فصلنامه تخصصی
تابستان 1390
شماره 40

جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 

جايگاه علم تاريخ در حکمت مشاء  


رضوی سید ابوالفضل  


جايگاه علم تاريخ در حکمت مشاء

دکتر سيدابوالفضل رضوي*

تاريخ دريافت: 21/7/87 تاريخ تأييد: 2/9/87

ارتباط تاريخ و فلسفه، دو دانشي كه هر يك در شناخت و تحول زندگي بشري نقش مهمي ايفا مي‌كنند، در ارتقاي دانش تاريخ و رويكرد معرفتي بدان سهم اساسي دارد. بدبيني عمومي فلاسفه يونان به تاريخ در وجه معرفت شناسي و ميراث خواري حكماي مسلمان از فلسفه يونان موجب شد كه فلاسفه و البته مورخان مسلمان چندان توجهي به فلسفه علم تاريخ نكنند و در خصوص وجوه نظري و معرفتي تاريخ به تأمل نپردازند. اين مهم مانع از آن شد كه علم تاريخ بتواند مسائل را در پيوند مستمر حال و گذشته بررسي كند و در يك نگاه ساختاري براي نيازهاي موجود راه حل كارآمد ارائه دهد. اين در حالي است كه فلاسفه يونان توجه به تاريخ را براي شناخت بهتر زمان حال با اهميت مي‌دانستند. چنين برداشتي، اگر چه با رويكرد معرفت شناسي همراه نبود، اما بسيار جالب بود و از يك منظر با انديشه تاريخي فلاسفه انتقادي تاريخ در قرن بيستم و به ويژه رويكرد معرفتي ايده‌آليست‌ها برابري مي‌كرد. در اين مقاله ضمن بررسي جايگاه تاريخ در نزد فلاسفه و مورخان يونان و نگرش ساختاري آنها به اين مقوله، غفلت عمومي فلاسفه (مشاء) مسلمان و به ويژه فارابي و ابن سينا از معرفت تاريخي و بي‌توجهي آنها به اين دانش در تقسيم‌بندي‌هاي علوم و همين طور عدم نگرش ساختاري آنها به تاريخ مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

واژه‌هاي کليدي: تاريخ، علم تاريخ، حكمت نظري، حكمت عملي، فيلسوفان مشاء.

مقدمه

علم تاريخ باز نمود انديشه مورخ درباره تاريخ است و ماهيتي گفتماني و بين‌الاذهاني دارد. مورخان در فضاي فكري و شرايط فرهنگي خاص جوامع ظهور مي‌كنند و در كنار نبوغ ذاتي، ميزان دانش و نوع برداشت خويش را از فضاي گفتماني جامعه معاصر به عاريت مي‌گيرند. در اين بين، تكامل حيات اجتماعي و مراتب رشد تعقل جمعي آحاد جامعه و نيز نيازهايي كه جامعه زمان حال پاسخ آنها را در گذشته جست‌وجو مي‌كند در سير تحول تاريخ و نگرش علمي بدان تأثير مستقيمي دارد. در اين خصوص، اگر تاريخ را از منظر ساختاري در نظر داشته و دانش تاريخ را بررسي وجوه ساختار جامعه در اعصار گذشته تلقي كنيم، ارتباط ميان دانش تاريخ و فلسفه ـ دو ركن مهم كه يكي درباره هستي جوامع و وجوه متعين آن و ديگري به شناخت اين هستي و وجوه متفاوت آن مي‌پردازد ـ محسوس‌تر نمايان مي‌شود. فلسفه به عنوان پشتوانه علوم مختلف و زمينه ساز مدل‌هايي تئوريك در حل و فصل قضاياي مربوط به هر شاخه از علوم، در تكوين و سير تحول دانش‌هاي مختلف سهم به سزايي ايفا كرده است؛ اما متأسفانه ارتباط مستحكمي بين دانش تاريخ با حكمت و فلسفه مشاهده نمي‌كنيم؛ اين رويكرد شايد به دليل بدبيني هميشگي فلاسفه به تاريخ و نوع منطق فكري حاكم بر ذهن فلاسفه عصر كلاسيك ـ حداقل تا پيش از عصر روشنگري ـ باشد.

عمده تأليفات در زمينه دانش تاريخ و تاريخ نگاري اسلامي ـ ايراني را بزرگان ديني يا رجال حكومتي نوشته‌اند كه اغلب اين افراد حكيم به معناي مصطلح آن در عهود قديم نبودند، هر چند بعضي از آنها نيز با حكمت رايج آشنايي داشته‌اند. در اين ميان حكيم، انديشمند، عالم و دولتمرد بزرگي را مي‌بينيم كه علي‌رغم پرداختن به سياست و ارتباط تنگاتنگ با حكومت‌ها و حتي داشتن منصب وزارت، به تاريخ و علم تاريخ (به مثابه رشته‌اي كه وجوه ساختاري جامعه از جمله وجه سياسي آن در بخشي از حكمت عملي مطالعه مي‌كند) توجهي نكرده و در تقسيم‌بندي خويش درباره علوم وجهي براي آن قائل نشده است. هدف مقاله حاضر بررسي و مطالعه بي‌توجهي حكماي مسلمان و از جمله حكيم بزرگ ابن سينا و در نگاهي وسيع‌تر حكماي مشايي به دانش تاريخ در دو وجه نظري و ساختاري است. به نظر مي‌رسد با توجه به تأثيرپذيري حكماي مسلمان از حكماي يوناني و به خصوص حكمت ارسطويي اينان نيز بدبيني عمومي فلاسفه يونان درباره دانش تاريخ را به ارث برده‌اند؛ البته حكمت كلاسيك يونان حداقل در وجه عملي و از منظري ساختاري به تاريخ بي‌توجه نبود و آن را فني، كارآمد و مهم مي‌شمرد.

