بازنمايىهاى وارونه
کيخا عصمت
مقاله حاضر معرفى كتاب »هراس بنيادين« است؛ اين كتاب از جهات متعدد، شايسته توجه و عنايت ويژه است؛ نقد رويكردهاى شرقشناسانه، نقد رويكردهاى مبتنى بر شرقشناسى وارونه، پردهبردارى از چهرهاى از اسلام و مسلمانان كه توسط رسانههاى تبليغاتى غربى و البته به پشتوانه مكتوبات و اظهار نظرهاى دانشمندان غربى براى غربىها ساخته شده و آنها را نسبت به بيدارى اسلامى دچار »هراس بنيادين« كرده است، در حالى كه بيدارى اسلامى چيزى جز مبارزه با مظاهر استبداد و استعمار و تلاش براى رهايى از شرّ آنچه نظام سلطه به دنبال تحميل آن بر مردم مسلمان است، نيست؛ اگر غربىها به دنبال سلطه بر جهان اسلام نباشند، نبايد از بيدارى اسلامى در هراس باشند.
همچنين توضيح اين مطلب كه جهان اسلام يك جهان يكپارچه نيست، بلكه همچون جهان غرب، جهانى است پر از تنوع و تعدد؛ البته هستهاى مركزى به نام اسلام، در ميان همه تنوعات و تعددها به چشم مىخورد.
كتاب »هراس بنيادين« نوشته بابىسعيد، در پى پاسخ به اين سوال اصلى است كه اسلام گرايى توانسته است، در طول سى سال اخير، به طور روز افزون، جايگاه مهمى در بينش مسلمين اشغال كند؟
وى به دنبال تبيين نوع خاصى از اسلامگرايى نيست و مفروض مورد نظر وى اين است كه اسلامگرايى يك طرح سياسى است كه فقط از راه انقلاب، خواهان تصرف قدرت دولتى نيست، بلكه حركتى براى ايجاد طرح اجتماعى است كه مىتواند از راههاى متعدد به ظهور برسد، لذا جا براى هر نوع راهبرى در راستاى اسلامى شدن وجود دارد.
چارچوبى كه بابى سعيد براى ارائه بحث خود به كار برده است، چارچوب تحليل گفتمانى است؛ تحليل گفتمانى مدعى است كه در هر جامعهاى نظام معنايى خاصى شكل مىگيرد كه در گذشته هم اين گونه بوده است؛ لذا براى تحليل گذشته، ابتدا بايد نظام معنايى آن را بفهميم تا بتوانيم گذشته را تحليل كنيم. اما در هر زمان، در كنار آن نظام معنايى مسلط، ممكن است كه يك يا چند نظام معنايى رقيب و فرعى وجود داشته باشند و نظام معنايى مسلط هم زمانى فرو مىريزد كه دچار بحران شود؛ در اين زمان است كه نظام معنايىاى كه در دسترس است، جايگزين آن مىشود. بابى سعيد اين مسئله را به خوبى در تقابل گفتمان كماليسم و گفتمان اسلامگرايى و سپس گفتمان غربى يا اروپا مدارى با گفتمان اسلام گرايى، نشان داده است.
بنابراين، بابى سعيد در تحليل گفتمانى خود به عناصر نظرى مختلفى توجه داشته است؛ از جمله بحث گفتمان لا كلائو و موفه، واژگان نهايى رورتى، شرقشناسى ادوارد سعيد، تبارشناسى فوكو، رسوب شدن هوسرل، نفى روايت كلان ليوتار، هژمونى گرامشى، زبانشناسى دو سوسور، بارتز، كانولىو... .
مضامين اصلى
اين كتاب در 5 فصل ارائه شده است؛ در فصل اول كه با عنوان چارچوب نظرى بنيادگرايى ارائه شده است، بابى سعيد بيان مىكند كه براى فهم و درك بنيادگرايى اسلامى، به ارائه يك نظريه از بنيادگرايى نياز است تا به اين وسيله، بنيادگرايى را در قالب يك نظريه تبيين كنيم و از آن به عنوان يك مقوله تحليلى استفاده كنيم؛ بنابراين وى نظريه »گيتاساگال« و »يووال ديويس« را درباره بنيادگرايى ارائه مىدهد و با نقد اين نظريه، به اين نتيجه مىرسد كه بنيادگرايى، تصوراتى را به ذهن مىآورد كه سطحى و ثانويه هستند و ما را از جستوجوى راههاى مفيد تحقيق باز مىدارند.
