پنجشنبه 19 خرداد 1390
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 50
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

حُسن و قبح و مساله عدالت اجتماعی از دیدگاه علامه طباطبايي
یزدانی مقدم احمد رضا

حُسن و قبح و مساله عدالت اجتماعی
از دیدگاه علامه طباطبايي


تاريخ دريافت: 12/3/89 تاريخ تأييد: 14/5/89
احمدرضا یزدانی مقدم*
از نظر علامه طباطبایی، حُسن و قبح و عدالت اجتماعی، حجت مشترک اجتماعی به شمار می¬روند که افراد در زندگی اجتماعی به آن استناد می‌کنند. فقدان یا نادیده گرفتن این حجت مشترک به استبداد سیاسی و استثمار اجتماعی می‌انجامد. همچنین وی از دو گونه حُسن و قبح فعل فی نفسه و فعل در مقام صدور از فاعل یاد کرده است: اولی معقول ثانی و دومی اعتباری است؛ چنان¬که از دو معنای اعتباری و معقول ثانی برای عدالت اجتماعی یاد کرده است. با تفسیری که علامه طباطبایی از حُسن و قبح و عدالت اجتماعی ارائه می‌کند، از سویی قابلیت ارجاع و استناد به این مفاهیم محفوظ مانده و از طرف دیگر، قابلیت انعطاف و تغییر و تحول در آن‌ها لحاظ شده است.
این مقاله برای نخستین بار به این موضوع می‌پردازد و تحلیل خاصی از ماهیت حُسن و قبح و عدالت اجتماعی و جایگاه و نقش آن‌ها در زندگی اجتماعی و سیاسی در اندیشه سیاسی علامه طباطبایی ارائه می‌کند.
واژه‌های کلیدی: ادراکات اعتباری، حُسن و قبح، عدالت اجتماعی، قرارداد اجتماعی، تفکر اجتماعی، امنیت اجتماعی، معاهدات بین المللی.
مقدمه
آیا از نظر علامه طباطبایی؛ حُسن و قبح، مفاهیمی حقیقی و خارجی‌اند یا اعتباری؟ آیا حُسن و قبح، امری فردی است یا اجتماعی؟ و آیا حُسن و قبح، ثابت است یا متغیّر؟ نقش حُسن و قبح در زندگی اجتماعی و سیاسی چیست؟
آیا می‌توان در اندیشه سیاسی علامه طباطبایی از قرارداد اجتماعی یاد کرد؟ آیا این قرارداد اجتماعی، قرارداد تشکیل و به وجود آوردن حکومت سیاسی است یا قرارداد اجتماع و زندگی اجتماعی؟ آیا این قرارداد، لفظی و گفتاری است یا عملی؟ آیا این قرارداد و مفاد آن قابل استناد است؟ پیامد نقض عهد و قرارداد چیست و چه سرانجامی دارد؟ اصلاً در چه شرایطی می‌توان قرارداد را نقض کرد؟ چه نسبتی میان قرارداد اجتماعی و عدل اجتماعی وجود دارد؟ آیا علامه طباطبایی، عدالت را مبتنی بر قرارداد می‌داند یا قرارداد را از مصادیق عدالت بر می‌شمارد؟
نقش قرارداد اجتماعی در تأمین امنیت اجتماعی چیست و اصلاً چرا انسان نیازمند امنیت اجتماعی است؟ نیاز جامعه به امنیت چگونه است؟ حیات جامعه چگونه است و خیر و شر و نفع و ضرر آن کدام است؟ مناسبات جوامع با یکدیگر چگونه است؟ هدف جوامع غیر دینی چیست و این هدف چه نقشی در اعتبار و ارزش معنویات و فضایل دارد؟ وظیفه رهبران و سازمان‌های رسمی در این جوامع چیست؟ اعتبار عهد و پیمان‌های فیمابین در این جوامع به چه مقدار است؟ هدف جامعه اسلامی کدام است؟ این هدف¬مندی چه نقشی در قوانین آن دارد؟
علامه طباطبایی در مقاله «ادراکات اعتباری» از دو گونه حُسن و قبح یاد می‌کند: یکی حُسن و قبح فعل در مقام صدور از فاعل و دیگر حُسن و قبح فعل فی نفسه. و اولی را اعتباری معرفی کرده است و از دومی بحث نمی‌کند. بدین ترتیب این پرسش مطرح می‌شود که آیا وی تنها به حُسن و قبح اعتباری نظر دارد و در نتیجه، حُسن و قبح فعل فی نفسه را نیز اعتباری می‌انگارد یا اینکه علاوه بر حُسن و قبح اعتباری به معقول ثانوی بودن حسن و قبح نیز قائل است و در نتیجه، حُسن و قبح فعل فی نفسه را معقول ثانی فلسفی می‌داند؟ مشکله‌ای که در اینجا پیدا می‌شود، این است که در صورتی که حُسن و قبح، اعتبار محض باشند، چگونه در زندگی اجتماعی سیاسی قابلیت ارجاع و استناد دارند؟ بنا بر تحلیل مقاله حاضر حتی آنجا که حُسن و قبح اجتماعی اعتباری است، حجت مشترک اجتماعی بوده و قابلیت استناد و ارجاع دارد و الزام آور می‌باشد و تغییر و تحول آن تابع ساز و کارهای خاص خود است.
پیرو بحث از حُسن و قبح اجتماعی، مقاله حاضر به بحث از عدالت اجتماعی و اعتباری یا حقیقی بودن آن می‌پردازد. از آنجا که علامه طباطبایی عدالت اجتماعی را به صورت قرارداد عملی اجتماعی تصویر و این قرارداد را بنیاد زندگی اجتماعی معرفی می‌کند، ماهیت این قرارداد و مناسبات آن با عدالت و امنیت اجتماعی نیز مورد توجه قرار می‌گیرد.
با توجه به منطق یاد شده، مقاله حاضر به بحث از عدالت اجتماعی و قرارداد اجتماعی و امنیت اجتماعی و روابط میان جوامع انسانی نیز می‌پردازد و آن‌ها را از همان منظر حُسن و قبح و حجت مشترک ـ که مورد نظر علامه طباطبایی است ـ مورد مطالعه قرار می‌دهد. پس از مقدمه، نخست تقریر گفتار علامه طباطبایی در باب حُسن و قبح و عدالت و پس از آن تحلیل حُسن و قبح و عدالت از دیدگاه علامه طباطبایی آمده است و در پایان. نتیجه‌گیری عرضه می‌گردد.
درباره بخش نخست گفتنی است که این بخش، دریافت نویسنده از گفتار علامه طباطبایی و در واقع نوعی تلخیص و بازنویسی و مقدمه‌ای است تا خواننده ترغیب گردد که مطلب را در متن ارجاعی به طور مستقیم پی‌گیری کند.

تقریر گفتار علامه طباطبایی درباره حُسن و قبح و عدالت
اول ـ از نظر علامه طباطبايي، شايد اول بار که انسان بر معناي حُسن آگاه شد، از راه مشاهده زيبايي؛ يعني اعتدال خلقت و تناسب اعضا، به ويژه در چهره هم¬نوعانش بود. سپس در ديگر امور محسوس طبيعي، اين زيبايي و حُسن را يافت تا اينکه در نهايت در معناي حُسن به موافقت و سازگاري يک شيء با آنچه از آن قصد مي¬شود؛ رسيد.
حُسن چهره انسان اين است که چشم، ابرو، گوش، بيني و دهان و غير اينها به حال يا صفتي باشد که شايسته است و همين¬طور در نسبت با يکديگر نيز شايسته باشند. اگر چنين باشد طبع انسان به آن ميل پيدا ميکند و اگر چنين نباشد آن را سوء و قبح ميخواند.