اگر تاريخ را در اين دو معنا به كار بريم: يكي «تاريخ به مثابه گذشته» history – as – event و ديگري «تاريخ به مثابه شناخت گذشته»[1] history – as – narrative معناي اول اشاره به تاريخ در وجه «آنتولوژي» ontology و معناي دوم اشاره بدان در وجه «اپيستمولوژيك» epistemological دارد. تاريخ در مفهوم گذشته به معناي حدوث وقايع در بستر گفتماني و ساختاري آن است و در معناي علم به گذشته (علم تاريخ) شناخت اين ساختار و وجوه متفاوت آن را مورد نظر دارد. معرفت به تاريخ، خواسته يا ناخواسته، در يك وجه ساختاري انجام مي‌شود و مورخ امروز محصول جامعه‌اي است كه در آن زندگي مي‌كند. ساختار جامعه‌اي كه مورخ در آن زندگي مي‌كند و بينش و نگرش خود را از آن كسب مي‌نمايد، ميراث ساختار جامعه در ادوار پيشين است؛ از اين رو زمانه مورخ تلفيقي از شرايط ساختاري جامعه از گذشته تا حال است. تاريخ به عنوان «كنش جمعي آدمي» در هر عصري، چيزي جز تحقق وجوه ساختاري جامعه نيست. گذشته تاريخي (وقايع مختلفي كه در بستر ساختاري جامعه رخ مي‌دهد) با آنچه كه در فلسفه ارسطو با عنوان حكمت عملي از آن ياد مي‌شد برابري مي‌كند. حكمت عملي ارسطو سه وجه تدبير منزل (اقتصاد)، تهذيب نفس (اخلاق) و سياست مُدُن (سياست) را در خود داشت. اگر با دقت بنگريم، متوجه مي‌شويم كه كنش جمعي آدميان در اعصار مختلف يكي از همين سه وجه و به خصوص وجوه اقتصادي و سياسي را شامل مي‌شود. با اين اوصاف، تاريخ، به مثابه گذشته چيزي نيست جز همان كه در فلسفه يونان به عنوان حكمت عملي از آن ياد مي‌شد. از اين منظر مي‌توان گفت حكمت يوناني و به خصوص سردمدار آن ارسطو، با تاريخ در اين مفهوم مشكلي نداشته و آن را به عنوان سير تحول زندگي بشري يا روند صيرورت حيات انساني قبول داشته است. شرايط اقليمي و جغرافيايي شبه جزاير يونان و دگرگوني‌هاي طبيعي حاصل از آن، كه يوناني‌ها را به دقت بيشتر در سير وقوع حوادث و روند كلي تاريخ وادار مي‌كرد نيز در توجه عمومي آنها به گذشته (در معناي جريان منظم وقايع مرتبط به هم) مؤثر بود. به همين دليل، هم افلاطون و هم ارسطو به تاريخ در مفهوم آنتولوژيك آن بي‌توجه نبودند. با اين حال، فلاسفه كلاسيك يونان و در رأس آنها ارسطو به معرفت تاريخي يا همانا تاريخ به مثابه گزارش توجهي نداشتند و گزاره‌هاي تاريخي را فاقد ويژگي قضاياي فلسفي مي‌دانستند. ارسطو با تاريخ مشكلي ند
اشت؛ اما با علم تاريخ (تا اندازه‌اي) مشكل داشت؛ از اين رو در حالي كه گذشته و سير تحول وقايع را براي فهم بهتر زمان حال مهم مي‌شمرد شأن معرفتي حاصل از داده‌هاي مربوط به گذشته را از شأن داده‌هاي منظوم كمتر مي‌دانست. در همين حد نيز علي‌رغم برخي تصورها، فيلسوف مشايي يوناني علم تاريخ را رد نمي‌كرد، بلكه شأنيت آن را پايين مي‌آورد.

حاصل اينكه فلاسفه يونان ضمن مهم شمردن تاريخ (گذشته و سير وقايع آن به خودي خود)، علم تاريخ را چندان مهم نمي‌شمردند. در اين بين دسته‌اي از فلاسفه مسلمان يعني فلاسفه مشاء، ضمن تأثيرپذيري از رويكرد معرفت شناسي ارسطو و بي‌توجهي به علم تاريخ، به مفهوم معرفتي تاريخ نپرداختند و در تقسيم‌بندي‌هاي خويش از علوم، مرتبه‌اي براي تاريخ قائل نشدند. اين در حالي است كه در نگاه فلسفي ارسطو، تاريخ اگر نه در وجه اپيستمولوژيك اما در وجه آنتولوژيك مورد توجه بود؛ اما فلاسفه مسلمان پيرو او يا چنين توجهي نداشتند يا اگر هم داشتند آن را نشان نداده‌اند. همه اينها در حالي است كه جهان‌نگري اسلامي به تاريخ و علم تاريخ بهاي فراواني مي‌داد و علم تاريخ را يك فن كارآمد و معطوف به فوايد علمي مهم بر مي‌شمرد.

نكته آخر اينكه طرح مباحث اين مقاله به عنوان ايده‌اي قابل تحقيق، در راستاي گشودن افقي جديد در مطالعات تاريخي است و هدف اين است تا ضرورت پژوهش در اين گونه موضوعات را برجسته نمايد.

