كه نبوت از نظر او در شخص نبی نبوده، بلكه صفتی برای رسالت و مضمون آن باشد، در اين صورت نبوت نزد نبی متوقف نمی‏شود، بلكه تا پايان تاريخ به همراه رسالت استمرار خواهد يافت!
حنفى وحى و نبوت را تاريخ عام انسانى در گذشته مى‏داند، همان‏طورى كه معاد را تاريخ آينده بشرى. واقعاً چه نسبتى بين وحى و تاريخ است؟ برخلاف ادعاى حنفى، ماهيت وحى ارتباط تامى با دو ركن اصلى آن يعنى نازل‏كننده وحى و رسول يا پذيرنده وحى دارد که در طی آن حقايقی بر قلب پیامبر القا می‏شود، آن‌گاه او همان حقايق تنزل یافته در قالب الفاظ را به مردم ابلاغ می¬دارد و در حقيقت اين اتصال بر غير پيامبر ناشناخته است. حقيقت وحى هر چند به وسيله عقل قابل فهم نيست، اما ماهيت آن تا حدودى قابل تبيين عقلى مى‏باشد و تلاش حكماي مسلمان به خصوص حكمت متعاليه در اين باره رهاورد عقلی خوبی ارائه داده است. حنفى با حذف رابطه پيامبر با منبع وحى، ماهيت آن را تغيير داده و به عنوان پديده‏اى مادى و تاريخى كه قابل تطور تاريخى است، در نظر گرفته است. برخلاف پندار حنفى، وحى مثل يك پديده تاريخى كه حاصل انباشت تجارب تاريخى افراد، گروه‏ها و فرهنگ باشد نيست، بلكه همواره برخلاف يك جريان تاريخى مسلط پديد آمد و انبيا خود را مقهور نيرويى غيبى دانسته، وحى را نه از خود يا تاريخ، بلكه از خداوند غيب و شهود دانسته‏اند:
قُل لَّوْ شَآءَ اللهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لَا أَدْریكُم بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِّن قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ؛ بگو: اگر خدا مى‏خواست آن را بر شما نمى‏خواندم، و [خدا] شما را بدان آگاه نمى‏گردانيد. قطعاً پيش از [آوردن‏] آن، روزگارى در ميان شما به سر برده‏ام. آيا فكر نمى‏كنيد؟
وَ أَنزَلَ اللهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُن تَعْلَمُ وَ كَانَ فَضْلُ اللهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا؛ و خدا كتاب و حكمت بر تو نازل كرد و آنچه را نمى‏دانستى به تو آموخت، و تفضل خدا بر تو همواره بزرگ بود.
به علاوه، حتى اگر حنفى وحى را به هر توجيه ديگرى بپذيرد، باز در خود اين كتاب الهى نقض مبناى او هويداست، زيرا وحى، خود را غير بشرى و غير تاريخى معرفى مى‏‌كند. با نفى صفات پيامبر از قبيل عصمت و اعجاز از طرف حنفی، کتاب آسمانى اعتبار خود را از دست خواهد داد و با حذف پيامبر از هويت وحى، و تنزل آن به پديده‏اى تاريخى و در كنار تفسيرهاى عصرى، ضرورتى براى حفظ كتاب و سنت باقى نمى‏ماند و این مهم‌ترین هدفی است که سکولارها آشکار و نهان دنبال می‏کنند. در این صورت، تفسير عصرى به معناى تفسير كتاب نخواهد بود، چون كتاب موضوعيتى نخواهد داشت. حقيقت آن است كه بين وحى و تاريخ نسبتى وجود ندارد. تاريخ نه ايجاد كننده وحى است و نه بسترى براى پيدايش آن. شخص نبى، تاريخ وحى و جغرافياى آن همگى مربوط به نازل كننده وحى است كه او به علم خويش و طبق مصالح بندگان عمل خواهد كرد.
حنفى همان‏طورى كه در تفسير وحى و نبوت به انحراف رفته است، در تفسير معاد هم ماديت تاريخى خود را تكميل كرده است. نه نبوت تاريخ عام انسانى است و نه معاد آينده اين جهانى او، زيرا گذشته انسانى، تنها تاريخ نبوت نيست، بلكه تاريخ حق و باطل و تاريخ رسالت انبيا و شيطنت طواغيت است، و اين‏طور نبوده كه تاريخ از خود نبوغ و تطور داشته و پديده وحى يا تطور آن را به ارمغان آورده باشد. تفسير حنفى از معاد كه مبيّن استقلال انسان از هر منبع بيرون از ذات اوست، علاوه بر اينكه با حكم صريح دين و عقل در تعارض است، با تفسير تاريخى وى از نبوت هم سازگار نيست، زيرا تاريخ هيچ‌گاه تطور خود را به چيزى نمى‏داند كه سرانجام به نقطه مقابل آن برسد. اگر به تعبیر او وحى سبب تطور و رشد شعور انسانى در تاريخ انسانى است و اگر تطور وحى نقطه اوج تاريخ است، معاد نمى‏تواند به معناى رسيدن انسان به نقطه استقلال از وحى تلقى شود، زيرا استقلال از وحى در مراحل تاريخى گذشته هم به عنوان نقطه حضيض انسانى وجود داشت. حنفى چشم از روى نصوص قرآنى كه از اول تا آخر قرآن بيشترين آيات را به موضوع قيامت اختصاص داده، بسته است؛ آياتی كه علاوه بر بعد نقلى داراي استدلال عقلى است و انسان‏ها را به تأمل در آنها فرا مى‏خواند. او توهم خود را بر آيات و آموزه‏هاى مربوط به معاد تحميل كرده و همانند مخالفان وحى در عصر نزول كه سخن از «اساطير الاولين» داشته‏اند، معاد را آرزوى روان‏شناختى انسان ناميده است؛ البته با اين تفاوت كه تحليل او حتى با روان‏شناسى اجتماعى، تاريخى و جامعه‏شناسى معرفت مربوط به مسلمین هم سازگار نیست.