بنابراين، بابى سعيد بيان مىكند كه من از به كار بردن بر چسب »بنيادگرايى اسلامى« خوددارى مىكنم و معتقدم كه ويژگى جريانهايى كه در حال بررسى آنها هستم، با تلاشهايى كه يك تئورى عمومى از بنيادگرايى ارائه دادهاند، متفاوت است، از اين رو به جاى آن قصد دارم از اسلامگرايى صحبت كنم. بابى سعيد، كسى را اسلامگرا مىداند كه هويت اسلامى خود را در مركز عمل سياسى خود قرار مىدهد و براى تفكر درباره سرنوشت سياسى خود، از تعابير اسلامى استفاده مىكنند و آينده سياسى خود را در اسلام مىبيند، البته اسلامگرايان نيز مانند ليبرالهاى بورژوا و سوسياليستها و...، در باورها و انگيزههاى خود يكدست نيستند، لذا اسلامگرايى هم يك گفتمان سياسى، شبيه ديگر گفتمانهاى سياسى (مثل سوسياليسم يا ليبراليسم) است و همانند آنها داراى تنوعات و تفاوتهاى زيادى است.
بنابراين، از نگاه بابى سعيد، "اسلامگرايى گفتمانى است كه تلاش مىكند، اسلام را در مركز نظام سياسى قرار دهد؛ لذا اسلامگرايى طيفى از رويدادها است كه از پيدايش يك ذهنيت اسلامى گرفته تا تلاش تمام عيار براى بازسازى جامعه مطابق با اصول اسلامى را در بر مىگيرد".
در ادامه اين فصل، بابى سعيد به بيان برخى عوامل ظهور اسلامگرايى ذكر شده مىپردازد؛ از جمله اين عوامل عبارت است از: شكست نخبگان غير مذهبى ملّى گرا، فقدان مشاركت سياسى، بحران خرده بورژوازى، دلارهاى نفتى و توسعه اقتصادى نابرابر، اثرات زوال فرهنگى و.... سپس بابىسعيد بيان مىكند كه اين عوامل نمىتوانند روشن كنند كه چرا تشكلهاى سياسى ديگر، نظم هژمونيك موجود را به چالش نخواندند و فقط اسلامگرايى اين نظم هژمونيك را به چالش طبيد؟
بابى سعيد بيان مىكند كه جوامع تلاش مىكنند، روابط اجتماعى خود را از طريق ساختار سازى تماميت ببخشند. اين ساختار سازى توسط يك گفتمان هژمونيك كه ميدان گفتمانى را به هم پيوند مىدهد، انجام مىگيرد؛ لذا در مباحث سياسى، بخشى از زندگى، عادى و روزمره مىشوند و طبيعى تلقى مىشوند كه هوسرل اين را رسوب شدن مىنامد. رسوب شدن، يعنى عادىشدن اقدامهايى كه قبلاً جديد و نو محسوب مىشدند، اما با ظهور بحران، اين روابط و فعاليتهاى عادى و رسوب شده بىثبات مىشوند و هرچه اين بىثباتى بيشتر شود، حوزه ابهام و تعيينناپذيرى گسترش مىيابد. در چنين صورتى، ديگر نمىتوانيم راه حل بحران را از شرايط بحران پيدا كنيم، چون با گسترش ابهام و تعيينناپذيرى، امكان نتيجهگيرى از بحران غيرممكن مىشود و انسان نمىتواند چيزى را كه غيرقابل تعيين است، پيش بينى كند.