جايگاه علم تاريخ د رعهد كلاسيك يونان

بينش و نگرش يوناني‌ها به تاريخ را مي‌توان از دو منظر مورد توجه قرار داد. يكي ديدگاه كساني است كه با عنوان مورخ آنها را مي‌شناسيم و ديگر ديدگاه فلاسفه، مورخان يوناني و در رأس آنها هرودت، با خوش‌بيني تمام و علي‌رغم بدبيني عام فلسفي، به تحقيق درباره نزديك‌ترين گذشته به زمان خويش پرداختند و با هدف مشخص، موضوع مشخصي را براي پژوهش برگزيدند. هرودت كه براي اثر خويش عنوان «اين كوائيت[ enquiet] » به معناي «تحقيق و پژوهش» برگزيد و در معنايي استعاري بررسي گذشته را با مفهوم «كليو[Clio]» (خداي تاريخ در نزد يوناني‌ها) يكي پنداشت، تا حد زيادي تاريخ را از ساحت اسطوره و افسانه جدا كرد و آن را به مفهوم علمي آن نزديك نمود. تاريخ‌نگاري او، الگوي مورخان پس از وي از جمله «توسيديد» قرار گرفت كه البته در وجهي كامل‌تر از سلف خويش، تاريخ را از يك منظر ساختاري بررسي كرد و سعي در تحليل علّي ـ معلولي آن نمود. در نزد وي تاريخ دانشي بود كه در زندگي عملي كاربرد داشت و كساني كه درصدد پرداختن به سياست مدن بودند مي‌بايست آن را مطالعه مي‌كردند. توسيديد كه هم با حكمت و هم رويكرد خاص سوفسطاييان آشنا بود، از اين فنون در جهت استحكام تاريخ و مطالعه موضوع مورد نظر خود كه همانا «شرح جنگ‌هاي پلوپونزي» و علل و زمينه‌هاي آن بود، بهره گرفت و به غير از شيوه نگارش و انشاي خشك و بي‌روح خويش، تاريخ را روشمند و با محتوا بررسي كرد. پولي‌بيوس مورخ يوناني الاصلي كه براي روميان مي‌نوشت و تاريخ جنگ‌هاي پونيك را تقرير كرد نيز تربيت يوناني داشت و بينش و روش خويش در تاريخ نگاري را مرهون گفتمان يوناني بود. اين دسته از مورخان فارغ از جو فلسفي موجود و نگاه سلبي حكماي كلاسيك يوناني، تكوين و تكامل دانش تاريخ را در دستور كار داشتند و به حق در اين عرصه موفق بودند.

با اين همه، گفتمان اصلي يونان عصر كلاسيك فلسفي و ضد تاريخي بود و اين دسته از مورخان در حكم خرده گفتماني مؤثر فعاليت مي‌كردند. از منظر فلسفي، حكماي يوناني جايگاهي براي تاريخ قائل نبودند و تاريخ را از حيث جزئي و متغير بودن موضوعات آن، شايسته داشتن جايگاه برجسته‌اي در تقسيمات علوم قلمداد نمي‌كردند. نگرش حاكم بر انديشه حكماي يوناني يك عقل‌گرايي فلسفي بود كه به عقل‌گرايي تاريخي توجه چنداني نداشت و حركت تاريخي را دوري تلقي مي‌كرد. با اين حال، فلاسفه يونان همچنان كه حكمت را به دو بخش نظري و عملي تقسيم مي‌كردند و در بعد نظري تاريخ را فاقد جايگاه مي‌دانستند، در تقسيمات خويش درباره حكمت عملي، به گونه‌اي، تمامي تقسيمات را تاريخ تلقي مي‌كردند. اغلب چنين مي‌پندارند كه فلاسفه يوناني به تاريخ توجهي نداشته و تاريخ (به عنوان سير تحول وقايع و ايام) و علم تاريخ را به حساب نمي‌آورده‌اند؛ اما واقعيت اين است كه نه ارسطو و نه افلاطون اين قدر در خصوص تاريخ بدبين نبودند و تنها ساز وكار پيدايش علم تاريخ (تاريخ در مفهوم معرفت‌شناسي) را فاقد ويژگي‌هاي خاص قضاياي فلسفي مي‌دانستند.

بدبيني فلاسفه يوناني به تاريخ از بينش خاص فلسفي و معرفت شناسي آنها ناشي مي‌شد. فلسفه يونان يك دانش مقدماتي به نام «منطق» داشت كه رويكرد معرفت شناسي به علوم مبتني بر آن بود؛ به خصوص در منطق صوري كه ارسطو در رأس آن بود، تكوين و تحول علوم ساز و كاري خاص خود داشت كه بر پايه آن ادراكات يا علوم از دو بخش تصورات و تصديقات (نهاد يا مفهوم، گزاره يا مصداق) تشكيل مي‌شد. تصورات صورت ذهني موضوعات، اشيا و پديده‌ها بود و تصديقات از ارتباط متقابلي كه ميان تصورات برقرار مي‌شد و حكمي سلبي يا ايجابي در خصوص آنها صادر مي‌كرد به وجود مي‌آمدند. در منطق صوري ارسطو صناعات خمس (برهان، خطابه، تمثيل، شعر و جدل) جايگاه مهمي داشت و به خصوص برهان كه به دو گونه برهان قياسي و استقرايي تقسيم مي‌شد مورد توجه فراوان بود. در اين بين، برهان قياسي متقن‌ترين شيوه نيل به معرفت و انديشه در نزد ارسطو بود؛ لذا بينش ارسطويي ـ با وجود توجه نسبي به برهان استقرايي ـ اساساً قياسي بود و موضوعات مورد نظر او از حيث كلي و ثابت بودن مشمول استدلال قياسي مي‌شدند. بي‌مقداري دانش تاريخ در نزد ارسطو و قرار دادن آن در پايين‌ترين مرتبه علوم هم از همين رويكرد وي ناشي مي‌شد. از نظر ارسطو تاريخ به امور جزئي و منفرد مي‌پرداخت و اعمال استدلال قياسي در خصوص آن امكان‌پذير نبود. مبناي تقسيم علوم در نزد ارسطو بر پايه سه قوه عقل، خيال و احساس در نزد بشر بود. عقل عالي‌ترين قوه بشري بود و دانش‌هاي مرتبط با اين قوه، علوم حقيقي و اشرف علوم به شمار مي‌رفتند. برتري اين علوم از اينجا ناشي مي‌شد كه در مبحث تصديقات (گزاره‌ها، مصداق) از كليت و ثبات و در مبحث تصورات (نهادها، مفهوم‌ها) از بداهت و وضوح برخور بودند. قضاياي فلسفي كه چنين ويژگي‌هايي داشتند در مرتبه اول، ادبيات و هنر كه با تخيلات سروكار داشتند در مرتبه دوم، و شعر كه با احساس (از سويي) و با تخيلات و كليات (از سوي ديگر) ارتباط داشت از منظر ماهيت احساسي‌تر آن در مرتبه سوم قرار داشت.[2] تاريخ از اين منظر كه با امور جزئي و متغير در ارتباط بود از شعر كه در حالت احتمال از كليات و امور ثابت سخن مي‌گفت، مرتبه‌اي پايين‌تر داشت؛ اما گويا ارسطو به اين نكته توجه نداشت كه امور تاريخي اگر هم در بدترين حالت جزئي و متغير باشند با امور واقع سروكار دارند و لذا از شعر كه موضوعات آن تنها در حالتي بالقوه ق
ابليت واقعيت يافتن دارند، از شأني برتر برخوردارند. در عين حال همچنان كه آمد، فلاسفه يونان به تاريخ و حتي دانش تاريخ كاملاً بي‌توجه نبودند.

