فصلنامه تخصصی
تابستان 1390
شماره 40

جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 

کارکرد تمدن ديني، بررسي نظرية دولت  


حرم پناهی ریحانه  


کارکرد تمدن ديني، بررسي نظرية دولت
قدرت مدار از ديدگاه ابن خلدون*

 

مترجم: ريحانه حرم­پناهي**

تاريخ دريافت: 5/2/88 تاريخ تأييد: 21/3/88

اين نوشتار برداشتي از انديشة ابن خلدون دربارة افت و خيز تمدن را محور بررسي خود قرار داده است که بر اساس آن نوعي سازگاري و همانندي بين ادوار و نسل­هاي يک حکومت با مراحل تمدن وجود دارد. از نظر مؤلف، ابن خلدون با پايه قرار دادن تمايز بين بداوت و حضارت، نقش سياست و به تبع آن دولت را در حضارت به معني تمدن برجسته مي­سازد و آن را به سه دستة دينيه و عقليه و مدنيه تقسيم مي­کند.
بر اساس يافته­هاي مؤلف، ابن خلدون بر اين باور است که به هر اندازه دولت به دين نزديک شود بيشتر به سمت «خلافت» به مثابة نمونة حکومت مطلوب ديني سوق پيدا خواهد کرد و به هر اندازه از آن فاصله گيرد، بيشتر رنگ و بوي «ملک» به خود خواهد گرفت و فراز و فرود تمدن نيز از همين منطق پيروي مي­کند.

واژه­هاي كليدي: تمدن، بداوه، حضاره، ملک، سياست ديني، سياست عقلي، سياست مدني، شارع.

در قرن چهاردهم ميلادي مسلماني از آفريقاي شمالي به نام ابن خلدون (1332 ـ 1406)،[1] نظريه دولت قدرت مدار را پي افکند ، كه فراتر از ديدگاه‌هاي مطرح شده در قرون وسطا بر اين باور بود که نه تنها هر دولتي في حد ذاته پاياني دارد، بلكه دوره حيات معيني نيز دارد و يك نهاد طبيعي و لازم بشري است، و نيز واحدي است سياسي و اجتماعي كه به تنهايي تمدن بشري را ميسر مي‌گرداند. به همين دليل، اين تمدن بشري موضوع كاوش و پرسش اصلي او و نيز موضوع علم جديدش از تاريخ است. ابن خلدون در مقدمه­اش بر تاريخ جهان (كتاب العبر)، رساله­اي را نه در خصوص الهيات بلكه درباره تمدن ارايه كرده كه مبناي آن تمدني اسلامي با تمامي ابعادي است كه او با آن آشنايي كامل داشته است. نظريه اساسي او بخشي از توصيف «عمران» در مفهوم خاص «تمدن» است. از اصطلاح شناسي ابن خلدون هويداست كه رابطه‌اي نزديك بين تمدن و سياست به منزله هنر حكومت وجود دارد، زيرا عمران با «مدنيت»[2] و «حضاره»، حيات شهري (كه با «بداوه» حيات روستايي فرق مي‌كند) مترادف است. حضاره نيز خود معادل تمدن است، يعني در شهري ساكن شدن يا سامان يافتن و اين همان مفهومي است كه از واژه يوناني «پوليس» بر مي‌آيد.

تجربه‌گرايي ابن خلدون كه در «علم جديد» او آشكار مي‌شود، با سنت‌گرايي او سازگار است؛ اين بدان معناست كه او عميقاً از باورهاي سنتي و معاهدات اسلامي متأثر و در علوم اسلامي مستغرق است. مهم‌ترين آنها «فقه» يعني علم حقوق و «تفسير» يعني تفسير قرآن است. هم تجربه‌گرايي و هم سنت‌گرايي او ـ كه اولي روش علمي (به مفهوم متداول آن) به شمار مي‌آيد و دومي پس زمينه آموزنده به مثابه نگرش او به خدا، انسان، فرهنگ و تمدن است ـ در طول تصدي شغل پر مشغله قضاوت براساس آيين مالكي و نيز دولتمردي در خدمت چندين حاكم مسلمان در اميرنشين‌هاي افريقاي شمالي، شكل گرفت و سپس گسترش يافت.

فراز و نشيب‌هاي سرنوشت و تجربيات گوناگون ابن خلدون كه به لطف استادانش يا بدون كمك آنان كسب كرده بود، باعث شد كه ذهن خلاق و عالمانه او بينشي كم‌نظير در انگيزه‌هاي اعمال بشري به دست آورد. رويكرد واقع‌بينانه او به انسان در دولت باعث شد ميل به قدرت و تسلط را نيروي محرکه اصلي دولت به شمار آورد ؛ اما بر اين نكته نيز اذعان داشت كه آرمان‌هاي برتر انسان خردورز تنها در جامعه‌اي به ظهور مي‌رسد كه به شكل نهادي سياسي و كارآمد سامان يافته باشد و فقط دولت مي‌تواند چنين امكاني را فراهم كند. بنابراين علاقه او به سياست ناشي از ميراث اسلامي او و نيز تأكيد او بر «جامعه مؤمنان» يعني امت يا جامعه‌اي است كه به اسلام راستين وفا دارند. اين ميراث زنده، توأم با ديدگاه بي‌طرفش، او را قادر ساخت به قانوني عمومي دست يابد كه آن را به همه تمدن‌هاي بشري قابل اطلاق مي‌دانست.

درست است كه مفهوم تمدن جهاني او صرفاً برگرفته از بررسي آزاد و بي‌طرفانه از امپراتوري اسلامي در زمان خود است كه با موجوديت سياسي و سطوح فرهنگي گوناگون توأم بود، اما اين امر تأثير چنداني در تعميم‌هاي او نمي‌گذارد و اعتبار بسياري از آنها را در حوزه فرهنگ و تمدن بشري تضعيف نمي‌كند. اغراق آميز نيست اگر بگوييم «علم تاريخ جديد» ابن خلدون دليلي بر تولد زود هنگام بررسي علمي جديد درباره گروه‌هاي[3] بشري است كه از مرزهاي اسلامي فراتر مي‌رود، و تصادفي نيست كه او از انسانيت

شهروندان دولت سخن مي‌گويد؛ مفهومي كه معمولاً با رنسانس و اومانيسم غرب همراه است. همساني با دانته و انسان گرايي مسيحي اش نقطه روشن و مشترکي است كه مورد اتفاق متفكران بزرگ يهودي، مسيحي و اسلامي است، البته جداي تفاوت‌هايي كه اساساً عقيدتي هستند[4]. اما با اينكه رويكرد ابن‌خلدون، روش و نتايج او در تاريخ انديشه بشر بسيار حائز اهميت است، نبايد فراموش كرد كه ديدگاه‌هاي او در قرن چهاردهم هجري منحصر به فرد است، ولي در قرن‌هاي بعدي چندان ثمر بخش نيست. اين نظريات، حاصل رشد طبيعي عصر جديد نيستند. او در عصر انتقال زندگي مي‌كرد، يعني هنگامي كه نظم حاكم در قرون وسطا به تدريج جاي خود را به تقسيم‌بندي جديد نيروهاي سياسي، اقتصادي و معنوي مي‌داد. اين امر احتمالاً به او كمك كرد تا ديدگاه‌هاي خود درباره پيدايي اجتناب‌ناپذير رشد، اوج گرفتن، افول و سقوط جامعه و فرهنگ را مطابق با قانون تغيير ناپذير عليت به نظم و قاعده در آورد.

پيشتر گفته­ام و اکنون نيز بايد بر اين نكته تأكيد ورزم كه از نظر ابن خلدون، اسلام، در شكل خلافت، عالي‌ترين ثمره جامعه بشري خدا ـ محور و هدايت شده از سوي خداوند است. حكومت اسلامي در قالب خلافت بهترين و عالي‌ترين راه براي تحقق سرنوشت بشر در دستيابي به سعادت دنيوي و اخروي تلقي مي‌شود. ابن خلدون به هنگام تأليف مجموعه تمدن خويش به فرد معتقد معيني توجه نداشت. بلكه به گروه انساني معتقد بود؛ گروه انساني پديد آورنده فرهنگ و تمدن در چارچوب طبيعي و ناگزير دولت است، که بر بنياد قدرت قرار دارد و نيروي قانون و سلاح در قالب حاكمي مقتدر حفظ و صيانت مي‌شود. پادشاهي پيشاپيش نمونه اعلايي از مرحله پيشرفته پيدايي و گسترش سازمان و اقتدار سياسي است.