بنابراين آشفتگى ساختار موجب يك ابهام هويتى اساسى مىشود؛ لذا ما نمىتوانيم نتيجه بحران را از بحران به دست آوريم؛ مثلاً در مورد انقلاب ايران، برخى نويسندگان در نوشتههاى خود تعدادى رخداد احتمالى را براى آينده ايران پيش بينى كردند؛ مثل تداوم حكومت پهلوى، گسترش نسبىآزادى در سلطنت تكسالارى پهلوى، ديكتاتورى نظامى و حتى احتمال ضعيفى از وجود يك بديل سوسياليستى، اما احتمال اينكه ممكن است نتيجه اين بحران جمهورى اسلامى باشد به هيچ وجه در نظر نبود؛ بنابراين رسوبزدايى موجب مىشود تا تعيينناپذيرى به منطق بحران گسترش يابد و كشف ماهيت بحران را غيرممكن كند؛ يعنى ما نتوانيم آنچه را كه از درون بحران ظهور مىكند، پيشبينى كنيم.
در ادامه بابى سعيد بيان مىكند كه رسوبزدايى از عامل پيوند دهنده ايدئولوژيكى كه جوامع اسلامى را پس از استعمار گردهم مىآورد، تا اندازهاى نتيجه فرايندهايى مثل مهاجرت روستايى - شهرى، جهانى شدن اقتصاد و... است كه موجب شدند تا بىتصميمى و ابهام را به ضرر ميدان ساختى گستردهتر كنند. اما علت پيدايش اسلامگرايى را توضيح نمىدهند و بيان نمىكنند كه چگونه بحران نظم سياسى موجب ظهور اسلامگرايى مىشود.
بنابراين، ما ابتدا بايد عامل پيوند دهنده ايدئولوژيكى يا گفتمان غالب را كه نظم سياسى موجود در جهان اسلام را به وجود مىآورد، تئوريزه كنيم و بفهميم كه چرا اين بحرانها به اسلامگرايى منتهى مىشوند، نه به چيزهاى ديگر مثل ليبراليسم يا سوسياليسم؟ چرا اين مشكلات پاسخ خود را در اسلامگرايى مىيابند؟
در فصل دوم كه با عنوان »انديشههايى درباره اسلامگرايى، بازانديشى در اسلام« ارائه شده است، بابى سعيد به تبيين برخى انديشهها درباره اسلامگرايى مىپردازد؛ از جمله »شرقشناسى« وى اين سؤال را مطرح مىكند كه »آيا شرقشناسى مىتواند تبيينى شايسته از اسلام ارائه دهد؟
بابى سعيد ابتدا به تعريف شرقشناسى از ديدگاه »ادوارد سعيد« مىپردازد؛ ادوارد سعيد در تعريف شرقشناسى مىگويد: »شرقشناسى در نتيجه گسترش امپرياليسم، در داخل دنياى اسلام پديد آمد و همزمان با آن، زمينه اشاعه شرقشناسى فراهم شد«.
تبيينهاى شرقشناسى اينگونه است كه اولاً ميان غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد. ثانياً بازنمايىهاى غرب از شرق، نه بر واقعيت جوامع مدرن شرقى، بلكه بر تفاسير متنى و ذهنى استوار هستند. ثالثاً شرق لايتغير، راكد و يكنواخت است و قادر به تعيين هويت خود نيست. رابعاً شرق وابسته و فرمانبردار است.
بنابراين شرقشناسى در چند روايت نظرى عمل مىكند:
1. نظريه قدرت استبدادى.
2. تغيير اجتماعى.
3. بيگانه مدارى.
4. تئورى عقلانيت.
بنابراين رويكرد شرق شناسانه، گستردگى و تنوع بالاى اسلام را ضعيف نشان مىدهد.
ادوارد سعيد براى شرقشناسى 2 نقد ارائه مىدهد: 1. شرقشناسى گفتمانى از قدرت و دانش است كه تحت شرايط خاص تاريخى گسترش جهانى اروپا شكل گرفت؛ در اين قرائت كه بابى سعيد آن را »شرقشناسى ضعيف« مىنامد، شرقشناسى گفتمانى از امپرياليسم است.
2. نقد دوم ادوارد سعيد اين است كه شرقشناسى چگونه پايههاى واقعى شرق را بنا نهاد، يعنى شرق چگونه مخلوق شرق شد. ادوارد سعيد در انتقاد خود از شرقشناسى، تلاش مىكند، شرق شناسان، نهادهاى مستعمراتى و شرق را در روابط قدرت - دانش، مورد بررسى تاريخى قرار دهد و آنها را مقصر بداند.