يوناني‌ها به گونه‌اي فرهنگ و فلسفه خود را مرهون فلاسفه پيش از سقراط و گفتمان فكري «ايونيا» بودند. در همين خصوص در راستاي كشف ازل و ماده نخست و به اصطلاح در جست‌وجوي آرمان لايتغير و ابدي شناخت، اهتمامي به خرج مي‌دادند كه آنها را به شناخت گذشته و تحليل آن در جهت فائق آمدن بر دگرگوني‌ها تشويق مي‌كرد.[3] حكماي سلف يوناني در پي فهم اين مسئله بودند كه وراي تغيير و دگرگوني و صور متفاوت زندگي، اصول ثابت و بنياديني وجود دارد كه كشف آن انسان را از سرگرداني و زوال نجات مي‌دهد. يوناني‌ها در زماني مي‌زيستند كه تحولات تاريخي پرشتاب بود و در سرزميني به سر مي‌بردند كه بلاياي طبيعي، اعم از زمين لرزه و فرسايش، مدام چهره زمين را دگرگون مي‌كرد.[4] در نزد يوناني‌ها طبيعت جلوه‌گاه تحول دايمي به شمار مي‌رفت و حيات آدمي (تولد، كودكي، جواني، كهولت و مرگ) در تغييرات هميشگي بود؛ از اين رو به دنبال كشف ازل و مباني ثابت هستي، در جهت مهار اين تحولات هميشگي بودند. همين مهم، يعني «تشخيص ضرورت تغيير در امور بشري» و مهم‌تر «تلاش در جهت مهار تغييرات» حساسيت خاصي به تاريخ در نزد يوناني‌ها ايجاد مي‌كرد. يوناني‌ها در پاسخ به اين سؤال كه چه تغييراتي زمان حال را به وجود آورده است، به زمان گذشته توجه داشتند و همچنان كه خصوصيات كلي حيات آدمي را در نمايشنامه‌هايشان به تفسير مي‌كشيدند، اجزاي خاص آن را نيز به عنوان تاريخ تلقي مي‌كردند.[5] اگر چه ممكن بود كه يوناني‌ها در درك علل تغييرات به خطا روند و براي مثال همچون هرودت علل دگرگوني‌ها را از اراده قدرت مينوي ناشي بدانند، اما همين اندازه كه به گذشته و سير دگرگوني‌هاي آن در جهت فهم بهتر دگرگوني‌هاي زمان حال توجه مي‌كردند، حاكي از اين بود كه به دانش تاريخ بي‌تفاوت نيستند. در عين حال ممكن بود كه دانش بازگو كننده اين سير از تحولات، با عنوان «شبه دانش» در نزد افلاطون، و در مرتبه‌اي پايين‌تر از شعر در نزد ارسطو تلقي شود. افلاطون دانش حاصل از شناخت گذشته را رأي صحيح مي‌پنداشت و آن را «شبه دانشي» مي‌دانست كه از آنچه تغيير مي‌كند به ايشان ادراك مي‌دهد و در پيشبرد زندگي مؤثر واقع مي‌شود.[6]

از آنجايي كه تاريخ از اموري سخن مي‌گويد كه مدام در حال تغييرند و ممكن است بار ديگر تكرار شده و مقدمات مشابه آن به نتايجي مشابه منجر شود و حداقل در يك حالت احتمالي مورد استفاده بشر قرار گيرد از شعر، كه وقوع كليات مورد نظر آن احتمالي بوده و بالقوه موضوعيت واقعي دارد، پايين‌تر نيست و در بدترين حالت مرتبه‌اي هم عرض شعر دارد. بدين ترتيب برداشت فلاسفه كلاسيك يونان از تاريخ و دانش تاريخي آن گونه كه تصور مي‌شود بدبينانه نبود.