انسان، اين معنا را از جهت سازگاري يا ناسازگاري افعال و معاني و عناوين با سعادت حيات انساني يا بهره گرفتن از زندگي، به افعال و معاني اعتباري و عناوين اجتماعي تعميم داد بر اين اساس، عدل حُسن است و احسان به مستحق، حُسن است و تعليم و تربيت و خيرخواهي و مانند اين‌ها در جاي خود حُسناند و ظلم و تجاوز و مانند اينها بدي و قبحاند، زيرا گروه نخست با سعادت انسان و بهره‌مندی در ظرف اجتماع سازگار؛ و گروه دوم ناسازگارند. اين گونه حُسن و قبح از جهت سازگاري با غرض و مقصود اجتماع به فعل نسبت داده ميشوند. از این رو برخي افعال؛ مانند عدل ـ که سازگار با غايت و مقصود اجتماعاند ـ حُسن دائمي ثابت دارند و برخي که ناسازگارند؛ مانند ظلم، قبح دائمي دارند. برخي افعال، از جهت احوال و زمانها، مکانها يا جامعهها، مختلفاند؛ مثل اينکه خنده و شوخي با دوستان نزديک و در مجالس سرور حُسن است، امّا با برخي اشخاص و يا در برخي مجالس و مکانها چنين نيست. روشن است که تفاوت و دگرگوني در مصاديق حُسن و قبح با تفاوت و دگرگوني در مفهوم حُسن و قبح متفاوت است و انسان، بنا بر تحول و دگرگوني عوامل مؤثر در جامعه اگر به دگرگوني همه احکام اجتماعي هم راضي شود، هيچ¬گاه راضي نميشود که وصف عدل از او سلب شده و ظالم ناميده شود. يعني انسان هميشه عدل را حُسن ميداند. بنابراین، حُسن و قبح امور يا افعال را از نظر نسبت با کمال نوع يا سعادت فرد و مانند اينها وصف ميکنند.
دوم ـ همان¬طور که انسان به طور فردي داراي حُسن و قبح و فضايل و رذايل است، در اجتماع و زندگی اجتماعی نيز چنين است. نوع انسان در نوع اجتماع نيز چنين است. بنابراین در اجتماع مستمر انساني، حُسن و قبح وجود دارد، فضايل هميشه حسن و رذايل قبيحاند، زيرا اجتماع غايتي دارد، که همان سعادت نوع انسان است، و برخی افعال، موافق و برخی افعال، مخالف هدف اجتماع است، از این رو دائماً در اجتماع، حُسن و قبح وجود دارد.
علامه طباطبايي، مواردي از نسبي بودن حُسن و قبح در اجتماعات گوناگون را ذکر ميکند و توضيح ميدهد که اينها مصاديق هستند و اصل حُسن و قبح در اين اجتماعات ثابت است. سپس به مطلب مهمي اشاره ميکند و آن اينکه حُسن و قبح و ديگر احکام اجتماعي، که اساس حجت اجتماعياند، اگر از حقيقتي برخوردار نباشند، حجت مشترک مقبول اجتماع از بين ميرود و براي اداره اجتماع جز زور و تحکم راهي نميماند.
سوم ـ جامعه انساني پديد نميآيد و آباد نميشود مگر با اعتقاد به اصول علمي و گذراندن قوانيني اجتماعي که همه آن را محترم بدارند و مجري و نگهباني داشته باشد که قوانين را پاسداري کرده و آن را در جامعه اجرا کند تا زندگي براي جامعه گوارا شود و سعادت رو نمايد. اصول علمي، همان شناخت اجمالي حقيقت وجود و آغاز و انجام انسان است و اگر قوانين و سنتهاي مشترک اجتماعي که همه جامعه يا اکثر آنها به آن احترام گذارند، نباشد، جامعه منحل ميگردد و از بين ميرود. اين سنتها و قوانين، گزارههاي کلي عملياند که صورت آنها چنين است: انجام «الف» واجب است يا انجام «ب» حرام است يا انجام «ج» جايز است. و اين سنتها و قوانين¬ها، پيامدها و مصالح و مفاسدي که دارند و براي اصلاح جامعه، اعتبار ميشوند.
انسان به کمال و سعادتي که بايد برسد، با جامعه صالح ميرسد؛ جامعهاي که در آن سنتها و قوانين شايستهاي حکم کند که ضامن رسيدن انسان به سعادت ميباشند. اين سعادت، امر يا اموري کمالي و تکويني است که به انسان ناقص، که موجود تکويني است، ملحق ميشود تا او را انساني کامل و تمام بگرداند. سنتها و قوانين اجتماعی، که گزارههاي عملي اعتبارياند، ميان نقص و کمال انسان؛ مانند پل، واسطه شده‌اند و تابع مصالحي هستند که کمال يا کمالات انساني است و اين کمالات، امور حقيقي همگون و سازگار با نواقصياند که مصاديق نيازهاي حقيقي انسان است.
نيازهاي حقيقي انسان، اين گزارههاي عملي را گذارده و اعتبار کرده است. مراد از نيازها آن است که نفس انسان با ميلها و تصميمهايش ميطلبد و عقل، که تنها نيروي تمیيز ميان خير و شر و سود و ضرر است، آن را تصديق ميکند و مقصود، آن چیزی که هواي نفس ميطلبد و عقل تصديق نميکند، نیست، زيرا چنين چيزي کمال حيواني است و نه کمال انساني. بنابراین لازم است که اصول اين سنت‌ها و قوانين، نيازهاي حقيقي باشد که به حسب واقع نياز است، نه به تشخيص هواي نفس.
چهارم ـ مهمترين چيزي که جامعه انساني را استوار و برقرار ميدارد، عدالت است. گرچه در نظر طبيعي انسان، مهمترين چيز، خود فردي اوست، امّا سعادت شخص بر صلاح ظرف اجتماعي، که در آن زندگي ميکند، مبتني است و بسيار دشوار است که فردي در جامعه فاسد، سعادت¬مند و رستگار گردد. از اين رو اسلام در اصلاح جامعه اهتمامي دارد که معادل ندارد و تلاش کرده است تا آنجا که مي‌شود دستورات و تعاليم ديني حتي عبادات، از نماز و حج و روزه، را نيز اجتماعي قرار دهد تا انسان هم از نظر فردي و هم از نظر اجتماعي اصلاح شود.
حقيقت عدل، برپايي مساوات و موازنه ميان امور است؛ به اين صورت که به هر کدام سهم شايسته داده شود تا در اينکه هر کدام در جايگاه شايسته قرار دارند، مساوي باشند. عدل ميان مردم، آن است که هر کدام در همان جايگاهي که، در عقل يا شرع يا عرف، شايسته آن است قرار گيرد؛ تا نيکوکار پاداش نيکي خود را ببيند و بدکار به بدکارياش مجازات گردد و انصاف مظلوم از ظالم ستانده شود و در برپايي قانون تبعيض و استثنايي نباشد. از اينجا معلوم ميشود که عدل و حُسن، دو لفظ و مفهوم متفاوتند، اما يک مصداق دارند. بدين ترتيب، عدل ملازم با حُسن است و حُسن، چيزي است که نفس به آن مايل و جذب ميشود. قرار دادن شيء در جايگاه شايسته؛ چيزي است که انسان بدان مايل است و به حُسن آن اعتراف ميکند؛ هر چند مردم، به جهت گوناگوني زندگي، در برشماري مصاديق عدالت گوناگون باشند.
عدل اجتماعي، آن است که انسان با هر يک از افراد جامعه، چنانکه شايسته اوست، رفتار کند و او را در جايگاه خودش قرار دهد و لازمه اين امر، با وصف اجتماعياش، آن است که جامعه، اين حکم را بر پا دارد و حکومت، که متولي امر جامعه و تدبير آن است، آن را به گردن گيرد. به يک معنا عدل انصاف است.