5. تمدن مرکزگریز و تمدن مرکزگرا
در نگاه حنفی به دو تمدن اسلامی و غربی، از جهت تاریخی بودن آنها اختلاف فاحشی را می¬توان مشاهده کرد. او علت آن را در تاريخی بودن خودآگاهی غربی می‏داند؛ يعنی تمدن مسلمانان همواره به عنوان عامل مركزی، در تعامل با عنصر موروثی گذشته يا عناصر جديد، تعاملی از مركز به پيرامون داشته، در حالي كه تمدن غرب حاصل طرد و نفی مستمرّ مركز است، چون مركز با عقل و واقع سازگار نبود؛ لذا تمدن جديد غرب با مركزيت جديدي به نام انسان و با منهجي تاريخي، علوم عقلی، طبيعی و انسانی خود را به وجود آورد كه تغيير، تطور و تاريخی بودن جزء ذاتی آن است؛ بنابراين نگاه او به تمدن غربی به تناسب تاريخی بودن آن نگاهی تاريخی است؛ در حالی كه تمدن و انديشه اسلامی را انديشه‏ای ماهوی كه بر مبناى مركزيت سلطه و قدرت به وجود آمده است، قلمداد می‏كند.
حنفى تمدن غرب را تمدنى تاريخى و مرکزگریز مي‌داند و در مقابل، تمدن اسلامى و آگاهى آن را ماهوى و مركزگرا معرفی مى‏کند. صرف نظر از ارزيابى اين سخن، اولاً ماهوى دانستن تمدن اسلامى و آگاهى خودى، در تعارض با ديگر گفته‏هاى حنفى است، زيرا او در ضرورت بازسازى ميراث اسلامى، بارها سخن از تاريخى بودن ميراث اسلامى و تأثيرپذيرى آن از شرايط مختلف تاريخى و اجتماعى دارد، به طورى كه حتى از تاريخى بودن قرآن و روايات سخن مى‏گويد. به علاوه، چنين تلقى از ميراث و تمدن اسلامى كه بر مبناى مركزيت سلطه و قدرت به وجود آيد، با همه واقعيت تاريخى مسلمانان و حقايق ميراث اسلامى هماهنگ نيست؛ همچنين فراز و فرود يك تمدن به ماهوى بودن يا نبودن آن بستگى ندارد، يك تمدن و فرهنگ با فرض فراتاريخى بودن عناصر اصلى آن، در عين حال تحت تأثير شرايط تاريخى و عوامل تمدن‏ساز قرار مى‏گيرد و مراحل مختلف تاريخى خود را به وجود مى‏آورد.


6. فقدان آگاهی تاريخی و مسئله ستيز اجتماعی‏
حنفی در تحلیل ستيز بين سلفي‌ها و سكولارها در مصر، یکی از عوامل آن را فقدان آگاهی تاریخی می‏داند. به نظر او آنها بدون دركی از ماهيت تاريخی اين عصر و اقتضائات آن، برخی (سلفي‌ها) به بهانه دفاع از دين و هويت، به گذشته می‏گرايند و عده‏ای(سكولارها) برای دفاع از دنيا و عصر حاضر به آينده روی می‏آورند؛ در حالی که بازشناسی وضعیت حاضر در گرو شناخت مرحله تاريخی خاصی است كه سیر تاريخ برای جامعه تعیین كرده است؛ يعنی انتقال از مرحله‏ای(قديم) به مرحله ديگر(جديد) و از ميراث به تجدد، بدون اينكه تفريطی در هر يك صورت بگيرد. آگاهی تاريخی يعنی آگاهی از مسير «خود» در تاريخ، و هويت خود را متمايز از ديگری و مقدم بر آن احساس كردن. آگاهی تاريخی بنيان آگاهی تمدنی است، زيرا تاريخ چيزی جز حركت تمدن در زمان نيست. دستاورد بومی ما تنها يك توليد مادی نيست، بلكه برخاسته از موقعيت تمدنی و آگاهی تاريخی ماست.