لازم است به طرح آن چرخة حيات سياسي بپردازيم كه در آن عناصر گوناگون انسجام و عامل بشري، از جمله عوامل سياسي، اقتصادي، قانوني ـ ديني و غير ديني ـ و فرهنگي به نفع يا ضرر دولت بر هم تأثير مي‌گذارند. ابن خلدون با توجه به نوع حكومت و اهداف آن، سه نوع دولت را از هم باز مي‌شناسد: سياست دينيه يعني حكومت بر اساس قوانين نازل شده از سوي خداوند (شرع) كه نمونه عالي آن حكومت ديني اسلامي است؛ سياست عقليه يعني حكومت بر اساس قوانين مصوب مبتني بر عقل بشري، و سياست مدنيت يعني حكومت دولت آرماني فلاسفه، مدينه فاضله، در جمهوري افلاطون.[5]

چنين دولتي نتيجه طبيعي حيات بشري است كه مستلزم همكاري (اجتماع) و سازماندهي است:

اجتماع انسان‌ها لازم است؛ فلاسفه گفتة مذكور را اينگونه طرح مي‌كنند كه: «انسان شهروندي در طبيعت است». اين گفته يعني اجتماع انسان‌ها جزء جدايي ناپذير زندگي است. و آن عبارت است از تمدن (مدينه)، كه در اصطلاح آنها معادل عمران است.[6]

براي تأمين نيازهاي بشر به غذا، پوشاك و مسكن كمك به يكديگر لازم است و انسان بايد با بسياري از انسان‌هاي ديگر همكاري كند تا در برابر عوامل مختلف مصون ماند و از خود دفاع كند. تجربه، انسان‌ها را بر آن مي‌دارد كه با ديگران ارتباط داشته باشد و تجربه توأم با تفكر، انسان را قادر به زندگي مي‌كند.[7] علاوه بر اين مثال عقلي ابن خلدون مي‌گويد:

اين ارتباط براي نوع بشر لازم است. در غير اين صورت وجود آنها و اراده خداوند براي قابل سكونت كردن جهان براي انسان‌ها كامل نخواهد شد.[8]

فراهم آوردن ضروريات زندگي در گرو نياز به آسايش زندگي است؛ از اين رو مراحل تهيه غذا و پرورش دام با هنر و صنايع دستي تكميل مي‌گردد. در پي اين فرآيند غذاهاي بهتر و متنوع‌تر، مسكن راحت‌تر و پوشاك زيباتر در شهرها فراهم مي‌آيد. زندگي شهري و روستايي (حضاره و بداوه) هر دو براي رشد وتوسعه تمدن لازم‌ند، البته زندگي روستايي مبناي زندگي شهري است؛ اما فقط زندگي راحت و مرفه كه نتيجه اقتصاد كارآمد و متمايز است، ميل به قدرت را بر مي‌انگيزد.

تبديل اراده به واقعيت مستلزم حمايت مؤثر انسان‌هاي همفكر است تا با پيوندي مشترك در كنار هم گرد آيند. در وهله نخست، روابط خوني و سنت ‌خانوادگي، نوعي حس وحدت و مسئوليت متقابل يا بينشي مشترك به وجود مي‌آورد. اين رابطه‌ها خود را در فعاليت‌هاي گروهي نشان مي‌دهند و عامل محرك مهمي در ايجاد انسجام، همبستگي، مسئوليت‌پذيري متقابل و نگرش مشترك مي‌گردند. اين نگرش مشترك در كارهاي مشترك نمود پيدا كرده، نيروي سوق دهنده مهمي در شكل­گيري دولت‌ها و حكومت‌ها محسوب مي‌شود. ابن خلدون اين مفهوم را «عصبيت»[9]مي‌نامد و هدف آن را ملك، تسلط و حكومت مي‌داند. اين امر به اندازه خود جامعه ضرورت دارد، زيرا جامعه به تنهايي براي حفظ جان و مال بشر نمي تواند کافي باشد.

اگر در جامعه‌اي كه اعتبار خود را از عصبيت مي‌گيرد، قدرت محدود كننده مشخصي وجود نداشته باشد، بدون شك گرايش اهريمني در انسان منجر به نابودي متقابل مي‌گردد. اين قدرت محدود كننده، «واضع» يا «واضع و حاكم». يا «حاكم واضع» نام دارد. واضع با قدرتي كه دارد مي‌تواند انسان‌ها را از كشتن يا صدمه زدن به يكديگر باز دارد، «زيرا خصومت و خشونت در طبيعت حيواني آنها وجود دارد. بنابراين واضع فردي است كه در بين آنها صاحب قدرت و اقتدار است و مي‌تواند محدوديت‌هايي بر آنها قائل شود. اين است مفهوم ملك، و آشكار است كه ملك خاص انسان بوده، براي او طبيعي و حياتي به شمار مي‌آيد».[10]

پس قدرت مبناي دولت و ابزار لازم براي اين قدرت بازدارنده است كه بدون آن انسان نمي‌تواند وجود داشته باشد. نكته اول آنكه فردي كه اعمال قدرت مي‌كند، «رئيس» است كه مانند «شيخ»، اولين فرد است. از ديدگاه ابن خلدون، قانون رئيس، پيش از ايجاد ساختاري كه به اصطلاح دولت ناميده مي‌شود، ساختار سياسي‌اي را ارائه مي‌كند، زيرا او معتقد بود كه دولت، به عنوان قالب تمدن، نهادي شهري است كه حاكمي مطلق و مستبد بر آن حكومت مي‌كند، يعني نوعي حكومت مطلق را اعمال مي‌نمايد. او برعصبيت تكيه مي‌كند؛ اما آن را فقط در راستاي اهداف خود به كار مي‌گيرد. همين نظر در. عبارت يا اصطلاح «انفراد بالمجد» «يعني اعمال قدرت انحصاري مبتني بر تفوق که از طريق موفقيت و تلاش شخصي بدست مي آيد.» گاه اولين حاكم يا مؤسس سلسله، گاه دومين و گاه سومين حاكم، حكومت استبدادي را بنيان مي‌گذارند.[11] هر دولت پنج مرحله را پشت سر مي‌گذارد. تصرف، تشكيل حكومت، رسيدن به نقطه اوج، افول و سقوط. دولت در نسل چهارم به بالاترين حد قدرت مي‌رسد. معمولاً استبداد در نسل دوم شكل مي‌گيرد.

ابن خلدون روند شكل‌گيري حكومت را در فصل «حكومت مثل فرد داراي يك دوره حيات طبيعي است...» چنين توصيف مي‌كند:

... دوره حيات يك حكومت معمولاً بيش از سه نسل نيست (هر يك شامل چهل سال)، زيرا در نسل اول ويژگي‌هاي خاص زندگي روستايي ساده و غير متمدن (بداوه)، مانند شرايط سخت زندگي، شهامت، وحشي‌گري و مشاركت در قدرت (مجد)، هنوز وجود دارد. در نتيجه قدرت عصبيت حفظ شده است.. و انسان‌ها در برابر نفوذ آنها تسليم مي‌شوند. در نسل دوم، وضعيت آنها تحت تأثير حكومت (ملك)... از زندگي روستايي به شهري تبديل شده، از تلاش سخت به راحتي و فراواني تغيير يافته و از مشاركت در قدرت به استبداد تغيير شكل مي‌يابد... وبه همين جهت قدرت عصبيت تا حدودي فروكش مي‌كند... نسل سوم زمان بداوه را فراموش مي‌كند... گويي كه هرگز وجود نداشته است. به خلاف نسل دوم كه به ياد نسل اول زندگي مي‌كند ـ وشيريني قدرت و عصبيت را از دست مي دهد، زيرا آنها در اختيار صاحب قدرت هستند در زير سايه قدرت و عصيبت راحتي و آسايش به اوج خود مي‌رسد، زيرا آنان به زندگي راحت و توأم با وفور نعمت عادت كرده‌اند.. عصبيت به طور كامل از بين مي‌رود ودفاع، حمله و تعقيب (دشمن) را فراموش مي‌كنند.[12]

نسل چهارم چون قادر به مقابله با حملات خارجي نيستند، بايد حامياني را به خدمت بگيرند. ابن خلدون همين قدر به نسل چهارم اشاره مي‌كند، زيرا ديگر احترام و قدرتي را بر نمي انگيزد.

از اين رو چهار نسل يك سلسله، بين پنج مرحله توزيع مي‌شوند كه ماهيت شهروندان را تعيين مي‌كند. بدين ترتيب در ، ماهيت شهروندان در هر مرحله با مرحله بعدي متفاوت است.

مرحله اول مرحله‌اي است كه در آن «گروه جديدي كه حكومت را پذيرفته» به هدف خود دست مي‌يابد و بر دشمنان خود پيروز مي‌شود؛ «زمام» قدرت (ملك) را در دست مي‌گيرد و آن را از چنگ سلسله «حاكم» بيرون مي آورد. در اين مرحله «حاكم» به سبب كسب قدرت، به دست آوردن اموال، دفاع وحفاظت از قلمروي كه «اخيراً» به دست آمده است، رهبري نمونه تلقي مي‌گردد. او طبق ضرورت‌هاي عصبيت كه پيروزي به واسطه آن حاصل شده است، خود را از شهروندان جدا نمي‌كند.

در مرحله دوم، تبديل به حاكم مطلق مي‌شود و به تنهايي و بدون كمك پيروانش حكومت مي‌كند وتلاش آنها را براي مشاركت در حكومت خنثي مي‌سازد... رئيس سلسله مي‌كوشد افرادي را به خدمت بگيرد و موالي و حامياني بيابد تا استقلال و اعتماد به نفس كساني را كه عصبيت او را تشكيل مي‌دهند و نيز خويشاوندان خود را كه مدعي‌اند مانند او در حكومت سهم دارند و در هم بشكند... تا اينكه در نهايت حكومت را در خانواده خود تثبيت مي‌كند و قدرتي را كه ايجاد كرده، فقط براي آنها حفظ مي‌كند.