پنجم ـ عقد، هر فعل يا گفتاري است که معناي لغوي عقد را نشان دهد. معناي لغوي عقد، ربط و پيوند چيزي به چيز ديگر است؛ طوري که با آن همراه بوده و از آن جدا نشود. مانند عقد بيع که ربط و پيوند مِلکي کالا با مشتري است؛ به گونه¬ای که مشتري هر تصرفي که ميخواهد در کالا انجام ميدهد و فروشنده پس از عقد، ملکيت و تصرفي در کالا ندارد.
اگر در زندگي اجتماعي انسان تأمل کنيم؛ ميبينيم که همه مزايا و حقوق اجتماعي که از آنها بهره‌منديم، بر بنياد عقد اجتماعي عام و عقدها و عهدهاي فرعي مترتب بر آن استوارند. بدين ترتيب، چيزي به جامعه نميدهيم و يا از آن نميگيريم؛ مگر با عقد عملي، گرچه به گفتار هم نيايد، زيرا در اينجا به گفتن نيازي نيست. و اگر صحيح باشد که انسان، با قدرت و سلطه يافتن يا با عذر آوردن، آنچه از روي اختيار با عقد و عهد بسته را نقض کند؛ در اين صورت، اول چيزي که نقض ميشود، عدل اجتماعي است. و عدل اجتماعي، رکن و پناهي است که انسان از اسارت استخدام و استثمار ديگران به آن پناه ميبرد.
وفاي به عهد لازم است؛ چه به نفع باشد يا ضرر، زيرا رعايت عدل اجتماعي از رعايت و نفع خاص و شخصي لازمتر است. مگر اينکه يکي از عهد کنندگان، عهد خود را نقض کرده باشد؛ که در اين صورت، عهد کننده ديگر ميتواند آن را نقض کند. اجازه نقض عهد در اين صورت؛ براي خروج از بند استخدام و برتري¬جويي مذمومي است که دين براي محو آن قيام کرده است.
ششم ـ انسان در مسير حيات خود، اعمال و مواد مربوط به اعمال را به صورت امور طبيعي تصوير ميکند و احکام امور طبيعي را به تناسب اهداف حياتي خود بر آنها جاري ميسازد (مقصود همان اعتبارسازي است) و همه افکار اجتماعي انسان به همين مطلب بر ميگردد. افکار فردي انسان که به اعمال و افعال او مربوط ميشود، نيز همين طور است. انسان، اهتمام شديدي به بستن عقد داشته و عهد و آنچه مختص به آن است، را با کارهايي مانند سوگند خوردن و دست دادن نشان ميدهد. علت اصلي اين است که انسان قصدي جز حفظ حيات خود و رسيدن به مزايا و بهرهمند شدن از سعادت و خوشبختي ندارد. انسان با سرمايه فکر و انديشه، زندگي خود را تدبير ميکند و امروز کار ميکند و براي فردا آماده ميسازد. اعمال انسان، که تصرفات او در ماده است، يا به تصرف در ماده بر ميگردد، متوقف بر انبساط سلطه او بر فعل و احاطه به متعلقات آن ميباشد. اعمال انسان مختلف است. برخي در زمان کوتاه انجام ميگيرد که در اين صورت، انسان به سلطهاي بيشتر از آن، و تمهيد و مقدمه، نياز ندارد. برخي، که غالب اعمال اجتماعي انسان است، نيازمند سلطه گستردهاي بر عمل است که به جهت نياز به مقدمات و تدبير، بر زمان عمل و زمان قبل از آن و يا حتّي پس از آن گسترده است، زيرا اعمال انسان از روي تصادف نبوده، بلکه نيازمند مقدمات پيشيني است. از مقدمات انجام کار، جمع¬آوري اسباب و وسايل و رفع موانع است، زيرا انسان، موفق به انجام عمل نمي‌‌گردد؛ مگر هنگامي که از فوت اسباب و تعارض موانع و مزاحمات ايمن باشد. آگاهي به اين حقيقت، انسان را بر ميانگيزد که تأميني از رقيبان خود در حيات اجتماعي بگيرد تا او را در اموري ياري کنند يا اينکه مانع او نشوند. بدين ترتيب، انسان اگر بخواهد لباسي را فراهم آورد، اين کار متوقف بر اعمال زيادي؛ چون ريسندگي و خياطي و تهيه وسايل ريسندگي و خياطي و... است تا از مواد اوليه، لباس فراهم آيد. و انسان موفق نخواهد شد؛ مگر اينکه از رقيبان خود ايمن باشد تا چنان که او ميخواهد عمل کنند و با او همکاري کنند تا کار او به سرانجام برسد. حتّي انساني که در خانهاش آرميده، به ايمني از ممانعت و مزاحمت مردم در سکني و تصرف در مسکن نيازمند است و بدون آن حتي در مسکن خود نميتواند آرامش داشته باشد. همين نياز به ايمني و امنيت و همياري، انسان را به اعتبار عقد و وفاي به عهد ميرساند. بدين ترتيب، انسان شروع به عمل ميکند و عمل انسان ديگري را، که به او ياري ميرساند، به عمل خود ربط ميدهد و اين دو را به هم ميپيوندد. مانند بستن ريسماني که اتصال اجزاي آن به يکديگر فايده ميدهد. و همه عقدها، مانند عقد نکاح و بيع و اجاره، به همين مطلب بر ميگردد و عنوان عهد نيز بر آن صدق مي‌کند که عبارت است از اينکه انسان به ديگري قول يا نوشتهاي دهد که او را در امري ياري کند يا از او جلوگيري و ممانعت نکند.
عهدها و ميثاقها همان طور که نياز حيات فردي انسان است، نياز جامعه نيز هست، زيرا جامعه از افراد انسان پديد ميآيد و حيات جامعه، مجموعه حيات اجزاي جامعه است و اعمال حياتي جامعه، مجموعه اعمال اجزاي آن است و خير و شر و نفع و ضرر و صحت و سقم و نشو و رشد و استقامت و انحراف و سعادت و شقاوت و بقا و زوال جامعه نيز مجموعه آن چيزي است که براي اجزاي آن است.
بدين ترتيب، جامعه، انسان کبيري است که مانند انسان صغير، مقاصد حياتي دارد و نسبت يک جامعه با جامعه ديگر به تقريب، مانند نسبت يک انسان با انسان ديگر است و جامعه نيز در رسيدن به مقاصد و انجام اعمال نيازمند امنيت و سلامت است، بلکه نياز جامعه شديدتر و قويتر است. جامعه هم نيازمند امنيت و صلح از جانب اجزاي خود است تا متلاشي و پاره پاره نگردد و هم نيازمند امنيت و صلح از جانب رقيبان خود یعنی جوامع ديگر است.