حنفی جنبش‏های اسلامی معاصر را از اين نظر فاقد آگاهی تاريخی می‏داند كه به تاريخ گذشته برگشته و منادی اسلام فراتاريخی، مطلق، حاكميت خدا و شريعت شده‏اند؛ همچنين جريان سكولاری (از قبيل شبلی شميل، فرح آنطوان، يعقوب صروف، سلامه موسی و زكی نجيب محمود) را از اين جهت فارغ از آگاهی تاريخی قلمداد می‏کند كه به همانندی آگاهی عربی و آگاهی غربی نظر دارند، در حالی كه آگاهی غربی معاصر، در گسست از گذشته، كليسا و ارسطو معنا می‏يابد؛ بنابراين از نظر حنفی علي‌رغم تلاشی كه در تبلور آگاهی تاريخی صورت گرفته امّا اين مهم همچنان پنهان و غايب مانده است و او علت این غيبت را غيبت ريشه‏های آن می¬داند، يعنی غفلت از اینکه تاريخ عامل پيشرفت است. وقتی که آگاهی تاريخی خود را از دست داديم به راحتی تاريخی ميلادی را كه بيانگر هويت حركت تاريخی غربيان است پذيرفتيم، به طوری كه تاريخ هجری به انزوا رفت و اين كاشف از آغاز غرب‏گرايی ماست، يعنی خروج از مسير تاريخی خود و ورود به مسير تاريخی بيگانه. از نظر حنفی بازگشت به سير تاريخی خود به معنای تكرار گذشته و بازگشت به آن نيست، بلكه به معنای مبدأ قرار دادن ميراث گذشته برای تغيير به اقتضائات تاريخی معاصر ماست. هر ملّت و تمدنی مسير تاريخی خاص خودش را دارد و هر يك كه بتواند ديگر جريان‏های تاريخی را جذب كند، از قدرت بيشتری برخوردار است.

نقد و بررسی
رويكرد تاریخی و تمدنى در تحليل پديده‏های تاریخی و تحولات اجتماعى، رويكرد مناسبى است، به شرط آنكه تحليل ما از تمدن اسلامى تحليل درست و واقع¬بينانه‏اى باشد. در اين تحليل نبايد عناصر اصلى و ثابت تمدن‏ساز اسلامى را در حدّ آداب و رسوم قومى و امور اعتبارى يا تاريخىِ تغييرپذير تقلیل داد؛ امرى كه حنفى در تحليل آن فرو مانده است. به نظر حنفى واقعيت معاصر به بحران تمدنى دچار شده است؛ به اين معنا كه ما انديشه تمدن غالب و فاتح گذشته را داريم، در حالى که وضعيت عينى ما بحرانى و شكست خورده است. سؤال این است که اگر حنفی به اين نظر خویش پايبند است که اندیشه ما اندیشه تمدن غالب است، چگونه براى خروج از بحران، به تغيير همان اندیشه-ها، ارزش‏ها و باورهاى دينى جامعه اسلامى روی آورده است؟ كدامين سخن او را بايد پذیرفت؟!
در باره موضوع «آگاهى تاريخى» سؤالات و ابهامات فراوانى وجود دارد، بلكه قرائت‏هاى مختلفى مى‏توان داشت كه قرائت مادى‏گرايانه حنفى تنها يكى از قرائت‏هاى كهنه عصر نوزدهم دنياى غرب است. به چه دليل تاريخ ما را به پشت سر گذاشتن بنيان‏هاى تمدنى گذشته فرامى‏خواند؟! آيا تاريخ فراموش‏كار است يا همواره در پى تخريب گذشته و بنيان جديدى مى‏باشد؟! برخلاف نظر حنفى، حركت تمدنى و اقتضائات عصرى، ما را به بازسازى آينده بر اساس اصول و بنيان‏هاى تمدن اسلامى و رفع موانع پيشرفت تمدنى دعوت مى‏كند و اين هدف مشترك همه مكاتب و فرق اسلامى است. مشتركات جوامع اسلامى به قدرى زياد است كه مى‏توان با برداشتن موانع داخلى و خارجی، به تحقق آن اميدوار بود. اسلام فراتاريخى، مطلق، حاكميت خدا و شريعت مهم‌ترين عنصر تمدنى در باور و انديشه همه فرق اسلامى است؛ لذا كسى كه در پى نفى آن باشد، نگاهى تمدنى به جوامع اسلامى ندارد. اگر «خروج از مسير تاريخى خود و ورود به مسير تاريخى بيگانه» به عنوان یک بحران، مورد توجه حنفى است، چرا در مسیر «تجدد در ميراث اسلامى» گام گذاشته و به گونه‏اى بحث كرده است كه نه تنها « بازگشت به مسير تاريخى خود» را به همراه ندارد، بلكه راه بيگانه را هموار می¬سازد. او تغییر تاریخ هجری به تاریخ میلادی در کشورهای اسلامی را خروج از مسیر تاریخی خود و ورود به مسیر تاریخی بیگانه می¬داند، در حالى كه تغيير باورهاى توحيدى که خود تحت عنوان «تراث و تجدد» دنبال می¬کند، بسيار مهم‌تر و بنیادی¬تر از تغيير تاريخ هجرى به ميلادى است؟!