از منظري ديگر، نظر به ارتباط متقابل شاخه‌هاي سه‌گانه حكمت عملي (سياست / سياست مدن،‌ اقتصاد / تدبير منزل، اخلاق/ تهذيب نفس) در نزد ارسطو ـ كه نگاهي ساختاري به جامعه داشت و وجوه سه گانه حيات اجتماعي شهروندان را مدنظر داشت ـ تاريخ به معناي واقعي خود كه عبارت از چگونگي وقوع حوادث بود، تجلي عيني پيدا مي‌كرد و حكمت عملي ارسطو چيزي جز تاريخ در وجه آنتولوژي آن نبود. اگر هم ارسطو در مورد سازوكار معرفت شناسي تاريخ ترديد داشت، در زندگي علمي ـ كه چيزي جز ساخت سياسي، اقتصادي و اخلاقي نبود ـ به آن توجه داشت و نظر به ارتباط متقابل سياست، اقتصاد و اخلاق و جداكردن اخلاق فردي از سياست و جايگزيني اخلاق شهروندي و مدني به جاي آن، نوعي پويايي را در زندگي عملي (تاريخ) جست‌وجو مي‌كرد.[7]

توجه به تاريخ به عنوان شبه دانشيِ مؤيد رأي صحيح نيز در خدمت تقويت همين فضايل اخلاقي و سياسي در وجه مدني آن بود. توجه ارسطو به حكمت عملي همان تاريخ يا كنش آدمي در وجوه متفاوت آن بود. از اين جهت اگر تاريخ به عنوان وقايع جزئي و منفردي كه مدام در حال تغيير است جايگاهي در حكمت نظري ارسطو نداشت، بدون اين كه اسمي از آن برده شود در حكمت عملي جايگاه برجسته‌اي داشت و عين حكمت عملي بود. از اينها گذشته، ارسطو تاريخ را مردود نمي‌دانست، بلكه با رويكردي كه در حكمت نظري داشت شأن آن را پايين مي‌آورد. اينكه ارسطو تاريخ را با شعر مقايسه مي‌كرد و آن را در مرتبه‌اي پايين‌تر قلمداد مي‌نمود با شيوه نگارش مرسوم در يونان پيش از قرن پنجم قبل از ميلاد كه با زبان منظوم به جامعه و تاريخ مي‌پرداخت نيز بي‌ارتباط نبود. ارسطو كه شأن تاريخ را به لحاظ منفرد و جزئي بودن موضوعات آن از شعر كمتر مي‌دانست، از اين جهت كه با عقل‌گرايي فلسفي، تاريخ را تحليل مي‌كرد و از منظر تاريخي به آنچه كه حاصل كار كساني چون هرودت و به ويژه توسيديد بود توجهي نداشت، قادر نبود قانونمندي و الگوي عامي كه اين دسته از مورخان با به هم پيوند زدن امور جزئي و منفرد، به دست مي‌دادند را درك كند و نگاه معرفت شناسي دقيقي به اين دانش داشته باشد.

از آنچه آمد مي‌توان نتيجه گرفت كه فلاسفه يونان، تاريخ را به عنوان مجموعه‌ داده‌هاي تجربي كه در زندگي جمعي مؤثر واقع مي‌شود پذيرفته بودند، اما مفهوم معرفت شناسي مشخصي براي آن قائل نبودند.[8]

جايگاه تاريخ در نزد حكماي مسلمان

مقتضياتي كه ظهور اسلام و شكل‌گيري قلمرو اسلامي را مطرح كرد، مسلمانان را به تاريخ و علم تاريخ علاقه‌مند ساخت و از ابتداي عصر اسلامي، پرداختن به گذشته مورد توجه بزرگان مسلمان قرار گرفت. بررسي زمينه‌ها و علل تكوين تاريخ‌نگاري اسلامي خارج از موضوع اين نوشته است؛ اما به اين نكته اشاره مي‌كنيم كه پرداختن مسلمانان به تاريخ از همان آغاز با جنبه‌هايي كاربردي كه از اين دانش مد نظر داشتند مرتبط بود. مسلمانان در جست‌وجوي راه حل مشكلات موجود خود به گذشته پرداختند و از اين جهت كه بخش گسترده‌اي از اين مشكلات با امور ديني مربوط بود، تاريخ و تاريخ‌نگاري اسلامي در خدمت دين قرار گرفت؛ اما اين علم به عنوان خادمي وفادار به سمتي پيش رفت كه در خدمت منافع حاكمان درآمد و مورد سوء استفاده آنها قرار گرفت. به همين دليل هم هست كه كمتر با مورخان حرفه‌اي مواجه مي‌شويم و اغلب تاريخ‌نگاران مسلمان را برخاسته از ميان دولتمردان مي‌بينيم. اين دسته از مورخان كه در راستاي حرفه خويش و از منظر حكمت عملي به تاريخ مي‌نگريستند موجب مي‌شدند كه فرصت كمتري براي نظريه‌پردازي و تكوين بنيادهاي انديشه‌اي در خصوص تاريخ باقي بماند؛ به ويژه اينكه فضاي كلي حاكم بر قلمرو اسلامي فضاي كلامي بود كه در حد فاصل ظهور مرجئه تا تثبيت موقعيت اشاعره، جبري متافيزيكي را بر ذهن و انديشه جامعه تحميل كرده بود. رويكرد عملي مورخان درباري به تاريخ به جاي اينكه با منطق قدرت و واقع‌گرايي نمود پيدا كند، به سمت توجيه تاريخ در جهت شرايط موجود پيش مي‌رفت و به نوعي خودگرايي و تحميل اخلاق و فضايل فردي در سياست و اقتصاد مي‌انجاميد. تاريخ سرگذشت و سلوك برگزيدگان جامعه بود و ضمن اين كه اراده اين برگزيدگان را در اقتصاد و حكومت به تصوير مي‌كشيد، جامعه را به پذيرش آن در پرتو حكمت و مشيت الهي فرا مي‌خواند.