هدف اجتماعي جوامع انساني غير ديني، تمتّع از مزاياي مادي حيات است بنابراين، دليلي ندارد که بر چيزي بيشتر از قوانين عملي، که مقاصد حياتي گوناگون آنان را نظم دهد، تحفّظ کنند. و در چنين شرايطي، معنويات ارزشي ندارد؛ مگر مقداري که با مقاصد حيات مادي سازگار افتد. پس فضايل معنوي؛ مانند راستي و جوانمردي و رحمت و رأفت و احسان و مانند اينها اعتباري ندارد؛ مگر مقداري که منافع جامعه برقرار باشد و اگر در همين مقدار هم اعتباري نداشته باشد، براي منافع مادي ضرري ندارد. و اما آنچه با منافع آنان منافات داشته باشد، نه تنها الزامي براي عمل نيست، بلکه مخالفت با آن لازم است. از همين رو سازمانهاي رسمي و اولياي امور در اين جوامع، وظيفهاي جز حفظ منافع جامعه براي خود نميبينند و عهد و پيمانهاي آنان بر حسب مصلحت وقت است و وزن عهد و پيمانها به مقدار قوه و عُدّه دولتهاي طرف معاهده و ديگر مقتضيات است. پس اگر توازن فيمابين به حال تعادل باشد، عهد به جاي خود است و اگر کفه ترازوي يک طرف سنگينتر شد، اعتبار عهد باطل ميشود و عذرهاي ساختگي و اتهاماتي نيز براي توجيه نقض آورده ميشود که مقصود از آن، حفظ ظاهر قوانين بينالمللي است. تا حيات جامعه يا برخي از منافع حياتي آن تهديد نگردد و اگر چنين تهديدي نباشد و منافع حياتي جامعه قوي، آن را اقتضا کند، مانعي از نقض، و لو بدون عذر نيست و اما کذب و خيانت و تجاوز به منافع ديگري، براي اين جوامع مانعي ندارد، زيرا اخلاق و معنويات براي آنان اصالتي ندارد و اعتبار آن به اندازه غايت جامعه و غرض حياتي آن يعني تمتّع از زندگي است.
اما اسلام، حيات مادي انسان را حيات حقيقي و تمتّع از حيات مادي را سعادت واقعي نمي‌شمارد و حيات حقيقي را حياتي جامع ماده و معني و سعادت حقيقي را سعادت دنيا و آخرت ميبيند. از اين رو قوانين حيات را بر فطرت و خلقت بنا کرده و دعوت خود را بر پيروي حق بنا گذارده؛ نه پيروي از هوا و ميل اکثريت که از روي عواطف و احساسات است. براي همين؛ اعتقاد حق و اخلاق پسنديده و عمل صالح را رعايت ميکند، زيرا ماده از معني و معني از ماده بينياز نيست؛ از اين رو رعايت جانب فضايل انساني لازم است؛ چه به نفع باشد يا ضرر. و اين لازمه پيروي از حق است.

تحلیل حُسن و قبح و عدالت از دیدگاه علامه طباطبایی
1. علامه طباطبايي در اين گفتارها از حُسن و زيبايي حسي و طبيعي به مفهوم اعتباري حُسن و قبح و ايجاد ارتباط ميان اين مفهوم اعتباري و انسان و اجتماع و عدالت و ابتناي حُسن و قبح و عدالت بر حرکت و ويژگيهاي حرکت انسان و اجتماع و طرح موضوع سعادت و نسبت اين موضوعات با يکديگر سخن گفته است. همانگونه که می‌توان دید، علامه طباطبايي، تبيين هندسي و رياضي از موضوعات فلسفه سياسي ارائه ميکند و اين همه را در درون موضوع حرکت، مورد بحث و مطالعه قرار ميدهد.
2. حُسن و قبح، جایگاه مهمي در انديشه علامه طباطبايي دارد. علامه طباطبايي در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم از دو حُسن و قبح ياد ميکند: يکي حُسن و قبح فعل در مقام صدور از فاعل و ديگر حُسن و قبح فعل في نفسه. وي در مقاله ياد شده به اولي پرداخته و به دومي چندان نمی‌پردازد. با توجّه به تفسيري که از حُسن و قبح فعل در مقام صدور ارائه ميکند، گمان شده است که وی به نسبيت در حُسن و قبح رسيده است. این گمان نادرست است، زیرا علامه طباطبايي در مقام بحث از حُسن و قبح فعل در مقام صدور از فاعل است و نه در مقام بحث و بررسي حُسن و قبح فعل في نفسه؛ از اين¬رو آنچه را درباره اولي گفته است، تعمیم¬پذیر به دومي نیست. از نظر علامه طباطبايي، آغازگاه معناي حسن، زيبايي و اعتدال و تناسب اعضاي انسان است که به امور محسوس تعميم يافته و در نهايت به موافقت و سازگاري چيزي با آنچه از آن قصد ميشود، معنا شده است. سپس به افعال و معاني و عناوين از جهت سازگاري با سعادت، تعميم داده شده و از آنجا به معاني اعتباري و عناوين اجتماعي نيز سرايت يافته است.
بدين ترتيب، علامه طباطبايي، حسن و قبح فعل في نفسه را، که در مقاله اصول فلسفه به طور صریح به آن نپرداخته است، در «تفسیر المیزان» بر اساس سازگاري يا ناسازگاري با سعادت انسان و اجتماع معنا ميکند. همچنین، وی ميان مفهوم حُسن و قبح و مصداق آن فرق گذارده و مفهوم را ثابت و مصداق را متغير و متحول معرفي ميکند. در هر صورت، تبييني که از حُسن و قبح در «تفسیر المیزان» ارائه ميکند، با معقول ثاني بودن آن سازگار است؛ نه با اعتباري بودن آن.
قابل توجه است که علامه طباطبایی در گفتار دوم، کماکان حُسن و قبح را مفهومي اعتباري معرفی می‌کند که ضرورت آن بالغير است. اين ضرورت بالغير، ناشي از دستگاههاي طبيعي انسان، يک ضرورت بيحساب نيست، بلکه چنان که علامه طباطبايي بارها در مقاله «اصول فلسفه و تفسير الميزان» تکرار ميکند، ضرورتهاي برخاسته از دستگاههاي طبيعي انسان براي رساندن او به مقصودي خاص قرار داده شده است و جهتگيري شدهاند. يعني در پيدايي مفاهيم اعتباري، هدف و مقصودي خاص در نظر گرفته شده است که همانا رساندن انسان به سعادت و کمال اوست. در گفتار سوم، علامه طباطبايي بر نقش واسطه بودن مفاهيم اعتباري براي رساندن انسان به سعادت تصريح و عقل را به مثابه نيرويي براي تميیز و تصديق مفاهيم اعتباري و حدود و ثغور آن معرفي ميکند. عقل چگونه و با چه معياري اين کار را انجام ميدهد؟ و نقش وحي در اين رابطه چيست؟ چگونه عقل بر تميیز و تصديق مفاهيم اعتباري و حدود و ثغور آن تواناست و به طور کلي، تواناييهاي عقل تا کجاست و آيا در اين امر استقلال دارد و يا نيازمند وحي است و اگر نيازمند وحي و نبوت است، اين نياز چگونه و تا کجاست؟ در بند 4 به اين پرسشها باز خواهيم گشت.
3. آيا علامه طباطبايي، «حُسن و قبح» و يا «عدالت» را معقول ثاني فلسفي ميداند، يا آنها را تنها اعتبار بالمعني الاخص تلقي ميکند؟ توضيح مطلب اينکه مفاهيم به کلي و جزئي تقسيم ميشوند. مفاهيم جزئي، مفاهيمي هستند که بر بيش از يک مصداق قابل انطباق نيستند و مفاهيم کلي، مفاهيمي هستند که بر بيش از يک مصداق قابل انطباقاند. مفاهيم کلي به چند دسته تقسيم ميشوند؛ از جمله مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي، معقولات ثانيه فلسفي و مفاهيم اعتباري.
مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي، مفاهيمي هستند که ما به ازاء خارجي دارند؛ مانند مفهوم آهن و انسان؛ و اين¬گونه تعريف ميشوند: مفاهيم ماهوي، مفاهيمي هستند که هم عروض آنها در خارج است و هم اتصاف آنها؛ يعني هم به اشياء خارجي نسبت داده ميشوند و هم امور عيني، متصف به آنها ميگردند.