بنابراين، وى نظر »فوكو« مبنى بر اينكه »وجود متن، تابع يك قدرت تاريخى كاملاً بى نظير و متمايز است كه به قدرت گفتارى نويسنده ارتباطى ندارد، بلكه به گفتمانى كه نويسنده بنا مىنهد و به متن و موضوعى كه به آنها شايستگى و كارايى بالا مىبخشد، بستگى دارد« را مىپذيرد.
ادوارد سعيد در نقد دوم خود كه بابى سعيد آن را »شرقشناسى قوى« (تقابلهاى دوگانه) مىنامد، سعى مىكند ميان قدرت و دانش تعادل برقرار كند، اما انتقادهاى او بيشتر در مورد چگونگى توليد و توزيع دانش درباره شرق است و نمىتواند به تبيين ساختهاى قدرتى كه چنين توليد و توزيعى را ايجاد كردهاند، بپردازد!
البته بر متن سعيد درباره شرقشناسى انتقادى وارد است و آن اينكه اگر اسلام ساخته شرقشناسى است، با از بين رفتن شرقشناسى اسلامى باقى نمىماند. ادوارد سعيد نمىتواند درباره اسلام غير از آن چيزى كه شرقشناسى مىگويد، چيزى ارائه دهد، اما بيان مىكند كه اسلامگرايى آن طور كه در محافل دانشگاهى و عمومى، آن را همگن و منسجم معرفى مىكنند، يكپارچه نيست، بلكه اسلامگرايى داراى گرايشها و شاخههاى متعدد است؛ لذا چند معنايى بودن ماهيت اسلام را نتيجه نارسايى توصيفهاى شرقشناسى مىداند.
ادوارد سعيد توانست شرقشناسى كلاسيك را تضعيف كند، اما از ارائه يك بديل براى شرقشناسى پرهيز كرد؛ لذا كسانى ديگر »شرقشناسى وارونه« را مطرح كردند. اينها بيان مىكنند كه اسلام در عمل متنوع است، لذا اسلام را نمىتوان به خصايص ذاتى و ثابت درونى كه از چيستى آن صحبت مىكند، تقليل داد؛ از اين رو كسانى مثل »حميد الزين« بيان مىكنند كه اسلام واحد وجود ندارد، چون چندگانگى فعاليتها و جريانات اسلامى بيانگر اين است كه مجموعه واحدى از معانى و تفاسير مذهبى وجود ندارد؛ بنابراين يك اسلام حقيقى واحد وجود ندارد و مفهوم اسلام ثابت نيست و ايده اسلام، مضمونى مطلق و ضرورى براى طرح بندىهاى محلى است.
طبق اين ديدگاه، نمىتوان اسلام را در عمل به عنوان يك مقوله تحليلى در نظر گرفت؛ لذا »الزين« تماميت اسلام را رد مىكند و به طرح بندىهاى محلى آن اتكا مىكند.
بنابراين نظر شرقشناسى وارونه، ناقض ديدگاه شرقشناسى نيست، بلكه به عكس آن است؛ چرا كه در تبيينهاى شرق شناسانه از جوامع مسلمان، اسلام در مركز قراردارد و نقش هسته را بازى مىكند، در حالى كه در روايتهاى شرقشناسى وارونه، اسلام در مركز قرار ندارد، بلكه تجزيه و پخش مىشود.
در شرقشناسى رخدادهاى محلى براساس رجوع به ذات اسلام تبيين مىشد، اما در شرقشناسى وارونه، اسلام در پديدههاى محلى پخش مىشود، لذا در شرقشناسى وارونه، نقش اسلام حول دو مقوله قوميت و ايدئولوژى مشخص مىشود.
بابى سعيد بيان مىكند، كسانى كه اسلام را به عنوان قوميت مطرح مىكنند، معتقدند كه اسلام يك مرز و نشان قومى است؛ يعنى نشانهاى براى يك هويت قومى كه تا حالا وجود داشته است، در حالى كه با نگاه به جوامع مسلمان، مشاهده مىشود چيزى كه اجتماعات مسلمان را از ساير اجتماعات تميز مىدهد، قوميت آنها نيست، بلكه مسلمانى آنها است؛ مثلاً مسلمانان مبارز بوسنى يك اجتماع مشخص را تشكيل مىدادند كه درون اين اجتماع كه مشخصه آن مسلمانى ايشان بود، قوميتهاى مختلفى وجود داشت؛ پس قوميت در درجه دوم قرار دارد.