صرف‌نظر از بينش تاريخي مسلمانان و نگرش خاص مورخان، فلسفه اسلامي و حكماي مسلمان نيز عموماً به تأثير از سنت فلسفي يونان، نه تنها در حكمت نظري كه در حكمت عملي نيز براي دانش تاريخ شأن و مرتبه‌اي قائل نبودند. از اين جهت در عالم اسلامي نيز همچون دنياي يوناني، تاريخ و تاريخ‌نگاري راه خاص خود را مي‌رفت و حكمت يوناني طريق خاص خويش را مي‌پيمود؛ البته با اين تفاوت كه در يونان گفتمان اصلي از آن حكمت و عقل‌گرايي فلسفي آن بود و تاريخ‌نگاري، خرده گفتمان به شمار مي‌رفت؛ اما در دنياي اسلامي تاريخ‌نگاري افقي گسترده‌تر داشت و هر چند ناقص تر از منطق ذهني مورخان يوناني، حوزه شمول وسيع‌تري داشت. به علاوه حكماي يوناني هر چند نه به لفظ اما در معنا حدود مشخصي براي تاريخ قائل بودند كه در جاي خود بسيار با اهميت بود.

فلاسفه مسلمان با وجود اينكه فلسفه خود را از يونان فرا گرفتند، فضاي گفتماني عهد كلاسيك يونان را درك نكردند و از حكمت اسكندراني و فلسفه نوافلاطوني تأثيرپذير بودند تا حكمت اصيل مشايي. به علاوه حكمت اسلامي رويكردي شريعت مآبانه داشت و در خدمت دين و تحت حمايت حاكمان ديني پرورش يافت؛ از اين رو نمي‌توانست همچون حكمت يونان انسان محوري مبتني بر دنيا‌گرايي داشته باشد. تفسير خاص دنياي اسلامي درباره تاريخ به عنوان تجلي اراده الهي و انفعال انسان در برابر آن ـ كه گفتمان مرجئي يا اشاعري، آن را تئوريزه كرده بود ـ مانع از آن مي‌شد كه ميان فلسفه و تاريخ پيوند ميموني برقرار شود و حداقل در ابعاد عملي برپايه اخلاق شهروندي و فضيلت مدني، تفسير تاريخي به عمل بيايد. در اين ميان، تنها فارابي است كه در مباحث خويش، به حكمت عملي توجه داشت و حداقل در بعد سياسي و اخلاقي نظريه‌پردازي كرد و ميان آراي افلاطون و ارسطو نوعي تلفيق ايجاد نمود. آثاري كه فارابي درباره سياست نوشته است، مانند آراء اهل المدينه الفاضله، كتاب السياسه، سياسات المدنيه، تحصيل السعاده و رساله في التنبيه علي سبل السعاده، تمامي برپايه رويكرد فلسفي نوشته شده‌اند.[9] در عين حال بايد در نظر داشت كه فارابي به طور مشخص تحليل سياست را مد نظر نداشت و آن را وسيله تحصيل سعادت مي‌دانست كه همانا عبارت از خير دنيوي و اخروي بود.[10] فارابي واضع روش‌شناسي در علوم بود و هر چند كه «كندي» پيش از او رساله‌اي در اقسام علوم نوشته بود، اما منطق اسلامي در انديشه فارابي تجلي پيدا كرد. كتاب احصاء العلوم فارابي در جهت نظم بخشيدن به علوم و تقسيم‌بندي آن، جايگاه برجسته‌اي داشته و روش‌هاي مختلف شناخت را در خود دارد؛[11] ليكن به جز نگاهي ساختاري كه تا اندازه‌اي با رويكرد مشايي در حكمت عملي قابل قياس است، اهتمامي به دانش تاريخ ندارد. در عين حال نبايد به خطا رفت و چنين پنداشت كه انديشه‌ورزي فارابي در حكمت عملي با جامعه شناسي و انديشه سياسي امروزين يكسان است. فارابي نيز توجه جدي به بنيادهاي علوم اجتماعي و انساني با رويكرد معرفت شناختي دوران جديد نداشت و لذا نمي‌توان گفت حكمت عملي مورد نظر او با نگاه ساختاري ارسطو به جامعه، در مبحث حكمت عملي قابل مقايسه است.[12] همين‌طور مدينه فاضله مورد نظر فارابي در عالم مجردات تحقق يافته و از انسان استقلال داشته و قائم به او نيست و در صورتي كه در اين عالم تحقق پيدا كند، وجود و ماهيتش به وجود رئيس مدينه وابسته است و في نفسه فاقد استقلال است.[13] همچنين فارابي در آثار خود براساس نظريه شاهي آرماني ايراني، به سراغ سياست رفته كه با فلسفه سياسي يونان فاصله داشته و جامعه را موجوديتي مستقل از حكام به شمار نمي‌آورده است.[14]