معقولات ثانيه فلسفي، مفاهيمي هستند که بر اشياء خارجي صدق ميکنند، ولي در برابر آنها ماهيت خاصّ و امر عيني مشخصي وجود ندارد؛ مانند مفهوم واجب و ممکن و علت و معلول؛ و اين¬گونه تعريف ميشوند: معقولات ثانيه فلسفي، مفاهيمي هستند که عروض آنها ذهني است و اتصاف آنها خارجي؛ يعني در برابر آنها اشياء خارجي مشخصي وجود ندارد، اما اشياء خارجي متصف به آنها ميگردند.
ويژگيهاي هر يک از اين دو از اين قرار است:
ـ مفاهيم ماهوي، ما به ازاء خارجي دارند، اما معقولات ثانيه فلسفي، ما به ازاء خارجي ندارند. معقولات ثانيه فلسفي، اوصاف اشياء عيني و خارجي هستند.
ـ مصداق جزئي مفاهيم ماهوي را ميتوان به وسيله حواس يا با علم حضوري درک کرد. اما مصاديق معقولات ثانيه را، از آن جهت که مصداق اين مفاهيم هستند، نميتوان به صورت جزئي درک کرد.
ـ مفاهيم ماهوي به طور خودکار در ذهن حاصل ميشوند و حصول آنها تنها متوقف بر اين است که قبلاً يک يا چند تصور جزئي از آنها داشته باشيم. اما حصول معقولات ثانيه، متوقف بر ملاحظات و مقايساتي است که تا انجام نگيرند، معقولات ثانيه انتزاع نميشوند؛ هر چند منشأ انتزاع و موصوفات آنها بارها ادراک گردند.
گروه ديگري از مفاهيم نيز وجود دارند که به آنها مفاهيم اعتباري گفته ميشود. توجه به اين موضوع لازم است که گاه مقصود از اصطلاح مفاهيم اعتباري، همه مفاهيم غير ماهوي است که در اين صورت، معقولات ثانيه فلسفي نيز از جمله مفاهيم اعتباري به شمار ميآيند و گاه، مقصود از اين اصطلاح، مفاهيم خاصي است که در نظريه ادراکات اعتباري، مورد نظر است. در این نظریه، تعریف «اعتبار، دادن حدّ چیزی است به چیزی دیگر». و ضابط کلي در اعتباري بودن يک مفهوم و فکري اين است که الف ـ به وجهي متعلق قواي فعاله گرديده و ب ـ نسبت (بايد) در آن لحاظ شده است.
و از جمله ويژگيهاي آن چنين است:
ـ اين مفاهيم در ظرف خارج مطابق ندارند.
ـ با احساسات و دواعي موجودند و با از ميان رفتن آنها از ميان ميروند و با تبدل آنها متبدل ميشوند؛ يعني ضرورت آنها، ضرورت بالغير است.
ـ روي حقيقتي استوارند.
ـ آثار واقعيه دارند.
ـ ارتباط توليدي با ادراکات و علوم حقيقي ندارند.
بدین ترتیب، معقولات ثانيه فلسفي، غير از اين گونۀ اخير از مفاهيم اعتباري است. براي اجتناب از خلط اين دو دسته از مفاهيم غير ماهوي، از معقولات ثانيه فلسفي با عنوان اعتباريات بالمعنی الاعم و از دسته اخير از مفاهيم اعتباري با عنوان اعتباريات بالمعنی الاخص و يا اعتباريات محض ياد ميشود.
در تقسيمبندي مفاهيم به حقيقي و اعتباري؛ اگر مقصود از مفاهيم اعتباري، اعتبار بالمعنی الاعم باشد، معقولات ثانيه فلسفي از گروه دوم و اگر مقصود از مفاهيم اعتباري، اعتبار بالمعنی الاخص باشد معقولات ثانيه فلسفي از گروه نخست به شمار خواهند آمد و در اين صورت در تقسيم ادراکات به حقيقي و اعتباري معقولات ثانيه فلسفي از زمره ادراکات حقيقي خواهند بود. اين تقسيمبندي اخير را ميتوان در نمودار زير مشاهده کرد:






ويژگيهاي هر يک از معقولات ثانيه فلسفي و اعتباريات بالمعنی الاخص در سنجش با ديگري اين‌گونه است:
معقولات ثانيه فلسفي:
ـ با تحليل عقلي اشياء خارجي به دست ميآيند؛ بنابراين:
ـ انتزاع و توليد عقل هستند و
ـ اشياء خارجي را توصيف ميکنند.
ـ از آنجا که از جمله ادراکات و علوم حقيقي هستند، ارتباط توليدي با ديگر ادراکات و علوم حقيقي دارند.
ـ نسبت بايد در آنها لحاظ نميشود.
ـ ضرورت آنها، ضرورت بالقياس الي الغير ميباشد.
اعتباريات بالمعنی الاخص:
ـ در آنها گرچه از حقيقتي خارجي الهام گرفته شده است، اما با تحلیل عقلی اشیاء خارجی به دست نیامده‌اند؛ بنابراین:
ـ منتزع از اشياء خارجي نيستند.
ـ در ظرف خارج مطابق ندارند و امور خارجي را توصيف نميکنند.
ـ ارتباط توليدي با ادراکات و علوم حقيقي ندارند.
ـ نسبت بايد در آنها لحاظ شود.
ـ ضرورت آنها بالغير است.
با توجه به مطالب ياد شده؛ گفتار علامه طباطبايي درباره معناي حسن و تفسير آن به «موافقت و سازگاري يک شيء با آنچه از آن قصد ميشود» و برشماري برخي امور و حسن دانستن آنها با اين توضيح که «اين گونه حُسن و قبح از جهت سازگاري با فرض و مقصود اجتماع به فعل نسبت داده ميشود»، با معقول ثاني دانستن حُسن و قبح سازگار است. چنان که درباره تعميم معناي حُسن و قبح به افعال و معاني اعتباري ميگويد: «سپس انسان، اين معنا را از جهت سازگاري يا ناسازگاري افعال و معاني و عناوين با سعادت حيات انساني يا بهره‌مندی از زندگي، به افعال و معاني اعتباري و عناوين اجتماعي تعميم داد». اين بيان نشان ميدهد که انسان در آغاز حُسن را به گونه معقول ثاني دریافته و سپس در مورد اعتباريات اجتماعي به کار گرفته است.
همين مطلب درباره عدل نيز صدق ميکند. علامه طباطبايي درباره حقيقت عدل، آن را «برپايي مساوات و موازنه ميان امور....» معرفي ميکند و اين ميرساند که عدالت از نظر ايشان معقول ثاني فلسفي است. بنابراين ناگزير بايد ميان معناي حُسن و قبح و اعتبار حُسن و قبح و ميان معناي عدالت و اعتبار حُسن عدالت تفاوت قائل شد و حُسن و قبح و عدالت را معقول ثاني فلسفي و اعتبار حُسن و قبح و حُسن عدالت را اعتبار بالمعنی الاخص به شمار آورد. علامه طباطبايي از اعتبار اخير با عنوان اعتبار عدالت نيز ياد ميکند.
لازم به یادآوری است که از نظر علامه طباطبایی در اعتبارسازي از حقيقت الهام گرفته ميشود. همچنین در تقسيم ادراکات به حقيقي و اعتباري گذشت که عنوان ادراکات حقيقي، معقول ثاني را هم در بر دارد. بنابراین می‌توان گفت: در اعتبار حُسن و قبح و یا اعتبار حُسن عدالت از حُسن و قبح و عدالت، به معنای معقول ثانی فلسفی، الهام گرفته شده است.