مرحله سوم، مرحله آسايش و رفاه كامل براي برداشت ثمره حكومت است، زيرا انسان ذاتاً گرايش دارد ثروت كسب كند واز خود شهرت بر جاي بگذارد... او ماليات‌ها و عوارض راكنترل مي‌كند. در هزينه‌هاي خود ميانه رو است؛ اما در عين حال بناها و قصرهايي را احداث مي‌كند. در قبال خانواده و طرفدارانش سخاوتمند است. حقوق ارتش خود را خوب ومنظم پرداخت مي‌كند تا قوت قلبي براي حاميان خود بوده و در دل دشمنانش رعب بيندازد.

در مرحله چهارم، حاكم از آنچه كه پيشينيان او بنا كرده‌اند راضي است. حاكم با ديگر حاكمان نظير خود اعم از دوست و دشمن در صلح زندگي مي‌كند، و از روش پيشينيان تقليد مي‌كند... تا جايي كه قادر باشد...

مرحله پنجم، مرحله ولخرجي و اسراف كاري است. در اين مرحله، حاكم براي عيش و نوش خود، آنچه را كه پيشينيان اوگرد آورده‌اند، نابود مي‌كند، زيرا در قبال نزديكان خود سخاوتمند است و به راحتي ضيافت برپا مي‌كند تا...به اراذل و اوباش غلبه يابد يعني كساني كه امور مهمي به آنها واگذار شده است امّا شايسته آن نيستند... به اين ترتيب «فرصت‌هاي خود» را نزد افراد شريف و سرشناس و پيروان پيشينيان خود از دست مي‌دهد، به طوري كه آنها نسبت به او پر از احساس نفرت مي‌شوند و بين خود توافق مي‌كنند كه او را تنها بگذارند . علاوه بر اين، حمايت بخشي از ارتش خود را نيز از دست مي‌دهد، زيرا حقوق آنها را صرف اميال خود مي‌كند و اجازه نمي‌دهد كه شخصاً با او آشنا شوند... در اين مرحله پيري طبيعي سلسله (يعني انقراض آن) صورت مي‌گيرد؛ گرفتار بيماري مزمني مي‌شود بدون آنكه درمان شده يا از آن نجات يابد تا اينكه از هم فرو مي‌پاشد.[13]

علاوه بر اين، به نظر او بين حركت صعودي و نزولي حكومت، شخصيت حاكمان و مردم تحت امر كه تحت تأثير عوامل رواني و اقتصادي است و نيز ثبات در نظم سياسي كه به دفاع و امنيت بستگي دارد،‌ ارتباط وجود دارد.هيچ‌گونه جهش صعودي به سمت عصر طلايي وجود ندارد. حكومت مانند يك ارگانيسم طبيعي رشد مي‌كند، بزرگ مي‌شود و از بين مي‌رود.[14]

كل نظريه او براساس تمايز بنيادي بين بداوه (زندگي توأم با سادگي، شهامت، خشونت وقدرت قابل توجه) و حضاره ( زندگي مربوط به تمدن شهري) است كه در حضاره اين ويژگي‌هاي طبيعي به تدريج به سبب ميل به آرامش، امنيت، راحتي، تجمل و لذت در سايه حكومت مطلق حذف مي‌شوند.[15] اين نكته حائز اهميت است كه نظريه ابن خلدون بر اساس مطالعه تاريخ مرينيان و موحدان بود. اين قبايل بربر جنگ طلب بودند. ابن خلدون مراحل تبديل زندگي روستايي آنها را به زندگي شهري كه همراه با رشد سياسي بوده است در مقدمه تشريح كرده و همچنين در اين باره در كتاب العبر به تفصيل صحبت كرده است.

فرمانرواي مطلق فقط با تضعيف عصبيت كه با كمك آنها به قدرت رسيده، نمي‌تواند حكومت مستقل خود را حفظ كند. عصبيت قوي كه باعث تضعيف حاميان او شده بود، او را وادار مي‌كند براي حفظ نظم در داخل و حفاظت از كشورش در برابر حملات خارجي به جاي تكيه بر ارتش، مزدوراني را جايگزين آنها كند. اين امر مبالغ هنگفتي را مي‌طلبد كه حاكم بايد از طريق وضع ماليات و اغلب با شركت فعال در تجارت و صنعت آن را تهيه كند. پس از يك دوره توسعه و ثروت كه منجر به رفاه و آسايش زندگي مي‌شود، افول حتمي صورت مي‌گيرد و حاكم مجبور مي‌شود اقداماتي را در جهت دفاع از خود انجام دهد. به همين علت مردم را از خود مي‌راند، در فعاليت‌هاي اقتصادي به آنها ضربه مي‌زند و منجر به ويراني و نابودي سلسله خود و نهايتاً خود كشور مي‌شود.

از اين گفتار اندك مي‌توان به اهميت سياسي اقتصاد پي برد. تا آنجا كه من مطلعم، ابن‌خلدون نخستين متفكر قرون ميانه بود كه متوجه اهميت اقتصاد در سياست وكل زندگي هر جامعه‌اي كه در يك كشور شكل مي‌گيرد، گرديد. چند مورد را مي‌توان ذكر كرد كه ابن خلدون آنها را وابسته به هم مي‌داند.[16]

او در فصل «كاهش حقوق يعني كاهش درآمد دولت» اين گونه آغاز مي‌كند:

علت آن اين است كه دولت وحاكم بزرگترين بازار جهان هستند... پس اگر حاكم كالاها يا درآمدها را پنهان كند، يا اگر طوري نباشد كه بتواند از آنها استفاده كند، اموال دوستان معتمد و مدافعان او نيز كم مي‌شود؛... هزينه‌هاي آنها كاهش مي‌يابد ـ و به اكثريت «خريدار» تبديل مي‌شوند... بازارها خالي مي‌شوند و سود محصولات سقوط مي‌كند، به طوري كه عوارض حذف مي‌شود، زيرا منبع عوارض و ماليات، كشاورزي، تجارت، بازار پر و تمايل افراد به كسب سود و منفعت است. تأثير نامطلوب همه اينها متوجه كشور مي‌شود، زيرا كمي عوارض منجر به از بين رفتن ثروت حاكم مي‌شود... پول بايد بين حاكم و مردم در گردش باشد: از حاكم به مردم و از مردم به حاكم. پس اگر حاكم مانع از اين امر شود، مردم او متضرر مي‌شوند.[17]

اين اظهارات بدان معناست كه بودجه متعادل براي يك اقتصاد سالم ضروري است. بودجه متعادل براي ثبات نظم سياسي عاملي كليدي محسوب مي‌شود. جايگاه مهم درآمد دولت در اقتصاد سياسي در اين گفته نيز مشهود است كه:

در آغاز كار دولت ماليات‌هاي تعيين شده «براي افراد» كم است، اما در كل ميزان قابل توجهي را تشكيل مي‌دهد، و برعكس. دليل آن اين است كه حكومت؛ كه از دين پيروي مي‌كند، فقط تعهدات حاصل از شريعت يعني زكات، خراج (ماليات بر اراضي) و جزيه (ماليات سرانه) را مي‌طلبد كه ميزان آنها ناچيز است و اينها حدودي دارند كه نبايد از آنها فراتر رفت[18].

اقتصاد روستايي بر اساس كشاورزي، با معيار ساده زندگي وماليات‌هاي سبك، انگيزه‌اي را براي تلاش سخت فراهم مي‌كند، كه نتيجه آن رونق كار است. اما به محض آنكه افراد مستبد قدرت را در دست مي‌گيرند، و زندگي شهري با استاندارد زندگي بالاتر، خواسته‌هاي بيشتري را مي‌طلبد، ماليات‌هاي سنگين‌تري براي كشاورزان، صاحبان صنعت و بازگانان وضع مي‌شود. توليد وسود كاهش مي‌يابد. زيرا انگيزه تمام افراد كه در حيات اقتصادي كشور نقش دارند از بين رفته است.

توسعه اقتصادي و سياسي رفته رفته صورت مي‌پذيرد:
ثروت حاكم و ملازمان او در اواسط حكومت «در اوج» قرار دارد، كه خود عنوان فصلي است كه در آن به تقويت اقتدار حاكم به بهاي عصبيتي كه روزگاري سبب حمايت از او مي‌شده، در نتيجه افزايش نياز او به مزدوران، ياران ونيز راه‌هايي براي پرداخت دستمزد در قبال ارايه خدمات، پرداخته مي‌شود. اين امر قطعاً منجر به افزايش ماليات، زندگي مرفه در دربار، كاهش حاميان قبلي حاكم و نهايتاً ويراني سلسله وكشور مي‌شود،[19] زيرا ماليات و جمع‌آوري آن، تنها ثروت حاكم را افزايش مي‌دهد... و اين امر امكان‌پذير است. زيرا حاكم در قبال طبقه مالك عادل بوده و به آنها توجه دارد؛ آنها نيز سرشار از اميد بوده و اقدام به افزايش اموال خود مي‌كنند، به طوري كه درآمد حاكم به شدت افزايش مي‌يابد. نوع ديگر، كه در آن حاكم به تجارت يا كشاورزي مي‌پردازد، ضرر آني براي مردم دارد و براي درآمد دولت فاجعه است...[20]

در سايه آسايش و تجمل و از بين رفتن شهامت، مردانگي ومغررو شدن، فساد بين مردم گسترش مي‌يابد، زيرا سلسله حاكم، كاركنان و وابستگان آن خود نمونه نامطلوبي در اين زمينه هستند.[21]

گفته ابن خلدون حاكي از آن است كه دولتي كه ما با آن سر وكار داريم مبتني بر شريعت نيست، بلكه حكومت مستبدي است كه براي حفظ قدرت خود به ارتشي مزدور متكي است. در يك چنين دولتي كه مبتني بر قدرت است، امنيت سياسي و اقتصادي حاكم و ملازمان او باعث مي‌شود كه در مقايسه با دولت‌هايي كه مبتني بر قوانين اخلاقي وحي شده اداره مي‌شوند، سوء‌ استفاده‌ها بسيار بيشتر باشد.