ابن سينا و نگرش تاريخي

شيخ الرئيس حسين بن عبدالله بن سينا (429 ـ 370 ق) در يكي از درخشان‌ترين اعصار اسلامي مي‌زيست. شيخ الرئيس كه در خانواده‌اي با گرايش شيعي تربيت شده و از كودكي با فنون جدل و مباحثه و انديشه‌ورزي آشنا شده بود، از همان اوان جواني به دربار سامانيان راه يافت و خواسته يا ناخواسته با اهل سياست در هم آميخت. به علاوه پدرش از دولتمردان ساماني بود و حاكم منصوب آنها در اداره روستايي در حومه بخارا به شمار مي‌رفت. ابن سينا كه در عصر پر فراز و فرودي مي‌زيست ـ كه در تاريخ به عصر حكومت‌هاي متقارن معروف است ـ در پي سقوط ساماني‌ها و قدرت‌گيري غزنويان مجبور به ترك ديار خود شد و پس از يك دوره سرگرداني در خراسان، قومس، گرگان و جبال، در عراق عجم مأمن يافت و در دربار بويي و سپس كاكويي مورد توجه و بعضاً دشمني قرار گرفت.[15] در اين ايام ابن سينا در صحنه سياسي بسيار فعال بود و مدتي را نيز به وزارت شمس الدوله كاكويه رسيد. مشغله سياسي، اين نابغه بزرگ شرق را از توجه به علوم مختلف و پيشرفت علمي باز نداشت. گردآوري و تكميل فلسفه اسلامي به دست ابن سينا صورت گرفت. اين حكيم بزرگ و فرزانه جامع همه علوم بود و الهام‌گر بسياري از فلاسفه و انديشمندان اسلامي و اروپايي پس از خويش گرديد. او علي‌رغم اشتغالات سياسي و زندگي نه چندان طولاني، ميراث علمي گرانبهايي از خود به جاي گذاشت كه بر تارك تمدن اسلامي مي‌درخشد. ابن سينا در منطق، زبان، موسيقي، روان‌شناسي، طب، داروشناسي و به ويژه فلسفه استاد بود و بيش از 220 اثر از خود به جاي گذاشته است. در اين بين حكمت ابن سينا جايگاه والايي دارد و به خصوص اثر عظيم او كتاب الشفا كه بزرگترين دايرة المعارف علمي در دوره ميانه به شمار مي‌رود، مورد توجه محافل علمي قديم و جديد بوده است.[16] كتاب الشفا مشتمل بر چهار كتاب است كه به منطق، طبيعيات، رياضيات و الهيات پرداخته است. اين چهار كتاب در هيجده مجلد، اوج تفكر فلسفي قرون وسطي را در خود دارد. ابن سينا كه هدف فلسفه را عبارت از علم به حقايق اشيا به قدر طاقت انسان مي‌دانست، همچون ارسطو حكمت را در دو شاخه نظري و عملي مي‌نگريست. از ديد وي، فلسفه نظري در پي كشف حقيقت، و فلسفه عملي در جست‌وجوي علم به خير است. در نزد او هدف حكمت عملي استكمال نفس از طريق علم به امور عملي بود. شيخ الرئيس فلسفه عملي را به سه قسم: اصولي كه مشاركت همگاني بر آنها مبت
ني است، اصولي كه مشاركت شخصي مردم بر آن مبتني است و اصولي كه امور فرد بر آنها مبتني است، تقسيم مي‌كند. اين سه اصل را مي‌توان با سياست مدن، تدبير منزل و اخلاق يكي دانست. با اين حال، اصول فلسفه عملي مورد نظر ابن سينا از شريعت الهي مشتق مي‌شود و در اين چهارچوب قابل فهم است.
ابن‌سينا هم همچون فارابي فوايد حكمت عملي را در چارچوب شريعت نگريسته و تدبير منزل و اخلاق را در راستاي تضمين سعادت خانواده و پالايش نفس قلمداد كرده است.[17] در اين مباحث و همين‌طور منطق كه وجوه مختلف آن را بررسي كرده است، اشاره مشخصي به تاريخ هر چند در حكم تجلي وجوه ساختاري جامعه مشاهده نمي‌شود. ابن سينا كه همچون فارابي فلسفه خويش را از فلسفه مشايي و اشراقي دريافت داشته و مباني اسلامي را در آن وارد كرده است، علي‌رغم درگيري تنگاتنگ با سياست و اقتصاد و نقش فعال در جامعه و حكومت،‌همچون ديگر بزرگان مسلمان توجه چنداني به تاريخ نكرده و در آثارش درباره اين دانش بحثي نكرده است. از آنجا كه پرداختن وي به حكمت عملي مختصرتر از فارابي است و به علاوه مشكلات زماني خاص خود را داشته است، هر آنچه كه در خصوص فارابي و عدم ايفاي سهمي به سزا در غناي نظري دانش تاريخ بيان شد، در مورد او نيز صادق است. ابن سينا حكيمي گرانقدر بود؛ اما در عصري كه مورخان بزرگي همچون مسعودي، بيهقي و فردوسي مي‌زيست و تاريخ ايران عصر زرين خود را سپري مي‌كرد سعي در تدوين مباني نظري براي تاريخ نكرد. قدر مسلم، ابن سينا نيز محصول زمان خويش بود و نظر به فضاي كلي حاكم بر جامعه و بينش تاريخي موجود به حكمت پرداخت. در جامعه‌اي كه حكمت وسيله فهم شريعت و در خدمت متافيزيك بود و با رويكرد كلامي به تاريخ مي‌نگريست فرصتي براي پرداختن به تاريخ در معناي عقلي باقي نمي‌ماند. چنين طرز تلقي‌اي درباره تاريخ تا زمان ابن خلدون كه لزوم تفسير عقلي از تاريخ و رويكرد برهاني به تاريخ را درك كرد ـ البته شرايط موجود اجازه نداد كه طرز فكر او به گفتماني فراگير تبديل شود ـ به طول انجاميد و هيچ كدام از دو طيف مورخان يا فلاسفه، نتوانستند تحولي عقلاني در زمينه تاريخ ايجاد كنند.