همچنين برخلاف نظر حنفى، يكى از بحران‏هاى اصلى جوامع اسلامى ستيز بين سلفي‌هاي افراطی یا تکفیری و سكولارها نيست، زيرا ذات هر دو رويكرد سبب بحران و انحطاط جوامع اسلامى است و نه ستيز آنان. اساساً ناسازگارى دو رويكرد سكولار و اسلام‏گرا، بنيادى بوده و رفع تخاصم آنها در نگرش‏ها، رويكردها، اهداف و روش‌ها جز به عقب‏نشينى يكى به نفع ديگرى ممكن نخواهد بود. آگاهى تمدنى اقتضا دارد كه جهت برون رفت از بحران موجود هر دو رويكرد از جوامع اسلامى رخت بربندد و اسلام ناب برخاسته از كتاب و سنت حياتى دوباره يابد.

5. آينده تمدن اسلامی‏
آينده تمدن اسلامی از نظر حنفی، سومین مرحله از مراحل سه¬گانه¬ای است كه او در تدوین مراحل تمدن اسلامی ترسيم كرده است و نقطه آغاز آن را طلوع فجر نهضت عربی و اصلاح دينی در قرن گذشته می‏داند. او شكوفايی اين مرحله جديد را مرهون بازسازی بنای ميراث قديم مطابق شرايط و مقتضيات اين عصر دانسته تا بر اساس آن گذار از مرحله تقليد به مرحله اجتهاد و از نقل به ابداع صورت گيرد؛ كلام قديم به كلام جديد بر مبنای آزادی، سرزمين و پيشرفت متحول شود و فرقه‏های كلامی قديم نظير سنّی و شيعه، معتزلی و اشعری، مرجئه و خوارج به فرقه‏های جديد مانند محافظه‏كار و ليبرال، مرتجع و متجدد، نص‏گرا و تأويل‏گرا، اصول‏گرا و سكولار، فقيه احکام فردی به فقيه قدرت و سياست تغيير يابند. علوم حكمت به منطق علمی، علوم طبيعی و انسانی تغيير ماهيت دهند و اصول فقه بايد با تجديد نظر در ترتيب و اولويت اصول چهارگانه، نخست از اجتهاد آغاز كند، سپس اجماع و آن‌گاه سنت و در پايان كتاب، و نه بالعكس؛ به عبارت ديگر، آغاز اصول فقه بايد از واقعيت و نظريه‏پردازی مستقيم (اجتهاد و اجماع) از واقعيت باشد و آن‌گاه به متن سنت و كتاب برای تأويل و تطبيق باز گردد. ساختار فقه بر مبنای مقتضيات زمان بازسازی شود. ساختار عرفان هم از ارزش‏های سلبی مثل صبر، خوف و رضا به ارزش‏های ايجابی مثل انقلاب، غضب، تمرد، اقدام مقاومت و درگيری تحول يابد، و همين طور ساير علوم اسلامی ميراث تغيير پيدا كند تا انتقال از مرحله تقليدی به مرحله باز جديد صورت پذیرد. حنفی نتيجه اين تغيير و تحول بنيادی را پيدايش شكل جديدی می‏داند كه نه تجدد محض است و نه سنت محض، بلكه سنت به زبان تجدد و تجدد به زبان سنت می‏باشد و اين تعامل بين داخل و خارج، جنگ تمدن‏ها را به گفتگوی تمدن‏ها تبديل می‏كند. همچنين آينده انديشه و تمدن اسلامی از نظر حنفی در گرو گذار از مرحله « نقل از ديگران» به مرحله «نقد ديگران» است و اين به تأسيس علم استغراب در مقابل استشراق بازمی‏گردد.
به نظر او بايد جريان «مابعد اصول‏گرايی يا اسلام روشنگر» را دنبال كرد؛ همان‌طوری كه مدرنيته، جريان مابعد مدرنيته را ايجاد كرد يا بسياری از مكاتب و فلسفه‏ها به مابعد خود تبديل شدند. حنفی اين قرائت از اسلام را قرائتی می‏داند که تكثر را می‏پذيرد و به شيوه‏های دموكراسی رأی مثبت داده همواره رأی عمومی را به داوری می‏گيرد. حنفی مهم‌ترين رويكرد در مرحله مابعد اصول‏گرايی را «اسلام روشنگر» یا «جريان چپ اسلامی» در مصر می¬داند که او تأسیس كرده است.