در اينجا او در موضع يك عالم سياسي ظاهر مي‌شود كه عدم سلامت دولت را به عنوان يك ارگانيسم با بدن انسان مقايسه مي‌كند و همان قوانين علت و معلولي را در مورد آن نيز قابل اعمال مي‌داند. اگر چه او دولت هاي اسلامي را مشاهده کرده ، اما اين قانون كلي را براي چنين دولتي استنتاج كرده است كه در مورد تمدن بشري در كل قابل اعمال است و كاملاً مستقل از خلافت آرماني است.

او فصلي را به رابطه بين حاكم و افراد تحت امر اختصاص مي‌دهد كه عنوان آن عبارت است از «سخت‌گيري بيش از حد به زيان مملكت (ملك) است و عمدتاً به ويراني آن منتهي مي‌شود». سعادت مردم و مملكت به رابطه مناسب بين حاكم ـ چه مَلِک (پادشاه) باشد يا سلطان ـ و مردم او استوار است.

اساس كار حاكم آن است كه بر مردم حكومت مي‌كند وبه امور آنها اهتمام مي‌ورزد... اگر حكومت او بر آنها با همه ملزومات‌اش خوب باشد، هدف حكومت به طور كامل تحقق يافته است، چون حكومت خوب بوده و به خوبي اداره مي‌شود؛ پس به نفع آنهاست؛ اما اگر بد و غير عادلانه باشد به ضرر آنهاست و منجر به ويراني مي‌شود... عطوفت به مردم و حفاظت از آنها، مشخصه يك حكومت خوب است، زيرا شخصيت حاكم با حفاظت از (مردم) به تكامل مي‌رسد. عطوفت و رفتار مناسب همچنين شامل... توجه به معاش مردم بوده و براي ايجاد صميميت با مردم، اصلي اساسي به شمار مي‌آيد.[22]

بايد خاطرنشان كرد كه مسئله بسيار حائز اهميت، رفاه مردم و منافع مملكت است. همه اينها به نوع حكومت مناسب و سياست بستگي دارد كه ابن خلدون فصلي را تحت عنوان «تمدن بشري قطعاً نيازمند حكومتي سياسي است كه به واسطه آن امور مملكت نظم مناسبي مي‌يابد» به آن اختصاص داده است.
اکنون به تعامل عوامل و نيروهايي مي پردازيم که از نظر ابن خلدون منشاء گوناگون دارند. از يك سو اسلام به مقولة عاملي جمعي و نيز به منزلة عاملي فردي مطرح، و از سوي ديگر قدرت و حفظ آن مد نظر است.
تمايز بين سياست دينيه، بر اساس قانون وحي شده از سوي خداوند بر پيامبر كه به وسيله خليفه نمود مي‌يابد و سياست عقليه، كه مبتني بر تصرف و بر اساس قوانين وضع شده عقلي است و در ملك، يعني دولت مبتني بر قدرت نمود مي‌يابد، تمايزي بنيادي به شمار مي‌آيد.[23] اين تمايز زير بناي مطالعه تاريخي ابن خلدون درباره جامعه موجود و تمدن آن است. او بر آن است كه اصول ساختار سياسي را كشف كند و دريابد كه حكومت چگونه اداره مي‌شود و نحوه عملكرد آن چگونه است. مبناي تحليل وي شريعت اسلام است يعني تشكيل حكومت ديني اي كه شارع آن را پي افكنده است. ابن خلدون مانند ماوردي و فقهاي ديگر، خلافت را نيابت از سوي ‌شارع براي حفظ دين و اداره جهان مي‌داند و در فصل‌هاي «مفهوم خلافت و امامت» و درباره مسائل ديني خلافت» به اين مسئله پرداخته است.

تفكر سياسي خود او شامل دو يافته مهم است. اين دو يافته، حاصل تلفيق تجربه‌گرايي و سنت‌گرايي در ذهن جست‌جوگر اوست كه عبارت­ا‌ند از: الف) خلافت در ملك امپراتوري اسلام باقي مانده است؛ ب) دين، اگر مانند آنچه در خلافت مطرح است، عاملي تعيين كننده نباشد، همچنان عامل مهمي در ملك است. او تجربه خود از اسلام را بطور کلي بر جامعه و تمدن تعميم مي‌دهد؛ از اين رو وي مفهومي را كه عمدتاً الهي است با مفهوم سياست مبتني بر قدرت در مملكت تلفيق مي‌كند؛ اما به موقعيت مسلمان خارج از مرزها توجهي نمي‌كند؛ زيرا قدرت معنوي و دنيوي هر دو در وجود خليفه يا امام جمع‌اند؛ اما اين گفته بدان معنا نيست كه اين دو صرفاً به لحاظ مقام اجتماعي با هم تفاوت دارند؛ هر چند كه بسيار مهم است كه دين تنها عامل مطلق حاكم باشد، يعني نخستين و مهم‌ترين عنصر موجود باشد يا فقط يكي از مجموعه‌ عوامل موجود به شمار آيد كه بسيار حائز اهميت است، زيرا ابن خلدون بارها تصريح مي‌كند كه حاکميت به اندازه ميل به قدرت لازم است و تسلط امري طبيعي است. ديگر آنكه بدون دين نيز مي‌توان قدرت را كسب و حكومت را بنياد نهاد كرد و اين تا زماني است كه به سبب عصبيت، تعداد زيادي از افراد علاقه‌مند و همفكر براي كمك به فردي كه خواهان رسيدن به رهبري سياسي است متحد شوند و از او به قدر كافي حمايت كنند؛ امّا اگر او بر حمايتي که دين غالباً به طور صريح و روشن به عصبيت مي بخشد تأكيد نورزد مسلمان نخواهد بود حمايتي که اميال دروني پست و مادي و متعارف ما را به نوعي تأثير پذيري معنوي خلل ناپذير بدل مي کند. كه انرژي و قدرت خارق‌العاده گروهي از فعالان آن را تقويت مي‌کند رابطه‌اي بسيار نزديكي با هم دارند. اين نكته به ويژه در مورد اسلام و در دوره توسعه و يكپارچه شدن آن به صورت يك قدرت جهاني صدق مي‌كند.

ابن خلدون به درستي نتيجه گرفته است كه تضعيف خيزش ديني، باعث عقوبت بعد مادي خلافت مي‌شود و بدون شك منجر به تبديل آن به حكومت مطلق در قالب ملك مي‌گردد. از سوي ديگر، دين، چه از طريق پيامبري يا دعوت به حقيقت «آن»، منشأ شكل‌گيري امپراتوري‌هاي بزرگ است، زيرا هرگاه رقابت و اختلاف، خطر از هم پاشيدن عصبيت را در پي داشته باشد، دين همه دل‌ها را به هم پيوند مي‌دهد، انديشه طرد جهان را جايگزين انديشه بطالت جهان مي‌سازد و انسان‌ها را متوجه خداوند مي‌كند كه در اين هم انديشي به دنبال راستي و حقيقت خواهند بود. [24] او در اثبات اين ادعاي خود كه «دعوت به دين قدرت عصبيت را افزايش مي‌دهد،[25] به لمبتونه و مرينيان در مغرب اشاره مي‌كند كه تعصب مذهبي آنها باعث شد علي‌رغم برتري كمّي مخالفان آنها كسي نتواند در برابر عصبيت مقاومت كند. او مي‌گويد چگونه كاهش اين شوق مذهبي انگيزه محكمي را براي ميل به قدرت فراهم مي‌كند و در نتيجه به تعالي بخشيدن و اعتلاي خصائص بشري منجر مي‌گردد كه جزء طبيعت و سرشت پست انساني و از مشتركات انسان و حيوان بوده است. اين بعد تغلب، مقهور ساختن و قهر نام دارد كه ريشه در غضب دارد و همان بخش تندخويي روح است. همچنين ريشه در حيوانيت دارد كه همان شهوت است. ابن خلدون اين واژه‌ها را از اصطلاحات روان‌شناسي فلاسفه گرفته كه حاوي مفهومي افلاطوني ـ ارسطويي بودند.

اين نيروهاي طبيعي به خودي خود پس از تلاش اوليه ـ تصرف قدرت و تشكيل حكومت ـ‌ صرف مي‌شوند. تا زماني كه دين با تأكيد بر هدف برتر انسان و سعادت حاكم و افراد تحت امرش، آنها را با هم پيوند دهد حيات مملكت تضمين شده است.
اين تلفيق اعتقاد ديني و قدرت سياسي ماهيت و هدف خلافت را تعيين مي‌كند كه ابن خلدون با اين دقت به آن پي برده است. ابن خلدون با توجه با اين نكته نتيجه مي‌گيرد كه انتقال خلافت به ملك طبيعي و ناگزير است در عين حال معتقد است هر چند ملك قادر است بر سعادت مردم در اين جهان نظارت داشته باشد، اما اين امر حتي به طور كامل‌تر با كمك قوانين شريعت نيز حاصل مي‌گردد. زيرا قانونگذاري كه خداوند تعيين كرده باشد بهتر از هر كسي به صلاح ديني و دنيوي انسان آگاه است. «بنابراين اگر ملك اسلامي باشد، در جايگاه دوم بعد از خلافت واقع مي‌شود و با هم ارتباط دارند؛ اما اگر ملك خارج از جامعه ديني (ملت) باشد،[26] از آن مجزا خواهد بود»، چون جامعه سياسي در اسلام ابتدائاً به شكل خلافت بوده اهميت و ماهيت آن پس از انتقال به ملك حفظ شده است، يعني انتخاب دين و روش‌هاي و آيين‌هاي آن و دنبال كردن مسير حقيقت بدون تغيير محسوس، صرف‌نظر از آنكه عصبيت و شمشير جايگزين دين شده است كه قدرت محدود كننده واضع به شمار مي‌آيد.اين وضعيت در زمان معاويه، مروان و پسرش عبدالملك و نيز روزهاي اول حكومت خلفاي عباسي تا زمان هارون الرشيد و نيز چند تن از پسران او حاكم بود. سپس خصوصيات خلافت از بين رفت و چيزي جز نام او باقي نماند و مملكت به ملك محض و صرف تبديل شد. وضعيت استيلا به اوج خود رسيد و در راستاي اهدافي چون اعمال زور و انواع اميال و تمايلات نفساني به كار گرفته شد. همين وضعيت در زمان پسران عبدالملك و جانشينان هارون الرشيد در دوره عباسيان نيز وجود داشت. به سبب تداوم عصبيت اعراب، نام خليفه بر جاي ماند. خلافت و ملك در دو مرحله با هم تلفيق شدند؛ اما با از بين رفتن اعراب، نابودي قبايل آنها و در هم ريختن امور آنها، ويژگي‌هاي خليفه نيز از بين رفت، بنابراين معلوم مي‌شود كه خليفه ابتدا بدون ملك وجود داشته است، سپس خصوصيت آنها با هم تلفيق شد و نهايتاً ملك به تنهايي باقي ماند، يعني جداي از «خليفه»، زماني كه عصبيت از خلافت تفكيك شد.[27]

در اينجا انتقال قدرت از اشراف سالاري عرب به حاكمان مستبد مانند ايران، كه به روش ايرانيان حكومت مي‌كردند، به لحاظ افول وحدت و قدرت چشمگير (عصبيت) اعراب و اسلام به عنوان يك عامل محرك سياسي بررسي شده است.

چنين فضايي ، ابن خلدون به بررسي و نقد عصبيت مي‌پردازد كه شامل تبار و غرور قبيله‌اي است. او به درستي در مي‌يابد عصبيت چنانچه به طور مناسب به كار رود و درك شود. مطلوب است، مشروط بر اينكه در جهت حقيقت و انگيزه الهي باشد، زيرا اگر او (شارع) آن را حذف كند، قوانين كارآمد نخواهند بود، زيرا فقط با كمك عصبيت مي‌تواند نقش خود را به طور كامل ايفا نمايند. همين امر در مورد مالك (پادشاه) نيز صدق مي‌كند. زماني كه شارع او را مورد بازخواست قرار مي‌دهد، منظور او حاكميت درست، اجبار ديني مناسب و توجه به رفاه (عموم) نيست، بلكه استيلاي بيهوده را نكوهش مي‌كند، زيرا اگر حاكم صادقانه عمل كرده و حكومت او بر مردم در راه خدا باشد و آنها را به خدمت خداوند و جهاد با دشمنان او وادارد، ديگر قابل سرزنش نخواهد بود.[28]

ترديدي نيست كه ابن خلدون جايگاه مهمي براي دين در مملكت قائل است، اگر نگويم آن را در جايگاه نخست قرار مي‌دهد (منظور از دين عملاً شريعت اسلامي است). تحقيقات او درباره تاريخ اسلام و تجربه او در خصوص كشورهاي اسلامي معاصر در مغرب به او آموخت كه هميشه شكافي بين لوازم آرماني شريعت و واقعيت سياسي وجود دارد. حتي اگر ملاحظات سياست مبتني بر قدرت، گاه باعث حذف شريعت شده است، اما اعتبار نظري و صلاحيت برتر آن هرگز زير سؤال نرفته است. ابن خلدون به همان اندازه كه از اقتدار نظري شريعت آگاه بود، توجه خود را به كشور آن گونه كه واقعاً هست معطوف نمود و ثابت كرد كه چرا بايد اين گونه باشد. او با محدود كردن مشاهدات خود به كشورهاي اسلامي كه قانون آنها به لحاظ نظري شريعت (حضرت) محمد، پيامبر اسلام، بود؛ فصل خاصي را به بحث درباره قانون به عنوان يك عامل سياسي اختصاص نمي‌دهد، هر چند به بحث در مورد عوامل ديگر مي‌پردازد و به تعامل و وابستگي متقابل آنها تأكيد مي‌كند. نكتة‌ مهم‌تر آن است كه او به ماهيت تركيبي ملك دقيقاً در خصوص قوانيني تأكيد نموده كه حيات مملكت را سامان مي‌بخشد. منشأ قانون مملكت هر چه كه باشد ـ چه خداوند از طريق يك شارع پيامبر، يا عقل انسان به واسطه كارگزاران برجسته و فرزانه ـ ليكن مملكت نمي‌تواند جز بر مبناي قانون بنا ‌شود. ابن خلدون در اشاره به بحث مذكور در فصل «مفهوم خلافت وامامت»، قوانين سياست و قانون‌هاي سياسي ـ يعني قوانين حاكم بر ادارة جامعه و روابط بين حاكمي كه قدرت را به زور در دست گرفته افراد تحت امر او ـ را با هدف مهار كردن خودخواهي و استبداد حاكم مطرح مي‌كند. در صورت نبود اين گونه قوانين، حاكم وظايفي را بر رعاياي خود تحميل خواهد كرد كه قادر به تحمل آن نخواهند بود و دست به شورش مي‌زنند.

ابن خلدون، به عنوان نويسنده مسلمان، در مورد مملكت اسلامي فقط راجع به ابعادي از قوانين ديني بحث مي‌كند كه به سياست مربوط مي‌شود. در اصل، او پيرو ماوردي است و صريحاً او را مرجع خود معرفي مي‌كند. در خصوص شرايطي كه خليفه بايد از آنها برخوردار باشد، همان‌گونه كه در فصل دو شاهد آن بوديم ـ بر تبار قريشي تأكيد مي‌نمايد زير آنان به واسطه ي قدرت عصبيت قوي مي‌توانند وحدت جامعه اسلامي را تضمين و حفظ كنند. اين گفته تعجبي ندارد، زيرا ابن خلدون با افتخار تبار خود را از نخستين مسلمانان مي‌داند و اعراب بيشترين ارزش را براي تبار اصلي قائل‌اند و شجره‌شناسي را به صورت هنري عالي ارائه كرده‌اند. اينكه ابن‌خلدون قدرت مبتني بر عصبيت را جزء جدايي ناپذير حكومت مي‌داند، به طور طبيعي ناشي از نظريه او درباره مملكت است؛ چون كار خليفه مراقبت از منافع مادي و معنوي «جامعه مؤمنان» است. خداوند بايد قدرت لازم را به او بدهد. «هيچ كس مسوول وظيفه اي نيست که قدرت انجامش را ندارد ».[29]

ضمناً از بعد ديگر بر تفاوت بين قوانين ديني و دنيوي به گونه‌اي تأكيد شده كه خاص ابن خلدون است، در قانون توأمان با ملايمت و عدالت، اعتماد به نفس و شهامت فردي تشويق مي‌شود، اجبار و خشونت، ترس و كم‌رويي را در مردم القا مي‌كند؛ از اين رو اعرابي كه در روستا زندگي مي‌كنند جوانمرد و بزرگ­ا‌ند؛ اما مردم شهر كه تحت قوانين محدود كننده زندگي مي‌كنند و از كودكي آموخته‌اند كه به خاطر ترس از تنبيه اطاعت كنند، مردانگي خود را از دست مي‌دهند. زندگي شهري حاوي آموزش علوم ديني است، از قبيل خواندن قرآن و شاگردي در محضر شيوخ و امامان او مي‌گويد:

سعي نكنيد اين گفته را با «اشاره» به اين نكته رد كنيد كه اصحاب پيامبر در واقع قوانين دين و شريعت را پذيرفتند، بدون آنكه جوانمردي خود را از دست بدهند. برعكس، آنها جوانمردترين انسان‌ها بودند؛ زيرا هنگامي كه مسلمانان دين شارع را پذيرفتند، واضع محدود كننده‌اي در درون خود آنها در خصوص وعده‌ها و تهديدهايي كه از قرآن براي آنها تلاوت مي‌شد، شكل گرفت. اين امر شامل آموزش فنون و علوم نبود، بلكه آنها خود به خود قوانين و رسوم دين را كه از سنت گرفته بودند، جذب مي‌كردند، زيرا اين عقايد و باورها كاملاً در آنها تثبيت شده بود؛ از اين رو نيروي جوانمردي به همان قوت گذشته در آنها باقي ماند و پنجه‌هاي آموزش و قدرت آنها را زخمي نكرد... اما زماني كه دين به تدريج در بين انسان‌ها از بين رفت، قوانين محدود كننده را پذيرفتند، شرع تبديل به علم و هنري شد كه از طريق تحصيل و آموزش كسب مي‌شود و به زندگي ساكن ومتمدن (حضاره) رو آوردند و خصوصيت اطاعت از قوانين در آنها (شكل گرفت). سپس نيروي جوانمردي در آنها كاهش يافت؛ از اين رو معلوم مي‌شود كه قوانين حكومت (مادي) و آموزش، جوانمردي را تباه مي‌كند، زيرا واضع در آنها خارجي است؛ اما شريعت چنين تأثير زيان بخشي ندارد، زيرا واضع در درون آن قرار دارد و متعلق به ذات آن است، از اين قوانين حكومت (مادي) و آموزش با تضعيف و شكستن قدرت آنها تأثير معكوسي بر ساكنان شهر مي‌گذارد.[30]

در نهايت مي‌توان گفت نوع قانون حاكم بر مملكت به وضعيت سياسي و تاريخي در هر زمان خاص و توسعه آن و نيز به قدرت حاكم در اجراي قانون بستگي دارد. ابن خلدون مي‌خواهد اين رابطه متقابل بين قانون و سياست را نشان دهد.

تاكنون ديديم كه از نظر ابن‌خلدون مملكت، كه ابزار تحقيق تجربي اوست، مهد تمدن بشري است. الگوي آرماني نهاد سياسي، وضعيت شريعت در دوره شكل‌گيري اسلام، يعني زمان چهار خليفه است.حوزة مشاهده او امپراتوري اسلامي در روزگار خود او و به ويژه مغرب است، كه صحنه فعاليت‌هاي سياسي و قانوني خود او بوده است. نگرش او به طبيعت انسان، كه حاصل انسان‌گرايي ديني است، او را قادر ساخت حقايق تاريخ اسلام را تعميم بخشد. او خود اين حقايق را كشف كرد و به رابطه متقابل آنها پي برد.[31] مملكت آن گونه كه هست، يعني مبتني بر زور، تصرف و تداوم آن با قدرتِ حمايت ارتشي مناسب، توجه او را به تاريخ برانگيخت، او ارزيابي واقع بينانه خود از حيات اجتماعي مملكت را بر اساس الگوي آرماني خود انجام داد، زيرا افكار او ريشه در ژرفاي تمدن اسلامي دارد وارزش‌هاي معنوي اسلام به عنوان هدف تلاش بشر تعيين مي‌گردد.

بنابراين تمدن نتيجه مستقيم تشكيل حكومت است و به يكپارچگي رشد و ثبات بستگي دارد.
[ابن خلدون مي‌گويد] بر اهميت دقيق اين مسئله تأمل كنيد (زيرا بر انسان‌ها پوشيده است) و بدانيد اينها مسائلي هستند كه با هم ارتباط دارند، يعني جايگاه حكومت به لحاظ قوت و ضعف، قدرت و حكومت يا قبيله به لحاظ تعداد، اندازه شهر يا منطقه، ميزان راحتي و رفاه در زندگي يعني كشور و حكومت «قالب» خلقت هستند و تمدن و امور ديگر، يعني مردم، شهرها و پديده‌هاي ديگر، «مواد» آن را تشكيل مي‌دهند.[32]

اين نكته حاكي از آن است كه ابن خلدون به ارتباط قطعي بين وضعيت سياسي و استاندارد زندگي و وضعيت تمدن حاكمان رعاياي آنها پي برده است. [33] اهميت انسانيت بشر از منظر او به شدت تحت تأثير سطح فرهنگي و تمدن است؛ با پايين آمدن سطح فرهنگ و تمدن انسانيت سقوط مي‌كند و هنگامي كه ويژگي‌هاي اخلاقي و دين او دچار فساد شده باشد انسانيت به پايين‌ترين سطح تنزل مي‌يابد.[34]

او در فصلي تحت عنوان «علوم فقط در جايي... رشد مي کنند كه... تمدن در سطح بالاتري باشد[35]» از جست‌وجوي انسان درباره آنچه خاص اوست يعني علوم، فنون و صنايع دستي سخن مي‌گويد.
در مرحله سوم حكومت[36] در نتيجه آزادي حاكم و صلح و سعادت موجود توسعه و گسترش علوم مد نظر قرار مي‌گيرد، پايتخت به جهت آنكه مسند حاكم است، به كانون فرهنگ تبديل مي‌شود. علما، شعرا و خوانندگان در دربار با هم به رقابت مي‌پردازند، اما هر چه تجمل‌گرايي و همراه با بي‌بند و باري اخلاقي بيشتر شود، به ارزش‌هاي معنوي يا حيات دروني كمتر توجه شده و از ميران احترام علما و اثر آنان نيز كاسته مي‌شود. در اينجا، با توصيف در خور توجهي از تمدن بشري، فرهنگ معنوي و تعامل دو سويه اين دو از منظر ابن خلدون مواجه هستيم.
اهميت ابن خلدون در زمان خود او شناخته نشد و تا قرن هفدهم نويسندگان مسلمان توجهي به او نكردند. دانشمندان اروپايي فقط در قرن نوزدهم ميلادي بود كه او را كشف كردند. ارزش او به سبب ارائه چند نگرش جديدي است كه از ارزش و اهميت مداومي برخوردار است:
1. تمايز بين زندگي شهري و روستايي،ضرورت زندگي شهري براي ظهور تمدن و حكومت در مفهوم واقعي كلمه.
2. تلقي عصبيت به منزله عامل محرك اصلي در عملكرد سياسي؛
3. تصوير اسلام به عنوان يك تمدن بشري جهاني از منظر او و در نتيجه قرار گرفتن او در عرض و فضاي اسلامي و نگريستن به بشر در بعد كلان؛
4. شناختن وابستگي متقابل علّي چند عامل حيات احتماعي در حكومت مبتني بر قدرت: عوامل اقتصادي، نظامي، فرهنگي و ديني؛
5. وجود مفهومي برابر با مملكت كه شارع پيامبر گونه‌اي آن را ارائه مي‌كند، به صورتي كه آن را متمايز از مملكتي مي‌سازد كه در پاسخ به نياز بشر به جامعه سياسي و ميل شخصي قوي به تسلط شكل مي‌گيرد؛
6. براساس نكته اخير، تعريف و تحليل او از ملك اسلامي به عنوان ساختاري مركب كه قانون آن تلفيقي از قانون شريعت و عقل، يعني قانون سياسي است؛
7. شناخت بنيادي، نقش حياتي كه دين بايد در حيات مملكت ايفا كند، به ويژه اگر عصبيت به قدرت پايدار و انگيزه معنوي منسجم تبديل شود؛
8. او براي مملكت قانوني علّي ارائه مي‌كند كه شكل‌گيري آن از حاصل چرخه‌اي متشكل از آغاز، رشد، نقطه اوج، افول و سقوط مي‌داند.
طبيعي است فردي كه در دوره انتقال زندگي مي‌كند، گاه بر يك جنبه وگاه بر جنبه‌اي ديگر تأكيد مي‌كند و نمي‌توان انتظار داشت انسجام و يكپارچگي كامل بين ديدگاه‌هاي انقلابي و تقريباً جديد به لحاظ گرايش و تفكر اسلامي سنتي و يك فلسفه منسجم جديد وجود داشته باشد. هر چند نا به هنگام بود، اما كار نويي انجام داد. خصوصاً در نگرش خود به آثار موجود درباره سياست مبتني بر قدرت و آن عبارت بود از كشف اهميت مجموعه انسان‌ها كه به سبب عصبيت برانگيخته شده باشند و نيز شناخت بسيار مهم ضرورت اقتصاد سالم در عملكرد مناسب مملكت جامعه رو به رشد و تمدن بسيار پيشرفته. برخي از نكات مذكور نقش مهمي در تفكر سياسي به طور كلي ايفا مي‌كنند كه بسيار فراتر از اسلام در قرون ميانه است.

پي­نوشت­ها
* مقاله حاضر ترجمه گزيده فصل چهارم از کتاب روزنتال تحت عنوان Political Thoghat in medieval Islam است.
** دانشجوي دکتري تاريخ اسلام.
1. جهت توضيح بيشتر به رساله نويسنده ر. ك:
Ibn khaluns Gedanken uber den staat (KGS), published in 1932 (R. oldenbourg, Munchen / Berlin) os Beiheft xxv of the Historesche Zeitschrift.
2. اين اصطلاح عبارت است از نسبت مدينه «شهر، شهر ـ حكومت، حكومت»، و معمولاً به معناي «سياسي» يا «شهري» به عنوان صفت است كه برگرفته از مفهوم تحت اللفظي «متعلق به مدينه است.
3. ر ك: اثر من تحت عنوان:
Ibn khaldun: A north African Muslim thinker of the Fourteenth Century in Bulletin of the John Rylands Library, Vol. XXTV. 2 (1940) pp. 311 FF, and Hellmut Ritter. Irrational Solidarity Groups. A socio – psychological study in connection with Ibn khaldun in oriens vol, 1. (1948), pp. 1. 44, esp. pp. 3, 19ff, 26ff, 35ff, Ch. I. pp. 14 fabove. Cf magaddima. Q. vol. II, p. 261/B. f. 374.
 در اينجا انسانيت در مفهوم civilitas به كار رفته كه معادل مدينه و عمران است.
4. ر.ك:
Gaston Bouthoul The subsequent treatment. Pp, 93 FF. and 100.
تحت عنوان Ibn-khaldoun, as philosphiesocoal (paris, 1930) به اشتباه تصريح مي‌كند كه در قرون وسطي (هم در مسيحيت و هم در اسلام) هيچ نظريه قانوني وجود نداشت (همان، ص 64 به بعد). قانون اساسي در اسلام براساس نظريه خلافت است كه در فصل دو در بالا بررسي شد. اگر او مي‌گويد: (در ص 65) كه:
La theorie du kalifat atoujours tree controverse.
اين نكته را ناديده مي‌گيرد كه در خصوص ريشه، اهميت و حوزه خلافت به عنوان يك نهاد معتبر قانوني در جامعه مؤمنان توافق بنيادي بين فقهاي مسلمان وجود دارد؛ البته اين هم درست نيست كه اين نظريه را به تقدير گرايي و بدبيني متهم كنيم، بلكه آن جهاني است، و هر چند فقها به طور فراينده‌اي به مصلحت انديشي پناه برده و در برابر واقعيت سياسي تعظيم كرده‌اند، همچنين نظر آرماني را در خلافت آغازين محقق دانسته‌اند (ر. ك: فصل دو در بالا) برخلاف Bouthoul حاكميت به طور مشخص در قانون تعريف شده است؛ اين ادعاي او نيز صحت ندارد كه اصول اخلاقي در اسلام تقديرگراست و به شرايط مادي بستگي دارد. اين تعميم بسيار گسترده‌اي است. بدون شك حق با Bouthoul است كه ابن خلدون را با متفكران يونان مقايسه مي‌كند و اين سؤال را مطرح مي‌كند كه بهترين شكل حكومت چيست؛ اما بديهي است ابن خلدون نيازي به طرح اين سؤال نداشته است. از نظر او به عنوان يك مسلمان، خلافت، كه آن را براساس اصطلاحات قرض گرفته از ماوردي تعريف كرده، بهترين نوع حكومت بوده است. علاقه و تحقيقات او در زمينه ملك، حكومت مبتني بر قدرت، بوده است.
5. ر.ک : فصل 1 ص 14 در بالا. ر.ک: مقدمه ، جلد 2، ص 261 /. B ص 374 در اينجا انسانيه در مفهوم Civilitas بکار رفته که معادل مدنيّه و عمران است.
.Cf. Q. vol. LL, pp.126 FF. /B. pp. 302. FF سياست دينيه يا شرعيه معادل همان مفهوم سنتي خلافت يا امامت است؛ دومي حكومت مبتني بر قدرت است كه ابن خلدون آن را توصيف كرده (سياست عقليه)، و سومي (سياست مدنيه) كه از نظر او، عملكرد فرضي و نظري فلاسفه است.
ر.ك: بحث بعدي در ص 93 به بعد و 100 به بعد ، گاستون ماثول در مطالعه ي اثر گذار خود تحت عنوان « ابن خلدون،Saphilosophie Sociol » (پاريس ، 1930)
ر.ك: Q.vol, I, p, p, 69/B. pp. 41 f. and my Ibn Jalduns Attiude to the falasi fa (KAF) in Al – Andalus, vol. XX, I (1955) , p. 81, n/40 براساس «مأموره» اثر فارابي، برگرفته از همان ريشه أمر است مانند آمران.معادل يوناني اين واژه oikoumene است.
6. ر. ك: Q. vol. II,p. 371.
اين متن در قسمت B از بين رفته است.
7. ر.ك:
Q. vol. I.p. 71/B.p. 43.
II concetto della asabiyyah nel pensiero storico di Ibn khaldun in Atti della Reale Academia della Scirnze di Torino. Vol. LXV (1930), pp. 473-512.
8. ر. ك:
Q. vol. Ip. 72/B. p. 43 and esp. pp. B 77 FF/ B. pp. 197 F and my Kgs, Gpp. 39 F.
9. جهت تعريف «مُلك» به عنوان حكومتي مبتني بر حاكميت توأم با قدرت، چون اين مسئله در خصوص بشر طبيعي است، پس نيازي به پيامبر وشريعت او ندارد، كه فلاسفه نيز سعي كرده‌اند اين نكته را اثبات كنند. در واقع اكثر نوع بشر وحي دريافت نمي‌كنند. (ر. ك: مقاله (Al-Andolus, loc. Cit. pp. 82 f) كه در آن اشاره خاصي به رد تفسير روان‌شناختي و سياسي از نبوت از نظر ابن خلدون شده است، به گونه‌اي كه فارابي و ابن‌سينا نيز آن را مردود دانسته‌اند.
اين نكته به طور كامل در فصل‌هاي بعد كه به فلاسفه اختصاص دارد بحث مي‌شود. نگرش ابن خلدون به نبوت عمدتاً سنتي است؛ هر چند كه او به برتري حكومت مبتني بر شريعت وحي شده بر پيامبر قائل است: توجه او بر محور حكومت مبتني بر قدرت متمركز است. عقيده او، برخلاف ديدگاه‌هاي فلاسفه اين است كه نبوت براي شكل‌گيري، گسترش و حفظ حكومت نه طبيعي است و نه لازم. حكومت مبتني بر قدرت شكل معمول نهاد سياسي است كه ضرورت آن به واسطه نيازهاي طبيعي بشر به عنوان موجودي اجتماعي و صاحب خرد است.
10. ر. ك:
Q. vol. I, pp. 300 f./B. pp. 66 f.
11. ر. ك:
Q. vol, I. pp. 306 ff/ B. pp. 170 f. and my KGS, pp. 15 ff, for full references.
12. ر. ك:
Q. vol. I,pp. 314f / B. pp. 175 f.
خصوصيت ابن خلدون آن است كه همه چيز را نظام‌مند مي‌كند وآنها را حاوي ارتباطي علّي مي‌داند. قبلاً در مورد ابن طقطقي و نويسندگان «آينه‌اي براي شاهزادگان» (به ويژه ابن مقفّع) آشكار شد كه چگونه بر لزوم همراهان مناسب براي حاكم و پرداخت منظم حقوق نظاميان تأكيد و چگونه حاكم را از پرداختن به تجارت و بازرگاني منع مي‌كنند، اما اين وظيفه به ابن خلدون واگذار شد كه به ارتباط نزديك بين حكومت، ارتش و امور مالي پي ببرد و رابطه دروني آنها به عنوان رابطه علت و معلولي را دريابد. همچنين ر. ك: KGD.pp.17ff.
13. ر. ك:
Q. vol. I,pp. 314f / B. pp. 175 f.
14. در مورد شكل‌گيري خانواده به صورت نمادي براي حكومت.
ر. ك: Q. vol.I.pp. 247 ff./ B. 136 f. and my KGS. Pp. B ff.
15. ر.ك: Q. vol. I. pp. 309. ff/ B. pp. 172 ff.
ابن خلدون به انتقال حتمي از بداوه حضاره تأكيد مي‌كند كه متعاقب آن خصوصيات انساني از بين مي‌رود و رفاه و آسودگي گسترش مي‌يابد. تغيير شكل عادات بشري رابطه تنگاتنگي با انتقال از زندگي زوستايي به شهري دارد كه تأثير معكوسي بر قدرت وحاكميت سياسي دارد. مرحله قطعي و تعيين كننده زماني فرا مي‌رسد كه نحوه زندگي توأم با قناعت‌ جاي خود را به زندگي مرفه ومجلل مي‌دهد و اخلاق به طور چشم‌گيري تنزل مي‌يابد. ر.ك:
Q. vol. I. pp. 251. ff. 301 , 309 ff. B.pp. 138 ff. 107 – 172 ff). cf. also mu KGS, pp 20 -45