گفتار علامه طباطبایی درباره چگونگي پديد آمدن اعتبار «بايد» و نیز گفتار وی درباره چگونگي پيدايي و گسترش مفاهيم «حُسن و قبح» و «عدالت»، اين نتيجهگيري را تأييد ميکند. بدين ترتيب، مفاهيمي چون حُسن و قبح و عدالت از يک نظر، معقول ثاني و از لحاظ ديگر، اعتبار بالمعنی الاخص خواهند بود.
می‌توان پرسید که: نسبت اين دو گروه از مفاهيم؛ يعني معقولات ثانيه فلسفي و اعتباريات بالمعنی الاخص با يکديگر چگونه است؟
پاسخ از این قرار است: چنان که اشاره به آن گذشت، ممکن است در اعتبار بالمعنی الاخص از معقول ثاني فلسفي الهام گرفته شود. بنابراين، نسبت معقول ثاني فلسفي و اعتبار بالمعنی الاخص نسبت حقيقت و اعتبار خواهد بود.
ضرورت حُسن و قبح و عدالت به معناي معقول ثاني فلسفي، ضرورت بالقياس الي الغير و ضرورت آنها در معناي اعتبار بالمعنی الاخص، ضرورت بالغير ميباشد.
4. حال اگر پرسشهاي پاياني بند 2 را مرور کنيم، پاسخ چنين خواهد بود: داوري عقل درباره مصاديق حُسن و قبح به منزله مفاهيم اعتباري بر اساس تشخيصي است که درباره مصاديق حُسن و قبح به مثابه معقول ثاني ميدهد. يعني اگر دريافت عقل چنين باشد که عمل «الف» به نتيجه «ب» منتهي ميگردد و از اين رو از مصاديق حسن به معناي معقول ثاني است؛ در این صورت، حُسن عمل «الف» را اعتبار ميکند. اگر دريافت عقل چنين باشد که عمل «ج» به نتيجه «د» ميانجامد و از اين رو از مصاديق قبيح به معناي معقول ثاني است؛ در این صورت، قبح عمل «ج» را اعتبار ميکند. عقل، علاوه بر تشخيص خود ميتواند در مواردي از وحي نيز در تشخيص مصاديق حُسن و قبح به معناي معقول ثاني بهره برد و چه بسا در مواردي، تشخيص مصاديق حُسن و قبح تنها با بهرهگيري از وحي ممکن باشد.
5. قابل توجه است که علامه طباطبایی در برخی از آثار خود تصریح می‌کند همان طور که قضایای حقیقی صدق و کذب دارند، قضایای اعتباری نیز حق و باطل دارند. و برای «حق» در قضایای اعتباری، دو معنا بر می‌شمارد که یکی به حق بالذات و دیگری به سعادت قصوی و فضایل و رذایل و سعادت و شقاوت بر می‌گردد. چنان که در جای دیگر میان خیر و شر، نافع و ضارّ، سعادت و شقاوت نسبت برقرار کرده است و این نیز قرینه‌ای است بر همان مطلب بالاتر که علامه طباطبایی؛ قضایای اعتباری را یکسان تلقی نکرده، بلکه از نظر خیر و شرّ و نفع و ضرر و سعادت و شقاوت و فضیلت و رذیلت و حق و باطل؛ میان اعتباریات تفاوت قائل است. گرچه ممکن است این تعبیرات از نظر برخی خوانندگان بدیهی باشد، اما ادبیات موجود به گونه‌ای دیگر است تا جایی که برخی را به یافتن راه‌هایی برای تأویل و تصحیح دیدگاه علامه در باب حُسن و قبح کشانده است.
6. چنانکه توضيح آن گذشت، علامه طباطبايي ميان مفهوم حُسن و قبح و عدل و ميان مصداق آن‌ها تفاوت ميگذارد و اولي را ثابت و دومي را در معرض دگرگوني معرفي ميکند. در این باره، پرسش‌هایی پدید می‌آید؛ از جمله: اين دگرگوني چگونه است؟ و بر اثر چه عواملي پديد ميآيد؟ و تشخيص مصداق صحيح حُسن و قبح يا عدل در جوامع گوناگون و يا زمانهاي متفاوت با چه کسي است؟ می‌توان پاسخ اجمالي این پرسش‌ها را در مفهومی جُست که علامه طباطبايي از آن با عنوان «تفکر اجتماعي» ياد ميکند و نوعي حوزه عمومي فرهنگي است. بر اين اساس ميتوان تشخيص مصاديق را بر عهده تفکر اجتماعي دانست. به طور خلاصه از نظر علامه طباطبایی، اسلام با دستورات خود، ما را به طرف ایجاد «اجتماع فکری» پیش می‌برد. این «اجتماع فکری»، موضوعات دینی، اجتماعی، خانوادگی و... را مورد بحث و بررسی قرار داده و با یکدیگر به تفاهم می‌رسند و موضوعات یاد شده را میان خود حل و فصل می‌نمایند. این ساز و کار را علامه طباطبایی «تفکر اجتماعی» می‌خواند.
7. در گفتار دوم، علامه طباطبايي بر اساس نظري که در حرکت جوهري دارد، تفسيري از انسان و اجتماع و وجود ممتد هر يک ارائه ميکند و سپس مواردي از نسبي بودن حُسن و قبح و عدل را ياد ميکند و توضيح ميدهد که آنها مصاديق حُسن و قبح و عدل هستند و بنابراين نسبيت در مصاديق است و نه در مفاهيم حُسن و قبح و عدل. اگر خود اين مفاهيم نيز نسبي به حساب آيد، در اين صورت، ديگر اجتماع انساني حجت مشترک براي ارجاع نخواهد داشت و تنها عامل حفظ و اداره جامعه زور و تحکم خواهد بود، نه توافق مشترک اجتماعي و همدلي و همراهي اعضاي جامعه. بنابراین از نظر علامه طباطبایی، نسبیت در مفاهیمی چون حُسن و قبح و عدالت به استبداد سیاسی می‌انجامد.
8. در گفتار سوم، که در باب تشريع و قانون¬گذاري است، علامه طباطبايي بر اعتباري بودن قوانين ياد شده تصريح ميکند. از اين رو اين قوانين، ناگزير بايد با فطرت و طبيعت انسان هماهنگ باشند. همچنين قوانين شرع نيز، اعتباري بوده و احکام اعتباريات در آنها جاري است و بدين ترتيب، احکام شرعي نيز مانند احکام قانوني و حقوقي در چارچوب نظريه ادراکات اعتباري قابل بحث و بررسي است.
9. علامه طباطبايي در گفتار چهارم، چند موضوع را بيان ميکند: نسبت عدالت و جامعه انساني، نسبت انسان و جامعه، معناي عدل، معيارهاي سهگانه عدل: عقل، شرع، عرف، نسبت عدل و حُسن، تقسيم عدل به فردي و اجتماعي، مسئوليت جامعه و حکومت در قبال عدالت، نسبت عدل و انصاف.
از نظر علامه طباطبايي، عدالت موجب استواري و برقراري جامعه انساني است و جامعه انساني آن ظرفي است که فرد انسان در آن زندگي ميکند و سعادت و رستگاري انسان در ارتباط با صلاح جامعه اوست.
معناي عدل، برقراري مساوات و موازنه ميان امور است؛ به گونه¬ای که به هر کس سهم او داده شود و هر کس در جاي خود قرار گيرد. عدل، معناي عامي است که ميتواند وصف براي اعتقاد و فعل و عمل انسان و اجتماع قرار گيرد. عدل اجتماعي، قرار گرفتن شخص در جايگاه شايسته خود است و نتيجه آن نيز پاداش و مجازات مناسب و برقراري انصاف و مساوات در برابر قانون است. از آنجا که عدل اجتماعي، ماهيّت اجتماعي دارد، جامعه و حکومت وظيفه دارند که آن را برقرار سازند.