حنفی مدعی است که چپ اسلامی با شعار يا ايدئولوژی «وحدت ملّی» در صدد وحدت همه جريان‏های اسلامی، سكولار، ليبرال، سوسياليسم و ناصريسم در مصر می‏باشد. او اختلاف خود را با جريان‏هايی مثل اخوان‏المسلمين، اختلاف در لفظ و تعبير و روش می‏داند، نه اختلاف در مضمون و هدف؛ لذا از آنها می‏خواهد كه چپ اسلامی را تكفير نكنند و به گفتگو روی بياورند؛ همچنين به ماركسيست‏ها، ليبرال‏ها و ناصريست‏ها می‏گويد: هدف ما يكی است يعنی آزادی، دموكراسی و عدالت اجتماعی، ولی ابزاری كه ما پيش گرفته‏ايم موفقيت بيشتر و سريع‌تری خواهد داشت كه همان بازگشت به ميراث و بازسازی آن مطابق اهداف ماست.

نقد و بررسی
آنچه را كه حنفى تحت عنوان « آينده تمدن اسلامى» یاد کرده، در واقع تبليغى سياسى از رويكرد خود او تحت عنوان «چپ اسلامى» است؛ در حالی که همه شواهد عينى نشان‏دهنده آن است که آینده از آن جریان بیداری اسلامی مبتنی بر اصول اندیشه دینی است. افزايش بيدارى اسلامى در سطح گروه‏ها، نخبگان و توده مردم و نيز كاهش اقبال به غرب‏گرايى در دنیای اسلام و همچنین تغییر رویکرد غرب¬گرایان از معارضه آشکار با اسلام به سوی اتخاذ رویکردی مبتنی بر اسلام و تجدد، شاهد صدقی بر این مدعاست.

6. آینده تمدن غرب
حنفی در این باره می‏گوید: آگاهی اروپايی بعد از طی مراحل مختلف خود به جايی رسيده است كه لباس بدبينی به تن كرده و روح نيستی بر كالبد آن حاكم شده است. فلسفه‏های نيستی يكی از مظاهر مهم نيست‏گرايی در آگاهی اروپايی است. از نخستين مراحلی كه آگاهی اروپايی به پايان خود نزديك می‏شد، فلسفه‏های نيستی به انبوه خود رسيد، به طوری كه از سرنوشت حتمی آن خبر می‏داد. نيچه با اينكه زودتر از وقت خود، از بحران عصر سخن گفت، با اين وصف، بزرگ‏ترين نمونه عدميت فراگير می‏باشد. اعلان مرگ خدا و ردّ همه فلسفه‏های متافيزيكی، در واقع تأسيس لاهوت جديدی به نام «لاهوت مرگ خدا» بود كه جز خدا از هر چيزی سخن گفته می‏شود و خدا جز در ذات و صفات و افعال خود، در هر چيزی تجلی می‏كند. مرگ خدا به حساب انسان تمام شد و ديگر هيچ معيار كلی و فراگيری باقی نماند، بلكه نسبيت در طبيعت، اخلاق، انسان و جهان فراگير شد و انسان متغير در شرايط زمانی و مكانی مختلف و تابع هوا و هوس‏های متفاوت مقياس هر چيزی گرديد. در نهايت، پديدارشناسی و اگزيستانسياليسم، پديده‏های انسانی را امور عدمی، عبث، ياوه‏گويی و نيستی توصيف كردند. هايدگر وجود انسان را برای مرگ، سارتر آن را نيستی، کامو آن را تناقض و بيهودگی و بی‏هدفی، كی‏یركگارد آن را تناقض و نكبت دانست، به طوری كه سرانجام بسياری از فلسفه‏های وجودی (اگزيستانسياليسم) برعكس مراحل آغاز آگاهی اروپايی كه وجود انسانی را به عقل، هدف، آزادی، پيشرفت و... توصيف می‏كردند، آنان شناسنامه هويت انسانی را با كلماتی مثل عبث و غير عقلانيت توضيح دادند. به همين سان در عرصه هنر موسيقی، داستان و نقاشی هم نيستی و مرگ روح، تفوق يافت. اين بحران در عرصه هنر، تعبيری از بحران عميق‏تر در آگاهی اروپايی را در مرحله پايانی آن ترسيم می‏كند.
جلوه‏های بحران در آگاهی اروپايی را می‏توان در حوزه‏های مختلفی مثل سياست، ايدئولوژی، ارزش‌ها، اقتصاد، انرژی، مسابقات تسليحاتی و هسته‏ای مشاهده كرد؛ امری كه خود غربی‏ها از آن به فروپاشی، سقوط و پايان غرب تعبير كرده‏اند. عجيب آنكه همه آنچه آگاهی اروپايی در نقطه اوج خود به دست آورده بود، در طی دو جنگی كه اروپاييان بر مبنای ايدئولوژی‏های نژادپرستانه راه انداخته بودند، از هم پاشيد.

7. اميد در آگاهی اروپايی‏
آيا علي‌رغم وجود جلوه‏های پوچی و نيستی در آگاهی اروپايی، مظاهری از اميد به آينده و تولدی از نو در آن وجود دارد؟ حنفی معتقد است داوری در اين باره به رويكرد سياسی و تمدنی يك محقق بستگی دارد كه آيا نيمه پر اين ليوان را ببيند آن طوری كه نگاه خوش‏بينانه اروپايی از مركز، چنين است، يا نيمه خالی آن را مشاهده كند آن‌گونه كه نگاه بدبينانه به سرنوشت اروپا و نگاه «من» در پيرامون به مركز اين گونه است. از نظر او وراي اين رويكرد سياسی و تمدنی محقق، حقيقتی ديگر و صواب و خطايی وجود ندارد، در اين معركه آراي هر ديدگاهی كه در آينده قدرتش را بيشتر نشان دهد، ميزان و معيار خواهد بود.
حنفی به تعبير خویش با نگاه به نيمه خالی اين ليوان و از جهاتی مختلف، هيچ مظاهری از اميد را در سرنوشت و آينده آگاهی اروپايی مشاهده نمی‏كند. نه فراوانی توليد اقتصادی و قدرت نظامی، و نه انفجار اطلاعات، و نه وفور امكانات رفاهی و خدمات و نه وزش نسيم آزادی در اروپای شرقی، هيچ كدام نمی‏تواند اروپا را از وضعيتی كه در آن به سر می‏برد نجات دهد. او جهان سوم و شرق را در نقطه‏ای مقابل با آن، دارای مظاهری از اميد دانسته و نيمة پر آن را می‏بيند. او در این باره رويكرد نسبيت را در پيش گرفته و داورى در اين زمينه را وابسته به رويكرد سياسى و تمدنى يك محقق مى‏داند. حقيقت آن است که هنر نقد به ارزش‏گذارى نيمة پر ليوان و تحلیل درست از نیمه خالی آن برمى‏گردد و اين نقد همه مبانى هستى شناختى، انسان شناختى، سیاسی و اجتماعی را به كمك مى‏گيرد. بديهى است نسبى‏گرايى حنفى در ارزيابى تمدن غرب به همه معايب و نواقص معرفتى و روشى « نسبيت» مبتلى خواهد بود.

8. جنگ تمدن‏ها يا گفتگوی تمدن‏ها
موضوع ديگری كه حنفی به آن می‏پردازد، جنگ تمدن‏ها در مقابل «گفتگوی تمدن‏ها» است. به اعتقاد وی، اولی را غربی‏ها به دليل مركز ديدن خود و حاشيه ديدن ديگران مطرح می‏كنند و هر تمدنی كه خود را جهانی و ديگر تمدن‏ها را بومی، تاريخی، خرافی، اسطوره‏ای و دينی بداند، ايده جنگ تمدن‏ها از آن نشئت می‏گيرد. او به جای جنگ تمدن‏ها، ايده گفتگوی تمدن‏ها را می‏نشاند و معتقد است عرب در قبل و بعد از اسلام، همواره كانونی برای گفتگوی تمدن‏ها بود؛ اما در مقابل، جريان استعماری غرب از قرن پانزدهم از طريق زور و خشونت و نيز با كمك جريان تبشيری، به نابودی تاريخ، فرهنگ و تمدن كشورهای مستعمره همت گماشت، امروزه هم از طريق پيشرفت‏های علمی و تكنولوژی همان هدف را تعقيب می‏کند. هر چه تهاجم به ساير تمدن‏ها با هدف غربی كردن آنها بيشتر می‏شود منازعه را تشديد می‏كند و دفاع از فرهنگ‏های محلی روح تازه‏ای می‏گيرد؛ لذا نقد تمدن غرب و دفاع از هويت و فرهنگ اسلامی هدفی است كه جريان‏های اسلامی آن را دنبال می‏كنند. حنفی شرط گفتگوی تمدن را تعامل طرفين در الفاظ و انديشه‏ها و فقدان هر نوع سيطره‏جويی سياسی و اقتصادی می‏داند. در عين حال معتقد است گفتگوی تمدنی، گفتگويی بين داخل و خارج بوده و خود متوقف بر گفتگو بين جريان‏ها و رويكردهای مختلف داخلی می‏باشد. و شرايط آن عبارت‌اند از عدم تكفير ديگران، عدم تملّك حقيقت، باز دانستن باب اجتهاد، عدم اكتفاي به مباحث نظری، عمل‏گرايی، فايده‏گرايی و به آينده فكر كردن، نه بحث از عقايد و تاريخ گذشته.

نقد و بررسی ‏
حقیقت آن است که پروژه «تجدد و تراث» حنفى، تمدنى از اسلام را باقى نمى‏گذارد تا «گفتگوى تمدن‏ها» را به ارمغان آورد، بلكه جنگ نرمى است كه با ادبيات مسلمانان، تمدن و ميراث غرب را بسط مى‏دهد. برخى از شرايطى كه حنفى براى گفتگو بين جريان‏ها و رويكردهاى مختلف داخلى بيان مى‏دارد از قبيل عدم تملك حقيقت، عمل‏گرايى، فايده‏گرايى و پرهيز از مباحث عقيدتى، ناظر به مبانى خاص اوست كه قبلاً نقد آن گذشت. حقیقت ملک کسی نیست؛ اما هر کسی که در طریق درست حقیقت قرار گرفت و به حقیقت رسید، واجد حقیقت خواهد شد و آنکه به بیراهه رفت فاقد آن می‏شود.

سخن پایانی
بدون ترديد در ميراث اسلامى قرائت‏ها و مكاتب فقهى و كلامى مختلفی وجود دارد که تأثیر عوامل سياسى و اجتماعى در پيدايش بسيارى از آنها قابل انکار نیست؛ اما همه علوم و آموزه¬های میراث اسلامی تابعی از شرايط اجتماعی و تاریخی نمی¬باشند. همچنین برخلاف نظر حنفى، منابع اصلی میراث اسلامی، یعنی کتاب و سنت، زبان صامتی ندارند، بلكه بعضي از آنها مفسر، مبين و مصدّق بعض ديگر است، لذا مهم‌ترين منبع فكر دينى هستند. افراد و گروه‏ها توليدكننده یا سازنده فكر دينى نیستند، بلكه کشف¬کننده و مفسر آن از طریق روش‏هاى خاص تفسيرى و اجتهادی مى‏باشند. همچنین انديشه دينى، انديشه‏اى تاريخى كه تنها در زمينه خاصى معنا داشته باشد نيست، هر چند زمينه‏هاى اجتماعى و تاريخى مسئله‏ساز هستند، ولى مسئله‏ها در پرتو انديشه¬ها و اصول ثابت دينى گشوده مى‏شوند؛ بنابراين با مبناى تاريخى‏نگرى نمى‏توان به تفسیر كتاب و سنت نشست. هيچ فقيه و مجتهدى نگفته است كه اجتهاد به معناى نگرش عصرى داشتن و فارغ از اصول ثابت بودن است. مطابق رويكرد حنفى، اجتهادات فقیه هيچ ملاك و مبنايى براى صدق و كذب ندارد، بلكه تنها به اقتضاي فايده‏مندى، در شرايط اجتماعى و تاريخى انجام مى‏شود؛ لذا دستاورد اجتهاد همواره محدود به زمان و مكان خاص و غير قابل صدق و كذب بوده و به ملاک «احتمال مفيد بودن» مورد توجه خواهد بود. رويكرد فوق ضمن اينكه هيچ سابقه‏اى در تاريخ فقاهت و اجتهاد و حتى تاريخ مسلمانان ندارد و مباين با آن است، با منطق معرفت‏شناسى و اصول بديهى فقه و فلسفه هم سر ستیز دارد.




پی نوشت ها
. حسن حنفى مؤسس جریان موسوم به «چپ اسلامى» در مصر در سال 1935 م در قاره به دنيا آمد. او رشته فلسفه را در دانشگاه قاهره گذراند و سپس در سال 1954 م براى ادامه تحصيل به سوربن فرانسه رفت و در سال 1966م دكتراى فلسفه را دريافت نمود. بعد از بازگشت به مصر در سال 1967م به تدريس در دانشگاه مصر مشغول شد و همزمان تأليفات خود را در سطوح مختلف علمى تخصصى، فرهنگى و عمومى متمركز ساخت. او علاوه بر تدريس در دانشگاه مصر به كشورهايى از قبيل بلژيك، آمريكا، فرانسه، ژاپن، مغرب و كشورهاى خليج فارس به عنوان استاد مهمان دعوت مى‏شد و اكنون به تدريس فلسفه در دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره اشتغال دارد. حنفی يكى از روشنفکران معاصر عرب بوده و شهرت او مرهون تأسيس جريان چپ اسلامى در مصر و نیز تحقيقات و تأليفات متعددی است که در حوزه گسترده «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجديد و التراث» (بازسازى و ميراث) به عمل آورده و ساليانى از عمر خود را در اين پروژه سپرى كرده است (حسن حنفى، و ديگران، ميراث فلسفى ما، ص12-13و: كميل الحاج، الموسوعةالميسّرة فى¬الفكر الفلسفى والاجتماعى، ص 208-212).
او آثار خود را در سه حوزه تأليف کرد، حوزه بازسازى يا تجدد در ميراث اسلامى، حوزه غرب‏شناسى و حوزه بازشناسى مسائل مربوط به واقعيت معاصر مسلمين. بيشترين و مهم‌ترين آثارش به زبان عربى و آن‌گاه دو زبان فرانسوى و انگليسى است. برخی از تألیفات او عبارت‌اند از:
ا- من العقيدة الى الثورة (پنج جلدى) (قاهره: 1988م). 2- هموم الفكر و الوطن (دو جلدى) (اسكندریة: 1996م). 3- قضايا معاصرة فى فكرنا المعاصر (قاهره: 1976م). 4- فى الفكر الغربى المعاصر (قاهره: 1977م). 5- الدين و الثورة فى مصر (هشت جلدى) (قاهره: 1989م). 6- التراث و التجديد (قاهره: 1980م). 7- مقدمة فى علم الاستغراب (قاهره: 1991). 8- دراسات اسلامیه (قاهره: 1982م). 9- دراسات فلسفیة (دو جلدى) (قاهره: 1987م). 10- من النقل الى الأبداع (هفت جلدى)، 2002 – 2000 م. 11- من النص الى الواقع (دو جلدى)، 2005م. 12- حوار المشرق و المغرب، حسن حنفى و محمد عابد الجابرى. (دمشق: دارالفکر 1422 ﻫ ).‏ 13- ما العولمة، حسن حنفى و صادق جلال العظم (دمشق: دارالفکر 1422 ﻫ ) ‏. 14- الاسلام و الحداثة (دمشق: دارالفکر 1422 ﻫ ).
. حسن حنفی، التراث و التجدید (بیروت: الموسسه الجامعیة للدراسات و النشر، الطبعة الرابعة، 1412 ﻫ ) ص 186.
. برای آشنايی با مبانی فکری و روش¬شناسی اندیشه حنفی، ر. ك: اسلام و تجدد در مصر با رویکرد انتقادی به اندیشه حسن حنفی (پایان¬نامه سطح 4 حوزه علمیه قم سال 1388) ص 107- 117.
. حسن حنفى، انديشه و تمدن اسلامى و مباحثى پيرامون آنها، فصلنامه علوم انسانی، تابستان 1379، ص 27 - 28.
. همان، ص 28 - 29.
. حسن، حنفى، الدين و الثقافة و السياسة فى الوطن العربى (القاهرة: دارقباء للطباعة و النشر، 1998 میلادی) ص 23.
. «تراث الأنا و تراث الآخر = الموروث القديم و الوافد الغربى».
. الدین و الثقافة و السیاسة فی الوطن العربی، ص 23 - 24.
. حسن حنفی، قضایا معاصرة فی فکرنا المعاصر (القاهرة: دارالکفر العربی) ص 79 – 80.
. همو، «از نقد سند تا نقد متن»، فصلنامه علوم حديث، ش 15 تا 21، مقاله 4، پاييز 1380.
. «مصدر الوعى الاوروبى».
. «بداية الوعى الاوروبى».
. «ذروة الوعى الاوروبى».
. «نهاية الوعى الاوروبى».
. حسن حنفي، مقدمة فی علم¬الاستغراب (بیروت: الموسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، الطبعة الاولی) ص 15 – 16.
. برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان.
. احمد صدرى، مفهوم تمدن و لزوم احياى آن در علوم اجتماعى (تهران: مرکز بین¬المللی گفتگوی تمدن¬ها، 1380) ص 29 - 35.
. ادموند هوسرل و دیگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمه رضا داوری و دیگران، (تهران: انتشارات هرمس، 1382) ص 62 – 63.
. همو، التراث و التجدید، ص 13.
. همو، هموم الفکر و الوطن، الجزء الاول (القاهره: دارقباء للطباعة و النشر، 1998 م) ص 344.
. همان، ص 344.
. همو،التراث و التجدید، ص 15.
. همو، هموم الفکر و الوطن، ص 341.
. عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت (تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا، چاپ اول، 1367) ص 130 - 135.
. حسن حنفي، التراث و التجدید، ص 24.
. حسن حنفی، من العقیدة الی الثورۀ، ج 4 (بیروت: دارالتنویر للطباعة و النشر، 1950 م) ص 20 – 23.
. همان، ص 23.
. حسن حنفی، من النص الي الواقع، دارالمدار للاسلامی، ج2 (بیروت: 2005 م) ص126.
. همو، تاریخمندی دانش کلام، ترجمه محمدمهدی خلجی (تهران: انتشارات زوار، 1382) ص 40.
. همان.
. همان، ص 42 – 43.
. حسن حنفی، من العقیدۀ الی الثورۀ، ج 1، ص 69 – 70.
. همان، ج 1، ص 69.
. همان، ج 4، ص 5 – 6.
. همان، ص 106 – 114.
. همان، ص 113.
. همان، ص 283.
. همان، ص 206.
. حسن حنفي، مقدمة فی علم¬الاستغراب، ص 14 - 15 و 82 .
. همو، الدین و الثقافة و السیاسة فی الوطن العربی، ص 25 - 33.
. همان، ص 29 - 35.
. حسن حنفی، انديشه و تمدن اسلامى و مباحثى پيرامون آنها، ص 35 - 38.
. «مابعد الأصولية اَوْ الأسلام المستنير».
. حسن حنفي،الدین و الثقافة و السیاسة فی الوطن العربی، ص 339 - 341.
. «الوحدة الوطنية».
. حسن حنفی، الدین و الثورة فی مصر، الیسار الاسلامی و الوحدة الوطنیة (القاهرة: مکتبة مدبولی) ص 58 - 65.
. همو، مقدمة فی علم الاستغراب، ص 506 - 510.
. همان، ص 511 و 513.
. همان، ص 514.
. همان، ص 514 - 521.
. همان، ص 536.
. «صِدام الحضارات».
. «حوار الحضارات».
. حسن حنفي، انديشه و تمدن اسلامى و مباحثى پيرامون آنها، ص 46 - 51.