16. در تصور ابن خلدون به عنوان طلايه دار ماركسيسم بايد محتاط بود. در اين خصوص خوانندگان را به اثري از خود تحت عنوان KGS.p. 72.n I. ارجاع مي‌دهم. اگر چه اقتصاد سالم امري اجتناب ناپذير است ، اما معقول ضرورت دارد، فقط يكي از مباني حكومت محسوب مي‌شود. در شكل‌گيري و تثبيت يك حكومت، آرمان سياسي و اقدامات فرهنگي با هم تلفيق شده و سعادت مادي را به وجود مي‌آورند، چه حكومت براساس شريعت اسلام باشد يا قدرت و حاكميت سياسي.
17. ر. ك: Q. vol. II,pp. 92 f./B.p. 286.
18. ر.ك: Q. vol. 79 (With different chapter heading) B. p. 279.
در اين جا تأثير فراوان اداره ديني امور در سعادت حكومت به روشني تصريح شده است.
19. ر. ك: Q. vol.II, pp, 87 ff, B. pp, 283 ff.
در اينجا منظور از حكومت، حكومت مبتني بر قدرت است.
20. ر.ك:همان. بايد متذكر شد كه ابن خلدون در واقع مالكيت خصوصي را قبول دارد با «حكومت مبتني بر سرمايه داري» مخالف است (همچنين ر.ك: شمارة 16 در بالا ) وي توجه فوق العادي به نظام خوب و سعادت حكومت و مردمانش مي كند تا منابع حكومت تأمين شود.
21. علاوه بر متني كه در سه ياد داشت قبلي ذكر شد، همچنين ر.ك:
Q. vol. II, pp 82. f/. B. PP. 280 ff.
در خصوص كل مسئله ارتباط سياست با اقتصاد، ر. ك:
c.f. the chapter staat and wirtschaft in my KGS, pp. 71-92.
در آن تصاويري از جغرافي دانان عرب ارائه شده است.
22. ر. ك: Q. vol. I. pp, 339 ff./B. pp. I 88 f.
23. ابن رشد نيز چنين تمايزي را قائل مي‌شود. ر. ك: اثر نويسنده:
Cf.my" the place of politics in the philosophy of Ibn Rushd (DIR) in BSOAS vol. XV, 2(1953). Pp. 273 ff.
و نيز به فصل متعلق به فلسفه سياسي او مراجعه شود. در ميان متفكران يهود (Mamonids) نيز همين نگرش را اتخاذ كرده است. اما در جايي كه ابن رشد قانون وحي (در مورد يهوديان تورات، در مورد مسلمانان شريعت) را از Nomos افلاطون متمايز مي‌داند، ابن خلدون دليل سياسي، و نيز دليل حاكم مستبد را مطرح مي‌نمايد، زيرا از نظر او دليل فيلسوف به گونه‌اي كاملاً نظري و فرضي بر حكومت اعمال مي‌شود. شايد اين تمايز را بتوان براساس دليل محض علماي متافيزيك در برابر دليل عملي متفكر سياسي توصيف كرد.
24. ر. ك: Q. vol. I. p. 284 B.p.157.
اين تفسير ابن خلدون از سوره 8 آيه 64 است؛ اما او فردي واقع‌گراست و جنبه منفي دين را هم مدنظر قرار مي‌دهد؛ ولي با همان شدت بر تأثير معكوس دين در فضائل انساني كه براي حيات سياسي فعال ضرورت دارند تأكيد مي‌كند. و اين در حالي است كه اعتقاد خود جوش منجر به اطاعت هدايت شده و تسليم آرام مي‌شود.
25. همچنين ر. ك: Q. vol. I.pp. 284. ff. B. f. T. 58.
همچنين ر. ك: اثر نويسنده: KGS. Ch. Staat und Religion. PP. 59 ff. KGS
26. Q. vol. I. pp. 373. f. B. pp. 207 f.
27. همان، در اينجا توجيه ابن خلدون در خصوص انتقال از خلافت به ملك صرفاً براساس ملاحظات سياسي است. اين نكته از تأكيد او بر عصبيت مشهود است، اگر چه نمي‌توان اين نكته را ناديده گرفت كه خود عصبيت با ايمان و اعتقاد ديني رواج مي‌يابد؛ اما اين عصبيت نه واقعيت شريعت كه خلافت را حفظ مي‌كند، اگر چه صرفاً سايه‌اي از واقعيت قبلي آن بوده باشد. گفته‌هاي ابن خلدون را بايد درک و فهم شوند و دريافت خود و نيز در رابطه با نکات خاصي معنا شود که وي بر آنها تاکيد دارد. زيرا دريافت ديگر ممكن است آشكارا متناقض باشد و لذا تأثير كلي و ناهماهنگي داشته باشد. همين نكته در مورد تأثير مثبت و در عين حال منفي دين بر ساختار و ثبات سياسي مطرح است، اما جداي از حكومت آرماني مبتني بر شريعت در خلافت آغازين، ابن خلدون قصد قضاوت ندارد و براساس ارزش‌هاي مطلقي از قبيل اداره حكومت مبتني بر شريعت اصرار نمي‌كند. اظهارات او هميشه نسبي است و براساس موقعيت خاص در مرحله‌اي خاص از توسعه سياسي طبيعي است كه وي به عنوان يك ناظر بي طرف به تحقيق در مورد آن مي‌پردازد.Cf.also notes 25 and 28).)
28. Q. vol,v. pp. 366 B. p203 cf.
همچنين ر. ك: فصل دو در مورد ماوردي، اين جماعه و ابن يتيمه. خصوصاً هدف ابن تيميه اصلاح حيات سياسي و اجتماعي بر اساس اصول شريعت و كاربرد مناسب آن است. ابن خلدون با مشاهده و تشخيص قانع شد، اگر چه به عنوان يك مسلمان بي‌عدالتي و حكومت مستبد را به همان اندازه محكوم كرده است.
همچنين ر. ك:
H. A. R. Gibb, The Islamic Background of khalduns political theory in BSOAS (1933),pp. 31-9. for a discussion of K. Ayads book and my KGS.
29. ر.ك: Q.vol. I. p.354 / B. p. 196.
در اينجا قدرت به معناي توانايي طبيعي و ابزار لازم براي اعمال اراده و حاكميت است. اين امر با مثال قريش به وجود آمد. دقيقا تضعيف قدرت خليفه و حاكميت مركزي بود كه باعث شد فقها مشكل بزرگ حفظ حاكميت شريعت، و حق خاص خليفه و حاكميت او، در برابر امرا و (بعداً) سلاطيني كه حاكميت و قدرت را به زور سلاح غصب كردند، مواجه شدند.
30. ر. ك: Q. vol. I. pp. 230 ff./ B. pp. 126 f. cf. also notes 25 , 28. 32. 34. 40. and 35. prof. Gibb.pp. 36 ff. sriticizen my exposition of Ibn Khalduns attitude to religion(especially my KGs.pp.59f). پرفسور گيب ، ص 36 تفصيل نويسنده از نگرش ابن خلدون به دين (به ويژه KGS ، صص 59) را مورد انتقاد قرار داده و مي‌گويد: «تناقض حل نشده‌اي» باقي مانده است كه با فرض دو معناي مختلف براي واژه دين در نظريه ابن خلدون اين تناقض را حل مي‌كند، يعني دين «در معناي واقعي و مطلق...» و «دين اكتسابي» كه نوع دوم براساس متني است كه بالا ذكر شد (به طور مفصل در اثر نويسنده تحت عنوان (KGS on pp.68f مشهود است مي‌خواهم ابن خلدون را مانند آنچه در صفات بعدي و يادداشت‌هاي مربوط آمده مورد تفسير و بررسي قرار دهم و از انتقال «دين در مفهوم واقعي و مطلق» كه حاصل انتقال از بداوه حضاره است، سخن بگويم. در پي عامل خودجوشي كه بين پيروان نخستين محمد وجود داشته، دين نهادينه شده است؛ براي نمونه زنده و الهام بخش، كارشناسان، دين را عاملي تعليمي، و به طور مختصر علم، دانسته‌اند، به طوري كه خود ابن خلدون نيز چنين مي‌گويد: البته نبايد نيروي محركي را كه عصبيت به دين بخشيد، و خود در جريان امر متحول گرديد، فراموش كرد.
31. طبيعتاً اودر مورد بسياري از مطالب مربوط به تاريخ صدر اسلام تا زمان خود به مورخان مسلمان عهد بني اميه وعباسيان متكي است؛ اما دست‌كم در برخي از موارد با كمك اصول و مفاهيمي كه خود آنها را وضع كرده، از تفسير آن‌ها فراتر مي‌رود. در اينجا نمي‌توانيم ابن خلدون را به عنوان يك مورخ اسلامي مورد ارزيابي قرار دهيم؛ اما چنين مطالعه‌اي مدت‌هاست كه به تأخير افتاده است.
32. ر. ك: vol. II. Pp. 254. f./ B.p. 371.
در اينجا انگيزه او غالباً سياسي است.
33. ر. ك: Vol. II. Pp. 261 – 5/ B. pp. 374-6 and my KGS. Pp. 101 ff.
34. Q. vol, II, 255-61/ B.pp 371-4 my KGS. Pp. 96-101.
او بر رشد، گسترش و افول فرهنگ و تمدن در گستره خاصي از زمان مانند حيات بشري تأكيد مي‌كند كه در آن هرگونه رشد در سن چهل سالگي متوقف مي‌شود؛ پس از توقف چند ساله افول و زوال آغاز مي‌شود.
35. vol.II.pp.383ffB.pp434fandmykGs.pp.106
36. Q. pp. 88 f. above, with n. 13.