موضوع مهم در اينجا اين است که معيار عدالت و قرار دادن افراد در جايگاه شايسته خود چيست؟ علامه از سه معيار ياد ميکند که عبارتند از عقل و شرع و عرف. بنابراين، اين عقل و شرع و عرف، با حفظ ترتيب و اولويت، هستند که عدالت اجتماعي را بيان ميکنند. معيارهاي ياد شده، تأييدي است بر پاسخي که ذيل بند 4 داده شد.
10. علامه طباطبايي، در اينجا در صدد بيان معناي عدالت به طور کلي است و عدالت اجتماعي را ذيل آن مطرح ميکند. در بحث از اعتباريات نيز به طور خاص به عدالت اجتماعي پرداخته است و اساس زندگي اجتماعي را بر اعتبار عدالت اجتماعي معرفي می‌کند؛ به این معنا که هر کس، آن مقداري که از ديگران بهره ميگيرد، به ديگران بهره برساند. بنابراين، عدالت اجتماعي، نقش اساسي در پيدايي و برقراري زندگي اجتماعي دارد.
11. مطلب بعد، نسبت ميان حُسن و قبح و عدالت است. حُسن و قبح و عدالت گرچه از نظر لفظ و مفهوم متفاوتند، اما از نظر مصداق مطابقاند. بنابراين، مصداق حُسن و قبح اجتماعي، همان مصداق عدالت اجتماعي است. علامه طباطبايي چه در مورد حُسن و قبح و چه در مورد عدالت اجتماعي، آن‌ها را اموری شخصي و خوشامد شخصي ندانسته، بلکه آن‌ها را حجت اجتماعي و مرجع اجتماعي و پناهگاه اجتماع در برابر استعباد و استثمار به شمار می‌آورد.
12. نسبت ميان عدالت اجتماعي و قرارداد چنين است: عدالت اجتماعي، اعتباري است مقدم بر زندگي اجتماعي که به زندگي اجتماعي ميانجامد. عدالت اجتماعي، خود، قرارداد عملي است که مضمون آن، همان استخدام متقابل است. در عين حال، عدالت اجتماعي به قرارداد بر نميگردد؛ يعني منشأ آن، قراردادي مقدم بر عدالت اجتماعي نيست. بلکه عدالت اجتماعي، خود، همان قرارداد مشترک اجتماعي است. هم مضمون اين قرارداد، عدالت است و هم عمل به آن. عدالت اجتماعي و يا قرارداد اجتماعي، حجت و مرجع مشترک اجتماعي نيز هست که مايه بقا و استمرار زندگي اجتماعي است و با نفي، آن زندگي اجتماعي دچار اختلال و اختلاف شده و ناچار استبداد و زور بر اجتماع حاکم می‌گردد.
13. در گفتار پنجم، علامه طباطبایی، ميان عقد و عهد و عدالت اجتماعي و استخدام و استثمار و نفع و دين و استعلاء ارتباط برقرار ميکند. در انديشه علامه طباطبايي، زندگي اجتماعي و بهرهمنديها و حقوق اجتماعي بر عقد اجتماعي عام و عقدها و عهدهاي فرعي مترتّب بر آن استوارند. مضمون اين عقد اجتماعي عام يا قرارداد اجتماعي، عدالت اجتماعي است و نقض اين قرارداد اجتماعي، نقض عدالت اجتماعي خواهد بود. اگر عدالت اجتماعي نقض شود، استخدام مذموم و استثمار و استعلاء و برتري¬جويي برقرار ميگردد. از اين¬رو، رعايت عدالت اجتماعي و قرارداد اجتماعي از رعايت هر نفع و شخصی واجبتر و لازمتر است، زيرا به معناي رعايت و حفظ اجتماع و زندگي اجتماعي و مقابله با استخدام است.
از نظر علامه طباطبايي، دين از آغاز براي مقابله با استخدام مذموم قيام کرده و در صدد تحقّق عدالت اجتماعي، يعني عمل به همان قرارداد اجتماعي ميباشد. اين نظر، از دين¬شناسي ويژه علامه طباطبايي که ريشه در سنت فلسفه اسلامي دارد، حکايت ميکند.
14. گفتار ششم علامه طباطبایی نيز تحليلي عقلي از عقد و عهد است که آن را بر زمانمندي انسان و افعال و اعمال انسان استوار ميسازد. در اين گفتار، علامه طباطبايي، مفاهيم انسان، عقد و عهد، زمانمندي افعال و اعمال انسان، نسبت نياز انسان با ماده خارجي و افعال و اعمال انسان، نياز انسان و اعمال و افعال او به امنيت، تشريفات عقد و عهد، نسبت جامعه با اجزاي تشکيل دهنده آن، نسبت ميان عقد و عهد و هدف اجتماعي جامعه، انواع جوامع از نظر هدف اجتماعي، نسبت ميان عقد و عهد با انسان¬شناسي و جهان¬شناسي، و... را در نسبت با يکديگر طرح و بررسي ميکند. همچنین علامه طباطبایی به تناسب بحث از قرارداد و پای‌بندی به آن؛ به موضوع معاهدات بین‌المللی نیز توجه می‌کند و ایده‌ای را در روابط بین‌الملل پیش می‌نهد که عبارت است از: عدالت بر مبنای عمل به معاهدات میان جوامع انسانی. نکته مهم اينکه در اين گفتار، رئاليسم سیاسی علامه طباطبایی به ايدهآليسم اخلاقي در اجتماع و روابط بین‌الملل منتهي شده است، زیرا علامه طباطبایی، گرچه اعتبار اجتماع و عدالت اجتماعی را به اعتبار استخدام منتهی می‌داند و از این رو رئالیسمی سیاسی را پیش می‌نهد؛ اما در همین مقدار متوقف نمانده و واقعیت سیاسی زندگی اجتماعی انسان را بر اساس تحلیلی که از انسان و حقیقت وجودی و حیات اجتماعی او دارد، سامان می‌دهد و به ایده آلیسمی سیاسی و اخلاقی نائل می‌آید؛ با این ویژگی که ایده¬آلیسم او ایده¬آلیسمی مبتنی بر رئالیسم است و خیال¬پردازی خام و بدون توجه به واقعیت نیست.

نتیجه‌گیری
1. حُسن و قبح دو گونه است: حُسن و قبح اعتباری بالمعنی الاعمّ یا همان معقول ثانی فلسفی؛ و حُسن و قبح اعتباری بالمعنی الاخص یا همان اعتباری محض. مفهوم حُسن و قبح، به هر دو معنا، ثابت است و مصادیق آن‌ها متغیر.
2. همان طور که حُسن و قبح فردی داریم؛ حُسن و قبح اجتماعی نیز داریم. حُسن و قبح اجتماعی؛ حجت مشترک اجتماعی است و افراد اجتماع در امور اجتماعی می‌توانند به آن استناد کرده و ارجاع دهند. نادیده گرفتن این حجت مشترک اجتماعی در زندگی اجتماعی منجر به استبداد و به کارگیری زور و... می‌گردد.
3. سنت‌ها و قوانین اجتماعی در پاسخ به نیازهای حقیقی انسان اعتبار می‌گردند. معیار تشخیص این نیازهای حقیقی، عقل انسان است.
4. مهم‌ترین عامل استواری و برقراری جامعه انسانی، عدالت است. عدالت به معنای تساوی و توازن میان امور است. معیار عدالت میان مردمان، عقل و شرع و عرف است. همچنین مصادیق حُسن و عدل، یکی است.