برخى نيز اسلام را نظامى از باورها تعريف مىكنند كه مثل هر نظام اعتقادى ديگرى، انعكاس فرايندها و كشمكشهاى اجتماعى - اقتصادى است؛ يعنى اسلام واژگانى است كه كارش مشروعيت بخشى و تأييد بخشهايى در جامعه، مثل طبقه است، در حالى كه با رجوع به اسلام، مىبينيم كه اسلام عامل شكل دهى به منافع و هويتها است؛ يعنى خود سازنده هويت است.
بابى سعيد بيان مىكند كه هردو ديدگاه »شرقشناسى« و »شرقشناسى وارونه«، سعى دارند كه اسلام را در دنياى معاصر تبيين كنند، اما موفق نمىشوند؛ چنان كه »شرقشناسى وارونه« در بررسى پديدهها بر »اقتصاد سياسى« تأكيد مىكند و معتقد است كه بسته به اينكه اسلام درون چه نوع بافت اجتماعى - اقتصادى قرار دارد، مىتواند نقشهاى متنوعى ايفا كند؛ لذا اسلام را در حد يك هويت اسمى تقليل مىدهند و اسلام فقط به يك برچسب تبديل مىشود و اهميت آن به معانى و مفاهيمى وابسته است كه به آن الحاق مىشوند؛ بنابراين اسلام يك ابزار، براى حمايت يا مخالفت با مواضع سياسى فرهنگى خاص است.
بنابراين انديشه شرقشناسى چه نوع كلاسيك آن و چه نوع وارونه آن، نتوانستند اسلام را تبيين كنند و اين سؤال ايجاد مىشود كه چرا فقط نام اسلام و نه ديگر نامها، محور سياستهاى مسلمين شده است؟
بابى سعيد بيان مىكند كه اسلام يك چيز زائد نيست و ممكن است مدلولهاى فراوانى داشته باشد؛ اما بدون مدلول نيست؛ چنان كه »دوسوسور« بيان مىكند كه هر دالى يك مدلولى دارد و »بارتز«، در ادامه بحثهاى »دوسوسور« مىگويد كه يك دال، ممكن است مدلولهاى متعدد داشته باشد و در همه نظامهاى نشانهاى يك زبان طبيعى وجود دارد؛ يعنى يك ابزار شفاف براى انتقال معانى و »لاكان« بيان مىكند كه دال سازنده مدلول است و يك دالى وجود دارد كه به عنوان يك نقطه پوشش دهنده حلقههاى يك گفتمان را به هم پيوند مىدهد؛ مثلاً اسلام، دال بر بسيارى چيزها است؛ مثل قرآن، هجرت پيامبر و... كه در هر يك از طرح بندىهاى خود، درون هر اجتماع اسلامى وجود دارد و نمىتوان آنها را از هم جدا كرد، مگر آنكه كاركرد و خصيصه اسلام از بين برود؛ بنابراين از اسلام مىتوان براى وحدت دادن به تعداد زيادى از گفتمانها استفاده كرد، اما در عين حال اسلام، ويژگىهاى خاص خود را حفظ مىكند و همچنان اسلام باقى مىماند.
سپس بابى سعيد به بيان اين مطلب مىپردازد كه اسلامگرايى طرحى است كه قصد دارد اسلام را از يك نقطه مركزى در درون گفتمانهاى اجتماعات مسلمين، به »دال برتر« تبديل كند؛ لذا اشعار رايج آنها اين است كه »اسلام يگانه راه حل است«؛ بنابراين اسلام گرايان با ساختن يك »دال برتر« از اسلام، قصد دارند ميدان كلى گفتمانى را به هم پيوند دهند؛ يعنى گفتمانهاى ديگر به آن ارجاع شوند؛ لذا اسلام را به عنوان يك دين (اعتقاد)، دنيا (شيوه كامل زندگى) و دولت (يك نظم سياسى) مطرح مىكنند.