جمع‌بندي

در جامعه اسلامي تاريخ در خدمت منافع حاكمان بود و به عنوان تجلي مشيت الهي به سرگذشت برگزيدگان مي‌پرداخت؛ از اين رو فرصت كمتري براي برخورد عقلاني با تاريخ پديد مي‌آمد. در اين بين، چه مورخان و چه فلاسفه، آن چنانكه بايد نتوانستند از بار سنگيني كه برداشت‌هاي كلامي بر جامعه تحميل مي‌كرد رهايي يابند و با منطق معرفت شناسي به تاريخ بپردازند. برخي از مهم‌ترين علل بي‌توجهي حكماي مسلمان به مباني نظري در تاريخ را مي‌توان در موارد زير جمع‌بندي كرد:

1ـ حكمت اسلامي از فلسفه يونان و به ويژه حكمت ارسطويي گرفته شده بود كه در جامعه‌اي با ساختاري متفاوت از نظام دولت‌شهري يونان نضج گرفت. در اين بين، حكماي مسلمان ضمن اينكه بدبيني عمومي ارسطو را در بعد معرفت شناسي تاريخ به ارث بردند، همانند وي دركي عملي ازتاريخ نداشتند و چندان اهتمامي به مباني نظري تاريخ نكردند.
2ـ مورخان نيز عموماً با فلسفه آشنايي نداشتند و با رويكرد حرفه‌اي و خارج از ملاحظات حكومت‌گران به تاريخ نپرداختند. فلاسفه راه خود و مورخان راه خويش مي‌رفتند و ارتباط متقابلي ميان آنها وجود نداشت تا به تبادل نظر و تعامل فكري در حوزه دانش تاريخ بينجامد. به علاوه برداشت متافيزيكي مورخان و فلاسفه از وضع موجود، فرصتي براي واقع‌گرايي و درك دقيق تاريخ به عنوان تجلي اعمال انسان كه قدرت دخل و تصرف در آن وجود داشته باشد را باقي نمي‌گذاشت.
3ـ فلسفه اسلامي تا حد زيادي بار كلامي داشت و مجالي براي پردازش تاريخ در مفهوم عقلي ـ‌ استدلالي باقي نمي‌گذاشت. به علاوه منطق به عنوان ابزار تبيين معرفت، مورد توجه جدي فلاسفه و متكلمان در حوزه علوم انساني نبود.
4ـ تأثيرپذيري شديد تاريخ از علوم ديني همچون علم الرجال و علم الحديث اين دانش را به سمت سنت گرايي و اخباري‌گري پيش مي‌برد و با وجود تأثيرات مثبت، روشي كه داشت مانع از ظهور تاريخ و تاريخ‌نگاري قائم به ذات مي‌شد.
5ـ جريان‌هاي بازدارنده‌اي همچون مرجئه و اشاعره و اخباري‌گري که نوعي انفعال و تعليق در فلسفه و تاريخ به وجود مي‌آورد، در اين خصوص بي‌تأثير نبود.
مجموع اين عوامل موجب مي‌شد بزرگان مسلمان، تاريخ را جزئي از علم الاديان به شمار آورند و به جاي اينكه با علم الابدان و منطق معيشتي مرتبط بدانند به علمي الهياتي و در خدمت دين تبديل كنند. معرفت شناسي تاريخي مستلزم درك تاريخي و تكامل انديشه اجتماعي است و شرايط جامعه اسلامي قرن چهارم هجري علي‌رغم اينكه درخشان‌ترين دوران علمي و ادبي عهود اسلامي بود، زمينه‌هاي اين تكامل تاريخي را در خود نداشت.

پي­نوشت­ها
* استاديار گروه تاريخ دانشگاه لرستان
1. مايكل استنفورد، درآمدي بر تاريخ پژوهي، ترجمه مسعود صادقي (تهران: سمت و دانشگاه امام صادق، 1384) ص 57 ـ 61.
2. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي (تهران: چاپ پنجم، علمي و فرهنگي و سروش، 1385) ص 21 ـ 22.
3. همان؛ آر. جي. كالينگوود، مفهوم كلي تاريخ، ترجمه علي اكبر مهديان (تهران: نشر اختران، 1385) ص 33 ـ 36.
4. همان، ص 33.
5. همان، ص 33 ـ 34.
6. همان، ص 34.
7. فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 317 و 382 ـ 409.
8. آر. جي. كالينگوود، پيشين، ص 36.
9. حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي (تهران: نشر زمان، 1369) ص 431 ـ 438.
10. همان، ص 435 ـ 436.
11. حسين نصر، سنت عقلاني در جهان اسلام، ترجمه سعيد دهقاني (تهران: چاپ دوم، قصيده‌سرا، 1383) ص 124؛ كريم شاكر، «نقش ايرانيان در نهضت ترجمه و جنبش علمي مسلمانان»، در: www. Farsnewsn com/ newstext.php.
12. جواد طباطبائي، ابن خلدون و علوم اجتماعي (تهران: چاپ دوم، طرح نو، 1379) ص 33.
13. همان.
14. همان، ص 143 ـ 144.
15. حسين نصر، پيشين، ص 129 ـ 130؛ حسين نصر و اليور ليمن (زير نظر)، تاريخ فلسفه اسلامي (تهران: حكمت، 1383) ص 399 ـ 400.
16. حسين نصر، پيشين، ص 131؛ حسين نصر و اليور ليمن، پيشين، ص 452 ـ 453.
17. همان، ص 402 ـ 403.

منابع

- استنفورد، مايكل، درآمدي بر تاريخ پژوهي، ترجمه مسعود صادقي، تهران، انتشارات سمت و دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، 1384.
- الفاخوري، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، انتشارات زمان، 1369.
- نصر، حسين، اليور ليمن (زيرنظر)، تاريخ فلسفه اسلامي، تهران، انتشارات حكمت، 1383.
- شاكر،‌كريم، «نقش ايرانيان در نهضت ترجمه و جنبش علمي مسلمانان»، در:htp:/www, farsnwsncom/ newstext.php
- طباطبائي، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي، وضعيت علوم اجتماعي در تمدن اسلامي، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 1379.
- كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، چاپ پنجم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، 1385.
- كالينگوود، آر. جي. مفهوم كلي تاريخ، ترجمه علي اكبر مهديان، تهران، نشر اختران، 1385.
- نصر، حسين، سنت عقلاني در جهان اسلام، ترجمه سعيد دهقاني، چاپ دوم، تهران، انتشارات قصيده سرا، 1383.
- __________، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1384.