5. بنیاد زندگی اجتماعی، قرارداد اجتماعی است. این قرارداد، قرارداد برقراری اجتماع و زندگی اجتماعی است. مفاد و مضمون آن، همان عدالت اجتماعی است. عمل به این مفاد و مضمون نیز از مصادیق عدالت است. این قرارداد از آنجا که بنیاد زندگی اجتماعی است، قابلیت ارجاع و استناد دارد. و پیامد نقض آن، نقض عدل اجتماعی است که سرانجامِ آن، استخدام و استثمار اجتماعی و ظلم و ستم و استبداد است. تنها زمانی می‌توان قرارداد را نقض کرد که طرف مقابل، قرار خود را نقض کرده باشد و به تعهدات خود عمل نکند.
6. انسان برای طی کردن سیر استکمالی خود نیازمند زمان و همکاری اجتماعی است و در این هر دو نیازمند امنیت است. از این رو ناگزیر از قرارداد اجتماعی است تا به امنیت اجتماعی نائل آید. جامعه نیز به مانند انسان نیازمند امنیت است؛ از این رو به معاهدات و قراردادهای بین‌المللی متوسل می‌شود.
هدف جوامع غیردینی، تنها بهره‌مندی از تمتّعات مادی است. همین بهره‌مندی، وظیفه رهبران و نهادهای سیاسی را تعیین می‌کند. اعتبار و ارزش معنویات و فضایل و معاهدات بین‌المللی برای این جوامع نیز منوط به همین بهره‌مندی می‌باشد. جامعه اسلامی علاوه بر بهره‌مندی از تمتّعات مادی، سعادت اخروی را نیز خواهان است؛ از این رو به فضایل انسانی و معاهدات بین‌المللی ارج می‌گذارد و آن‌ها را محترم می‌شمارد.




پی نوشت ها
. نک: سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان (قم: جامعه مدرسین، بی¬تا) ج 5، ص 12ـ9.
. نک: همان، ج1، ص 370-382.
. مسانخة ملائمه.
. نک: همان، ج16، ص 193-191.
. همان، ج12، ص330.
. همان، ص331.
. همان.
. همان، ص349.
. يعقدهما.
. همان، ج9، ص 190ـ184.
. یعنی چنان که در هندسه، نخست، یکی دو مفهوم یا قاعده گفته و اثبات می‌شود و سپس مفاهیم و قواعد دیگر از آن‌ها استنتاج می‌گردد، در تحلیل علامه طباطبایی نیز نخست، یکی دو مفهوم یا قاعده بیان و اثبات شده و سپس از آن‌ها مفاهیم و قواعد دیگر استنتاج می‌گردد.
. موضوع مفهوم و مصداق و تفکيک ميان اين دو و به کارگيري اين دو در نزد علامه طباطبايي بسيار مهم است. حتي ميتوان آن را محور روش¬شناسي تفسيري علامه طباطبايي به شمار آورد. به تناسب، اين موضوع در انديشه سياسي علامه طباطبايي نيز نمود دارد. نک: همان، ج1، ص 11ـ9؛ و نیز نک: علامه سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری (قم: انتشارات صدرا، [بی‌تا]) ص186.
. نک: محمدتقي مصباح يزدي، شرح نهاية الحکمة، ج2، تحقيق و نگارش عبدالرسول عبوديت، چاپ سوم (قم: مرکز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني;، 1385) ص 99ـ89.
همو، دروس فلسفه، چاپ دوم (تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1375) ص 44ـ38.
مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج5، چاپ نهم (قم: انتشارات صدرا،1382) ص 287ـ266 و ج9، چاپ سوم، 1377، ص 405ـ361.
مهدي حائري يزدي، کاوشهاي عقلي عملي، چاپ دوم (با تجديد نظر مؤلف و ويراستاري جديد) (تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1384) ص 69-74 و 213-238.
. نک: سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پیشین، ص230؛ و نیز نک: همو، رسالة الترکیب، رسائل سبعه، پیشین، ص88؛ رسالة التحلیل، پیشین، ص113؛ رسالة الاعتباریات، پیشین، ص129.
. همان، ص185.
. نک: همان، ص 148ـ158.
. نک: همان، ج2، مقاله پنجم، ص49؛ و نیز نک: سید محمدحسین طباطبایی، رساله الترکیب، پیشین، صص 89-91.
. نک: سید محمدحسین طباطبایی، تفسير الميزان، ج2، ص 117ـ114؛ و نیز نک: همو، رسالة الانسان فی الدنيا، الرسائل الئوحيدية، چاپ اول (قم: بنیاد علمی و فکری استاد علامه طباطبایی با همکاری نمایشگاه و نشر کتاب) ص 190ـ 189؛ و همو، رسالة الولاية، مندرج در یادنامه مفسّر کبیر استاد علامه طباطبایی، به ضمیمه رسالة الولاية،از استاد علامه طباطبایی، چاپ اول (قم: انتشارات شفق، 1361) ص 253ـ 252.
. ظاهراً تفسیر علامه طباطبایی از سیر تکوین و انتقال مفاهیم حُسن و قبح در المیزان با تفسیر وی در رسالة الاعتباریات متفاوت است. نک: سید محمدحسین طباطبایی، رسالة الاعتباریات، رسائل سبعه، چاپ اول (قم: بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبایی با همکاری نمایشگاه کتاب، 1362) ص136.
. نک: سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه، ج2، پیشین، ص 130، 151، 153، 227، 230؛ همچنین برای مناسبات میان ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری از منظر علامه طباطبایی از جمله نک:
همو، رساله الترکیب، پیشین، ص 89ـ88؛ رسالة التحلیل، پیشین، ص113؛ رسالة البرهان، پیشین، ص 7، 10-11؛ رسالة الاعتبارات، همان، ص 129، 131-137؛ رساله الانسان في الدنيا، ص 194ـ193.
. نک: همان، ص 218ـ217.
. نک: همان، ص 171-182، 189-190.
. براي نظر مشابهي در اين باره نک: محمدتقي مصباح يزدي، دروس فلسفه، پيشين، ص42. نويسنده، مفهوم واجب را از يک نظر «...از قبيل معقولات ثانيه فلسفي...» و از نظر ديگر «.... از اعتباريات بمعني الاخص...» تلقي کرده است.
. پرسش، چنان مهم است که برخي انديشمندان را به تلاش براي پاسخ گويي و پاسداشت هرم هستي کشانده است. نک: مهدي حائري يزدي، پيشين، ص 184-187، 195-199، 216-218.
. نک: سید محمدحسین طباطبایی، رسالة المنامات و النبوات، رسائل سبعه، پیشین، ص 195ـ192.
. نک: همان، الفصل الخامس.
. برای پی‌گیری مطلب در اندیشه علامه طباطبایی نک:
سید محمدحسین طباطبایی، رسالة الترکیب، پیشین، ص 101، 102.
همو، رسالة الاعتباریات، رسائل سبعه، پیشین، ص 140ـ137.
همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، پیشین، ص 208، 209.
. نک: سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج4، ص131.
. برای تحلیلی از مفهوم تفکر اجتماعی نک:
احمدرضا یزدانی مقدم، حرکت جوهری و ادراکات اعتباری، فصلنامه دانشگاه اسلامی، ش39.
همو، مردم سالاری دینی در پرتو نظریه ادراکات اعتباری، فصلنامه حکومت اسلامی، ش51.
همو، فرهنگ در اندیشه علامه طباطبایی، درآمدی نظری، در مجموعه مقالات سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه، ج2، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، در دست نشر.
. نک: سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج12، پیشین، ص331.
. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 199.
. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج2، ص 70 و ص 116 و ج 4، ص 92 - 93.
. نک: الشیخ الرئیس ابن سینا، الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق آیت‌ا... حسن‌زاده الآملی، چاپ اول (قم: مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1418ق/1376) المقالة العاشرة.
همو، النجاة، چاپ دوم (تهران: مرتضوی، 1364) ص 303 به بعد.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان