تفاوت شناسی اهداف حکومت های سکولار و حکومت اسلامی
فوزی یحیی

تفاوت شناسی اهداف حکومت های سکولار و حکومت اسلامی تاريخ دريافت: 4/7/89 تاريخ تأييد: 30/9/89 دکتر یحیی فوزی مسعود کریمی بیرانوند این مقاله در پی تشخیص و تبیین تفاوت‌های بین اهداف حکومت‌های سکولار با حکومت اسلامی با سه رویکرد توصیفی، تعلیلی و تفسیری است. و به این سؤال پاسخ مي‌دهد که: این نوع حکومت‌ها در اهداف، چه تفاوت‌های صوری و ماهوی با یکدیگر دارند؟ نویسنده تلاش می‌کند تا این فرضیه را اثبات کند که این دو نوع حکومت علي‌رغم اشتراكات ظاهری در اهداف، نه تنها اهدافِ اختصاصی دارند، بلکه در زمينه تفسير، تعبير و تنقيح اهداف مشترک نیز دارای اختلافات مهمي می‌باشند که ریشه در ساختارهای اندیشه‌ای و انگیزه‌ای فرهنگ و تمدن حاکم بر آن‌ها دارد. واژه‌هاي کلیدي: حکومت‌های سکولار ، حکومت اسلامی، اهداف حکومت. مقدمه تأسیس حکومتی مبتنی بر اسلام در ایران بعد از انقلاب اسلامی، سؤالات مختلفی را در مورد تفاوت‌ها و جهت‌گیری‌های حکومت دینی با حکومت‌های غیر دینی و سکولار در بین اندیشمندان مسلمان موجب گردید و این سؤال مطرح شد که این نوع حکومت‌ها چه تفاوت‌هایی در اهداف با حکومت‌های دیگر دارند؟ پاسخ به این سؤال مهم می‌تواند در تعیین جهت‌گیری‌ها و الگوسازی مدل‌های توسعه در حکومت‌های دینی، بسیار راهگشا باشد. در پاسخ به این سؤال مهم، طيفی از نظرات و ايده‌ها را می‌توان مشاهده کرد. در يك سو كساني هستند كه اساساً هيچ نوع اشتراك و شباهتي بين حكومت‌هاي سكولار و اسلامي و در نتيجه ميان اهدافشان نمي‌بينند و ناگزير مقايسه ميان اين دو را نيز نوعي قياس مع الفارق و غيرضروري مي‌شمارند. در آن سو نيز صرف نظر از جريانات فكري و اجتماعي كه از همان ابتدا ديانت را امري جدا از سياست و حكومت معرفي نموده و معتقدند پسوند "اسلامي" در عنوان "حكومت اسلامي" قيدي زائد و نامفهوم است و لذا اهداف همه‌ حكومت‌ها را همانند ماهيت و ساختارشان سكولار و يكسان مي‌دانند. كساني نيز كوشيده‌اند تفسيري از حكومت اسلامي ارائه دهند كه در مسائل مهمي چون "اهداف حكومت" تفاوتي با ديگر حكومت‌ها و از جمله حكومت سكولار ندارد و شأن "اسلاميت" در آن به اموري همچون ارزش‌هاي كلي و جهان‌شمول، حوزه خصوصي و يا حداكثر جامعه مدني، رسومات و آداب فرهنگي بر مي‌گردد، وگرنه بن مايه و غايت اين دو نوع، حكومت يكي است. در مقابل اين گونه ایده‌ها، این مقاله در پاسخ به این سؤال که "اهداف حكومت‌هاي سكولار با حكومت اسلامي چه تفاوت‌هايي دارد؟ "تلاش می‌کند تا این فرضیه را اثبات کند که این دو نوع حکومت علي‌رغم اشتراكات ظاهری در اهداف، نه تنها هدف یا اهداف اختصاصی دارند، بلکه در زمينه تفسير، تعبير و تنقيح اهدافِ مشترک نیز دارای اختلافات مهمي می‌باشند که ریشه در ساختارهای اندیشه‌ای و انگیزه‌ای فرهنگ و تمدن حاکم بر آن‌ها دارد. الف) مباني نظري براي درك بهتر اهداف حكومت مي‌توان آنها را از سه زاويه چيستي، چرايي و چگونگي مورد مداقّه قرار داد. در پاسخ به چيستي هدف، باید گفت هر هدف، نوعي ارزش برنامه‌ريزي شده و سازمان يافته است. در واقع اگر يك ارزش و مطلوب در يك جامعه مورد اجماع نسبي باشد و تحقّق آن به حكومت واگذار شده باشد، مي‌توان آن را نوعي هدف حكومتي تلقّي نمود. بنابراین در حالت عادي و معمول، اهداف حكومت‌ها را بايد در نظام ارزشي حاكم بر جامعه مربوطه جست و اين کار، يعني "ارزش‌شناسي". پاسخ به چراييِ هدف- دليل وجودي و توجيه منطقي- نيز ما را به بررسي هستي‌شناسي و جهان‌بينيِ جامعه ذی‌هدف مي‌كشاند. ديد انسان‌ها نسبت به عالم هستي و موجودات و مفاهيم مندرج در آن، ارزش‌ها و خواسته‌هايشان را پديد مي‌آورد. از طرفي، هستي‌شناسي خود بر زمين شناخت‌شناسي مي‌رويد، يعني ابزار و روش‌هاي شناختي هر جامعه، معرفت آن‌ها را نسبت به هست‌ها شكل مي‌دهد. البته اين نظم علّي در صورتي برقرار است كه شرايط حاكم بر يك جامعه و روال و مسير شكل‌گيري اهداف حكومت، عادي و منطقي باشد، نه در يك جامعه آشوب‌زده، حكومت ديكتاتوري و غيره. پس تا اينجا مي‌توان مدل زير را براي شكل‌گيري اهداف هر حكومت ارائه داد. معرفت¬شناسی هستی¬شناسی ارزش¬شناسی اهداف حکومت از سوي ديگر، آنچه مورد نظر ماست، مقايسه اهداف حكومت‌هاي سكولار و اسلامي است، نه صرفاً نحوه شكل‌گيري آن‌ها. در باب مقايسه مي‌توان گفت تفاوت‌ها و شباهت‌هاي يك يا چند مورد از موضوعات اجتماعي، حول يك يا چند واحد تحليل و با استفاده از يك- يا چند- متغيّر به منزله ملاك و ابزار مقايسه كنار هم گذاشته شده و گونه‌اي استنباط علمي از دل آن استخراج مي‌شود. پس هر تحليل مقايسه‌اي بايد از سه عنصر "مورد"، " واحد تحليل" و "متغيّر" برخوردار باشد. در پژوهش حاضر، "حكومت" مورد مقايسه است. در توضيح حكومت‌ها و اهدافشان، به نمونه‌هاي اصيل هر یک از دو نوع حکومت رجوع كرده‌ايم. در واقع، حکومت‌های مدرن غربی و حکومت جمهوری اسلامی ایران به ترتیب به عنوان نمونه‌های نسبتاً خوبی از حکومت‌های سکولار و حکومت اسلامی فرض شده است. واحد تحلیل نیز در این پژوهش "اهداف حکومتی" است. در اینجا نیز چند نکته حائز اهمیت است. نخست اینکه چیستی اهداف، ما را به بحث از ارزش‌شناسی حاکم بر دو جامعه سکولار و اسلامی و چرایی اهداف، ما را به بحث از هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی مربوطه می‌کشاند. نکته دوم اینکه چگونگی تحقق اهداف، یعنی بحث از اصول و روش‌های دست‌یابی به اهداف مورد نظر نبوده و صرفاً به اهداف از لحاظ ارزش و مطلوبیتی که دارند، نگاه شده است. سوم اینکه ما اهداف متوسط و کلّی را مد نظر داشته‌ایم؛ نه اهداف غایی و یا جزئی و عملیاتی. اهداف غایی که حیاتی، دوربرد و سخت‌تر قابل ارزیابی‌اند را نمی‌توان به نوعی هدف حکومتی تقلیل داد، بلکه حکومت نیز در کنار سایر نهادهای اجتماعی به مثابه یک وظیفه در راستای دست‌یابی بدان عمل می‌کند. اما تحقق اهداف متوسط را می‌توان در قالب شاخصه‌ها و اصولی معین از حکومت انتظار داشت. در مقابل، اهداف عملیاتی و مقطعی که حکومت می‌تواند در هر زمان و شرایطی آن‌ها را تغییر دهد و ثابت نیستند، در این پژوهش مورد نظر قرار نداده‌ایم. نکته آخر آنکه اهداف حکومتی در اینجا، همان اهداف رسمی و صریح هستند نه آنچه که حکومت‌ها به هر دلیل به صورت پنهانی یا ناخواسته دنبال می‌کنند. درباره متغیر تحلیل مقایسه‌ای نیز، "تفاوت در عنوان و تفسیر اهداف" ملاک است. البته تشابهات اهداف این دو نوع حکومت نیز می‌تواند متغیّری برای مقایسه آن‌ها باشد، لکن به تفاوت‌ها اکتفا نموده‌ایم. صرف‌نظر از اجزای مقایسه که در بالا آمد، روش استنباط نیز مهم است. یعنی اینکه اولاً در چه مواردی اختلاف وجود دارد. این اختلاف‌ها اگر در عناوین باشد- مثلاً در مورد جواز یا حرمت ربا- ریشه آن‌ها را در مبانی فکری و ارزشی جست‌وجو کرده‌ایم که نوعی مقایسه تعلیلی است و اگر اختلاف در تفسیر عناوین یکسان باشد- مثلاً دلایل حمایت از آزادی بیان- ریشه آن را در معانی و نگاه‌های دو مکتب سکولار و اسلام به مسائل، کاویده‌ایم که کاری از نوع مقایسه تفسیری است. به زبان دیگر، تفاوت‌های فکری و فرهنگی دو جامعه سکولار و اسلامی، تفاوت‌ها در اهداف حکومت های سکولار و اسلامی را نتیجه می‌دهد که این تفاوت‌ها می‌تواند در عناوین یا تفاسیر آن‌ها باشد. از اين رو در نهایت، مدل زیر برای مقایسه اهداف حکومت‌های سکولار و اسلامی به کار رفته است. تفاوت¬ها در معرفت¬شناسی تفاوت¬ها در هستی¬شناسی تفاوت¬ها در ارزش¬شناسی تفاوت¬ها در اهداف حکومت ب) مبانی معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي و ارزش‌شناسي دو جامعه سکولار و اسلامی در این قسمت به توضیح و مقایسه شناخت‌شناسی، هستی‌شناسی و ارزش‌شناسی حاکم بر دو جامعه سکولار و اسلامی می‌پردازیم. اما برای هر گونه ارزیابی مقایسه‌ای باید معیارهایی- یا همان متغیرهای مقایسه‌ای- در دست باشد. به نظر می‌رسد هر مطالعه کاملی پیرامون ساحت‌های سه‌گانه فوق، نیازمند تعیین و توضیح عوامل و مشخصه‌هایی مثل منشأ و محور، موضوعات و منابع، هدف و کارکرد، جزمیت و ثبات، کلیت و پیوستگی باشد. بنابراين، پس از شرح کامل ساحت‌های سه گانه، در آخر، پنج شاخصه گفته شده را در هر مورد به صورت مقایسه‌ای در یک جدول آورده و تفاوت‌ها را نشان داده‌ایم. شناخت¬شناسی موضوعات و منابع منشأ و محور هدف و کارکرد جزمیت و ثبات کلیت و پیوستگی سکولار موضوعات عینی و ملموس عقل و علم بشر علت¬یابی و واقعیت¬سنجی شکاکیت و عدم قطعیت تخصص¬گرایی و تجزیه معرفت اسلامی موضوعات طبیعی و ماوراء طبیعی عقل و تجربه در راستای وحی دلیل¬سنجی و حقیقت¬یابی امکان معرفت حقیقی و یقینی کل بینی هماهنگ با جزئیات جدول شماره 1 هستی¬شناسی موضوعات و منابع منشأ و محور هدف و کارکرد جزمیت و ثبات کلیت و پیوستگی سکولار عالم طبیعت و عناصر مادی انسان خام بودن دنیا و تسلط انسان بر آن تغییرپذیری و امکان هر رخدادی جزئی¬نگری و گسسته بینی اسلامی طبیعت و ماوراء طبیعت خدا حق¬مداری خلقت و کرامت انسان فروع متغیر هماهنگ با اصول ثابت کلیت هدف¬مند و معنادار و اجزاء مرتبط جدول شماره 2 ارزش¬شناسی موضوعات و منابع منشأ و محور هدف و کارکرد جزمیت و ثبات کلیت و پیوستگی سکولار ارزش¬های مادی و زمینی خواست بشر فایده محوری نسبیت و قراردادی بودن تفاوت¬پذیری و جزیره¬ای بودن اسلامی ارزش¬های معنوی و الهی اراده الهی مصلحت سنجی ارزش¬های ثابت و مصادیق نسبی همه¬جانبگی و انسجام کلی جدول شماره 3 جداول اول و دوم به ما می‌گویند ویژگی‌ها و مؤلفه‌های هستی‌شناسی سکولار و اسلامی، به ترتیب، ناشی از شناخت‌شناسی آن‌هاست. اگر با ابزار عقل بشری و علم تجربی - که عدم قطعیت و تجزیه موضوع در ذات آن نهفته است و صرفاً به دنبال کشف علل و اسباب پدیده‌های مادی برای بهره‌برداری از آن‌هاست، به شناخت عالم پرداخت، مطمئناً نمی‌توان انتظار کشف عالم ماوراء الطّبیعه و سخن گفتن از چند و چون آن را داشت. در این‌ صورت، به طور واضح، انسان و علائق او که در دسترس و جذاب است، در مرکز هستی قرار می‌گیرد. سایر موجودات، هیچ‌گونه معنا و هویّت مستقلی نداشته و مواد خامی برای بهره‌برداری و کامیابی انسان محسوب می‌شوند. در نتيجه می‌توان آن‌ها را تجزیه نموده و به تیغ متخصّصان سپرد و حتّی برای آنها قانون نوشت. به عکس، این تنها شناخت‌شناسی اسلامی است که با اصالت دادن به وحی به عنوان علم خطاناپذیر که قادر به پی بردن به ریز و درشت عناصر خلقت است، می‌تواند از وجود عالم غیب و آخرت و کیفیت آن خبر دهد و برای دیگر موجودات نیز هویت و استقلالی از انسان قائل باشد. نتیجه آن شناخت‌شناسی که به جای شناسایی صرف علل و اسباب پدیده‌ها برای دستکاری در آن‌ها به نفع خود، به معانی و حقایق مضمر در آن‌ها نظر دارد، این است که هر چیزی را در جای خود دیده و به دیده احترام می‌نگرد. خداوند به عنوان خالق و پروردگار جهان باید تنها معبودِ بشر باشد؛ بشری که کرامت و جایگاهی بی‌نظیر در بین مخلوقات برای او در نظر گرفته شده است. عناصر هستی نیز چنان‌که متون وحیانی می‌گویند در سیر و تحول هدف‌مند و حقیقت محور در حرکت‌اند. جداول دوم و سوم نیز حاکی از آن است که شاخصه‌ها و مضامین ارزش‌شناسی سکولار و اسلامی، برخاسته از هستی‌شناسی هر یک از آن دو است. اگر در عالم سکولاریزه شده، تنها عالم طبیعت و عناصر مادی، وجود خارجی دارند، آن هم به شکلی خام و بدون هدف و مقصدی از پیش تعیین شده که ارکان و اجزای متشکّله آن بدون هر گونه ارتباط منطقی و مقدس، هر یک ساز خود را می‌نوازد، و آماده و محکوم به تنظیم و بهره‌برداری توسط انسان‌هاست، طبیعی است که ارزش‌های جامعه اولاً همگي ناشی از خواست‌ها و ترجیحات بشری خواهد بود و ثانیاً به سمت سود بردن و استفاده مادی هرچه بیشتر از مواهب طبیعی سوق داده خواهد شد. اگر دنیا از اجزایی جدا و بدون ارتباط معنادار و غیر قابل پیش‌بینی قطعی تشکیل شده است، طبیعی است که ارزش‌های انسان‌ها که دقیقاً برای استفاده همه جانبه از آن وضع شده است نیز متغیّر، منطقه‌ای و پیش‌بینی‌ناپذیر باشد. در مقابل هستی‌شناسی اسلامی که از طرفی دامنه دید و باور انسان‌ها را بالاتر برده و به عالم غیب و آخرت متوجّه می‌نماید، و از سوي دیگر جهان را به صورت کلیّتی هدف‌مند - که اجزایش دارای معنا و هویتی معیّن بوده ـ‌ در حرکتی حساب شده می‌بیند و خداوند را در رأس تمامی امور و انسان را جانشین او و عزیزترین مخلوق می‌بیند، مسلّماً ارزش‌هایش را در راستای اراده و رضایت الهی - که همان کمال روحی و سعادت دنیوی و اخروی در پرتو بندگی خداوند است ـ طرح‌ریزی می‌کند. لذا این نظام ارزشی به شکلی موزون و منظّم، عناصر متغیر و نسبی را در راستای اهداف ثابت و مقدّس هدایت می‌کند. بهره‌کشی بی‌حد و حساب و کامجویی غیر مسئولانه بر خلاف هماهنگی با واقعیّات هستی و وظیفه‌شناسی برای انسان، خوشبختی به بار نمی‌آورد. ج) مقایسه اهداف حکومت‌های سکولار و اسلامی اهداف را می‌توان در سه سطح طبقه‌بندی کرد که سطح اول را می‌توان اهداف بلند مدت یا غائی نامید و سطح دوم، اهداف میان مدت و متوسط و سطح سوم، اهداف کوتاه مدت و عملیاتی می‌باشند. با توجه به مباحث قبلی در مورد معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي و ارزش‌شناسي و غایات دو جامعه سکولار و اسلامی می‌توان گفت غایت حکومت‌های سکولار عبارت است از: "کامیابی و رضایت انسان‌ها و به سامان آوردن امور جامعه در حیطه همین زندگی مادی و دنیوی" و غایت حکومت اسلامی عبارت است از: "بسترسازی و هدایتگری در صحنه جامعه برای تقرّب اختیاری افراد و جامعه به خداوند از طریق عبودیت و معرفتِ ألله". این دو غایت را می‌توان اهداف بلند مدت نامید که در این سطح تفاوت‌های اساسی بین دو نوع حکومت وجود دارد و این تفاوت‌ها تأثیر خود را در سطح دوم، یعنی اهداف میان مدت و کوتاه مدت به جای می‌گذارند که در ادامه به این تأثیرات می‌پردازیم. بحث در مورد اهداف میان مدت حکومت، ارتباط تنگاتنگی با درک از مفهوم حکومت، نحوه تأسیس و غایت آن دارد. اصولاً پیرامون مفهوم حکومت، دو نگرش عام در میان سکولارها وجود دارد. در نگرش اول، دولت پدیده‌ای ذاتی و جوهری است. ماهیت دولت در جوهرگرایی، فرافردی و مستقل از اراده اعضای جامعه در نظر گرفته می‌شود. در نگرش دوم، حکومت، پدیده‌ای مصنوع و ساخته شده است؛ بدین معنی که سرنوشت حتمی و مقدّر نبوده است، اما به دلایلی توسط بشر به وجود آمده است. با این حساب، فرد برای حفظ منافع و یا ارتقاي سطح رفاه و امنیت خویش ناچار است تن به یک سازمان اجتماعی به نام حکومت دهد. بنابراين، غایت اصلی و بالذّات حکومت، خوشبختی تک تک افراد در همین زندگی دنیوی و مادی است و دولت در نهایت، شرّی ضرور است که دارای کارکردهای حدّاقلی، مثل تأمین امنیت است. بر این اساس در منطق این گروه، نخستین عاملی که بتواند عدّه‌ای از انسان‌ها را برای تشکیل حکومت گرد هم آورد، تأمین امنیت و پرهیز از بی‌نظمی است. ضرورت این کار چنان است که انسان‌ها حاضرند، مقداری از آزادی و دارایی و برابری خود را در پای حکومت قربانی کنند، چرا که بدون داشتن نظم و امنیت، این سه عنصر به کلی نابود می‌شوند. در نتيجه، تأمین نظم و امنیت بر سه هدف دیگر- رفاه، عدالت و آزادی- تقدّم دارد؛ همچنان‌که مقدّمه‌ای برای ثبات و شکوفایی آن‌ها نیز هست. در وهله بعد، آنچه در رأس خواسته‌های انسان و جامعه قرار می‌گیرد، رشد مادی و توسعه رفاهی است. همین که تأمین امنیت، خیال سکولارها را راحت کرد، آن‌ها به برخورداری و جمع‌آوری هر چه بیشتر نعمت‌های دنیوی و مایحتاج زندگی روی خواهند آورد. اما به دلیل کمبود منابع از سویی و میل سیری‌ناپذیر بشر از طرف دیگر و همچنین وجود موانعی همچون سودجویی، زیاده‌طلبی، ریاست‌خواهی و ...که همیشه در اجتماعات بشری مشکل‌ساز بوده‌اند، منافع و خواسته‌ها با هم برخورد نموده و گاهی متضاد می‌شود. از آنجا که گروهی از انسان‌ها در فقر و بدبختی گرفتار شده و آشکار و پنهان به بندگی دیگران در آمده‌اند، حسِّ برابری‌طلبی و عدالت‌جویی فوران نموده و خواستار تحقق عدالت اجتماعی و ایفای نقش دولت در این زمینه می‌شود. با تحقّق این امر، معضل جدید خود را نشان می‌دهد و آن از دست دادن آزادی و استقلال انسانی است. آن‌ها که در ابتدا موجوداتی آزاد و رها از هرگونه مزاحمت خارجی و یا دخالت برنامه‌ریزی شده‌اند، اکنون خود را در شبکه‌ای پیچیده از آداب اجتماعی، قوانین حقوقی و طرح و برنامه‌های حکومتی می‌بینند، که هر گونه استقلال شخصیتی و ابتکار عمل را از آنان گرفته و لذا در پی کاهش این فشار سنگین و تأمین حداکثری آزادی، البته حتی‌الامکان با حفظ دستاوردهای سه گانه - امنیت، رفاه و عدالت - بر می‌آید. بر این اساس "به عقیده پنوک، هدف‌های اصلی دولت نو در مفهوم عام عبارتند از: تأمین امنیت، عدالت، آزادی و رفاه" و بقیه اهداف به صورت مستقل در عرض اهداف چهارگانه بالا قرار ندارند و تحت پوشش آن‌ها قرار می‌گیرند. براي نمونه، قانون، خود وسیله و راهکاریست برای رسیدن به هر یک از اهداف فوق‌الذّکر، وگرنه به خودی خود از جذّابیتی برخوردار نیست. مردمسالاری - همان دموکراسی - نیز خود بر پایه موارد چهارگانه بالا، به عنوان روش و الگوی حکومتی کارآمد در نظر گرفته می‌شود. حقوق نیز مفهومی عام است که در تمامی حوزه‌ها قابل بحث و پیگیری است. مقابله با تهاجمات خارجی، زیرشاخه‌ای از هدف تأمین امنیت بوده و اصلاح و پیشرفت، ذاتاً معنایی ندارد و باید بر زمینه‌ای تعریف شده باشد که این زمینه می‌تواند اهداف چهارگانه فوق باشد. برای حکومت اسلامی نیز اهداف زیادی در متون و سنن سیاسی می‌توان احصا کرد، اما از آنجا که منظور ما اهداف متوسط - نه اهداف غایی یا عملیاتی - است که ذاتاً و به صورت مستقل از همدیگر مطلوب و ارزش‌مند باشند، نه آنکه مانند اجرای احکام اسلام و جاری ساختن حدود، حفظ نظام، تأمین عزّت و استقلال جامعه اسلامی، ترویج و تضمین بهداشت، نصیحت و خیرخواهی و غیره، مقدّمه یا طریقی برای تحقّق هدف متوسط دیگری باشند، لذا با استفاده از کلام معصومین، بیانات امام خمینی و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، پنج هدف - یعنی آزادی، نظم و امنیت، اقتصاد و رفاه، عدالت، تربیت و تعالی - برای آن قابل استخراج کرده است. در وهله اول، سه هدف نظم و امنیت، اقتصاد و رفاه و عدالت از میان احادیث شیعه قابل استخراج است که در جمله زیر از امام صادق صریحاً ذکر شده است: "سه چیز است که همه مردم بدان نیاز دارند؛ امنیت، عدالت و فراوانی [رفاه]". اما کنکاش بیشتر حکایت از وفور احادیث و تأکید زیاد بر تأمین آزادی و تربیت اخلاقی و معنوی به عنوان دو هدف دیگر حکومت اسلامی می‌کند. از نظر نگارنده در باب اینکه این دو مورد در حدیث امام صادق و در کنار آن سه هدف نیامده است، در یک تحلیل عقلانی می‌توان گفت از آنجا که زندگی دنیایی در منطق اسلام به عنوان مقدّمه و بلکه زمینه زندگی اخروی از ارج و اهمیّت ویژه خود برخوردار است، لذا همانند حکومت سکولار، سه هدف "نظم و امنیت"، "اقتصاد و رفاه"، "عدالت اجتماعی" از جمله اهداف ضروری و مستقل حکومت اسلامی است. "آزادی" و"تربیت" نیز دو هدف دیگر حکومت اسلامی است که به صورت جداگانه و نه در کنار سه هدف مزبور در نظر گرفته می‌شوند. به نظر نگارنده، علّت این تفکیک آن است که آزادی در سلسله مفاهیم و اهداف سیاسی اسلام، شأنی بدیهی، لکن مقدّماتی دارد که تشکیل جامعه مدنی و حکومت دینی، موقوف به آن است. در واقع، حکومت بر پایه آزادی و اختیار مردم برپا می‌شود، نه آنکه ضامن آن باشد. "آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه. پس آزادم و می‌توانم راه کمال خود را طی کنم. نه اینکه چون آزاد هستم به کمال رسیده‌ام. آزادی، مقدمه کمال است نه خود کمال". از طرف دیگر تربیت و انسان‌سازی نه تنها هدف حکومت اسلامی بوده، بلکه مهم‌ترین آن‌هاست. در واقع، راز اینکه انسان‌سازی و تعالی معنوی در احادیث بالا در کنار اهدافی مثل نظم و امنیت، رفاه و عدالت نیامده است، شاید این باشد که این هدف، سر و گردنی بالاتر داشته باشد و اهداف سه گانه فوق، مقدّمه‌ای برای اجرای این هدف فرهنگی - معنوی باشند. اسلام مثل حکومت‌های دیگر نیست. این‌طور نیست که اسلام فرقش با حکومت‌های دیگر این است که این عادل است و آن‌ها غیرعادل. خیر، فرق‌ها هست.... تمدن را به درجه اعلایش اسلام قبول دارد و کوشش می‌کند برای تحقّقش... در عین حال، آ¬¬ن¬ها [حکومت‌های غیر اسلامی] به این نگاه می‌کنند و همین است. او [حکومت اسلامی] به این نگاه می‌کند که بکشدش طرف روحانیت، بکِشدش طرف توحید. از این جهت فرق است ما بین اسلام و غیر اسلام، بین حکومت اسلامی و حکومت¬های غیر اسلامی. با این توضیحات می‌توان این پنج مورد - تضمین آزادی، نظم و امنیت، اقتصاد و رفاه، عدالت اجتماعی، تربیت و تعالی - را به منزله اهداف متوسط حکومت اسلامی عنوان کرد که در اصل دوّم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به خوبی قابل ردیابی است. پس به طور خلاصه می‌توان عناوین اهداف حکومت‌های سکولار و اسلامی را این چنین مقایسه کرد؛ اولَا، اهداف حکومت‌های سکولار را در وهله اوّل، خواست و ترجیحات مردم تعیین می‌کند که رجوع به تاریخ، راه کشف این اهداف است، اما اهداف حکومت اسلامی در وهله نخست، ناشی از آموزه‌ها و جهت‌گیری‌های شرعی است و تاریخ می‌تواند شاهدی بر آن باشد. ثانیاً، آزادی در حکومت‌های سکولار از اصالت کامل برخوردار است، اما در حکومت اسلامی، شأنی تهیوئی دارد، ثالثاً، آموزش و پرورش در حکومت‌های سکولار، هدفی روشی و ضمنی است نه مستقل، اما در حکومت اسلامی، تعلیم و تربیت نه تنها هدفی مستقل است، بلکه مهم‌ترین هدف متوسط حکومتی است. رابعاً، چنان¬که در ادامه خواهیم دید، این اهداف در حکومت‌های سکولار دارای برخورد و تضادهای اساسی دانسته می‌شوند، از اين رو در دوره‌ها و حکومت‌های مختلف، ترکیب‌های مختلفی از این اهداف پی‌گیری شده است، اما در حکومت اسلامی، اهداف مذکور در تلازم و تقویت یکدیگر مورد تعقیب قرار می‌گیرند. در زیر، نمودارهای مربوط به اهداف حکومت‌های سکولار و اهداف حکومت اسلامی با توجه به مطالب فوق به تصویر در آمده است. کامیابی و رضایت مادی نظم و امنیت اقتصاد و رفاه عدالت آزادی اهداف حکومت¬های سکولار 1. مدل اهداف حکومت¬های سکولار عبودیت و معرفت الله تربیت و تعالی سطح سوم نظم و امنیت اقتصاد و رفاه عدالت سطح دوم سطح اول آزادی 2. مدل اهداف حکومت اسلامی چنان‌که گفتیم، در مواردی که حکومت‌های سکولار و اسلامی، هدف واحدی را دنبال می‌کنند، تفسیر و تعریف آن‌ها از آن هدف، تفاوت‌های اساسی با هم دارد. آوردن تمامی این اختلافات در این صفحات محدود مقدور نیست، لذا در زیر با فرض اینکه خواننده، اطلاعات لازم درباره آراء و احکام دو نظام سکولاریستی و اسلامی را دارد، بدون آوردن نقل قول و به شیوه گزیده‌گویی و نمونه‌وار به تفاوت‌های چهار هدف مشترک در حکومت‌های سکولار و اسلامی اشاره شده است. ۱. نظم و امنیت در صفحات قبل، جدول شماره ۳ برای مقایسه مختصر ارزش‌شناسی حاکم بر جوامع سکولار و اسلامی آمد و از طرفی گفته شد اهداف هر حکومت برآمده از نظام ارزشی حاکم بر جامعه مربوط به آن است. لذا باید خصوصیات و مؤلّفه‌های اصلی توضیح‌دهنده هر هدف را نیز در این جدول جست‌وجو نمود. براي نمونه، مي‌توان همان جدول را این بار برای "نظم و امنیت" مطرح نمود. نظم و امنیت موضوعات و منابع منشأ و محور هدف و کارکرد جزمیت و ثبات کلیت و پیوستگی سکولار مادی و زمینی خواست بشر فایده محوری احکام نسبی و قراردادی تفاوت¬پذیری و پراکندگی اسلامی معنوی و الهی اراده الهی مصلحت سنجی احکام ثابت و مصادیق نسبی همه¬جانبگی و انسجام کلی به عبارت دیگر آنچه می‌تواند به شکل سازوار و منظم، توضیح‌دهنده اختلافات میان حکومت‌های سکولار و اسلامی باشد و اطلاعات مربوطه را دسته‌بندی کند، همین پنج محور مزبور در بالاست. در زیر سعی شده است به صورت فشرده نشان داده شود که تفاوت‌های مربوط به هدف "نظم و امنیت" در دو حکومت سکولار و اسلامی به تفاوت‌های پنج گانه جدول فوق بر می‌گردد. لازم به ذکر است که در یک تقسیم‌بندی مشهور، کارویژه "تأمین نظم و امنیت" را در سه حوزه قانون‌گذاری، اجرا و قضاوت و از بعد دیگر در دو عرصه داخلی و خارجی بررسی می‌کنند. ۱. موضوعات و منابع: موضوعات و مواردی که تحت عنوان نظم و امنیت مورد مطالعه قرار می‌گیرد، در حکومت سکولار، محدود به امور مادی و دنیوی می‌شود، اما در حکومت اسلامی، امور معنوی اخروی حضور چشمگیر و مؤثر دارند. در حوزه قانون‌گذاری، قوانینی برای تأمین نظم و امنیت اخلاقی، فرهنگی، مذهبی و عقیدتی لحاظ می‌شود که احکام مربوط به حجاب، ارتداد، توهین به مقدسات، اجرای عبادات جمعی، تبلیغ و ترویج دیانت و ... در حکومت اسلامی در این راستا معنی می‌دهد. در زمینه اجرا نیز لزوم داشتن تقوا و اخلاق در مسئولین و عامه مردم، علاوه بر ساز و کارها و نظارت‌های بیرونی، نشانگر توجه به بعد روحانی و معنوی انسان‌هاست. در حوزه حقوق و قضا هم وجود قوانین اخلاقی در کنار قوانین حقوقی و جزایی و نیز واگذاشتن حسابرسی و جزای دقیق به عالم آخرت نیز برآمده از همین اختلاف است و بالاخره اینکه در سیاست خارجی اسلامی، ابتناءِ مدل نظام بین‌الملل و مرزبندی امّت‌ها بر عامل عقیده و مذهب، نمونه خوبی است که از توجه به ساحت معنویات و عالم ماورایی و اخروی، علاوه بر مادیات و دنیویات حکایت می‌کند. ۲. منشأ و محور: در بعد قانون‌گذاری، سکولارها انسان -‌‌ نخبگان یا عامه - را واضع می‌دانند، اما حکومت اسلامی پیرو قوانین شرعی است و در موارد غیر منصوص و متغیر نیز اراده حکومت و عرف مردم، تنها کاشف از رضایت الهی است. در رابطه با بعد اجرایی و حکومتی، نیز سکولارها چه آن‌ها که نخبگان و چه آن‌ها که اکثریت عامه را صاحب اصلی حکومت می‌دانند، قدرت سیاسی را در دستان انسان‌ها قرار می‌دهند. مفهوم دموکراسی و نمایندگی که اکنون بر تمدّن سکولار غرب سایه افکنده است، همین نکته را می‌رساند. اما در اسلام هر چند تحقّق و گردش امور حکومتی با خواست و رضایت اکثریت مردم همراه است، ولی مشروعیت حکومت و اجزایش و نیز سیاست‌هایی که اتخاذ و اعمال می‌کند، به عالم بالا و ربوبیت الهی بر می‌گردد. در نظام قضایی سکولاریستی نیز آنچه شرایط تعیین قاضی و نحوه قضاوت را تعیین می‌کند، عرف و سنت، و یا قوانین موضوعه و اعتباری است. اما از نگاه اسلام، احکام جزایی و متصدیان امر قضاوت، مشروعیت و اعتبار خود را از جانب خداوند و شرع می‌گیرند و هیچ‌کس حتی اگر مقبول مردم باشد، حق ندارد خارج از ضوابط شرع به داوری میان مردم بپردازد، وگرنه ظالم است و مورد غضب خدا. ۳. هدف و کارکرد: مقصود از تحقق نظم و امنیت در حکومت‌های سکولار همچون دیگر ارزش‌ها رسیدن به فواید ناشی از آن است، اما در نظام اسلامی، مصلحت مهم است. در اصطلاح ما فایده و منفعت، آن چیزی است که انسان‌ها به دلخواه و رغبت خود در پی آنند، اما مصلحت سه فرق دارد. اوّل اینکه خارج از انتخاب و پسند انسان‌ها برای هر امری مصلحتی (یا مصالحی) وجود دارد، که نهفته در واقعیات مورد اراده الهی است. دوم اينكه مصلحت را شرع یا عقل مشروع تعیین می‌کند، نه صرفاً خواسته مردم. سوم اينكه مصلحت، یک هدف فرعی و بلکه ضمنی است و مسلمانان در اصل برای اطاعت از اوامر خداوند و نه دست‌یابی به خیر شخصی عمل می‌کنند؛ هر چند از دوّمی نیز محروم نمی‌مانند. با این توضیح در نزد سکولارها اگر قانونی مضر یا بی‌فایده به حساب آید، رفتنی است. برعکسِ قوانین اسلامی که هر چند مصالح آن شناخته نشده باشد، به سبب اطمینان از مصلحت نهفته در آن و بلکه صرف اجابت خواسته‌های پروردگار مطاع است. به جرأت می‌توان گفت حکمت و مصلحت بسیاری از قوانین اسلامی حتی بر علما و فضلاء مسلمان مجهول است. مجریان حکومت اسلامی نیز باید از سودخواهی تنگ‌نظرانه پرهیز کنند، لذا ممکن است برای دفاع از امنیت عقیدتی و مذهبی، بسیاری از گرفتاری‌ها و مشکلات اقتصادی و اجتماعی را به جان بخرند. در نظام قضایی نیز بازدارندگی و اصلاح، دو هدف مهم برای قواعد حقوقی و جزایی سکولار محسوب می‌شود که نشانگر فایده‌خواهی سکولارهاست، اما در نظام جزای اسلامی هر چند پیشگیری و اصلاح مد نظر است، اما فلسفه اصلی وضع احکام حقوقی همان اجرای عدالت است. همچنین در بحث سیاست خارجی، واحدهای سیاسی بین‌المللی سکولاریستی - کشور، کنفدراسیون، سازمان و... - بر اساس اصل سودجویی حرکت می‌کنند؛ هر چند برخی آن را از راه مسالمت‌آمیز و برخی از طریق جنگ یا موازنه قوا می‌پویند. در حالی که دفاع و پشتیبانی همه جانبه از مسلمانان و بلکه مظلومان و مستضعفان عالم - که یک اصل مهم در سیاست خارجی حکومت اسلامی است - چه بسا جز دردسر مالی و مادی به همراه نداشته باشد، اما مصلحت اسلامی بر آن مهر تأیید می‌زند. ۴¬. جزمیت و ثبات: سرعت تغییر قوانین و رویه‌های اجرایی حکومت‌های سکولار در سده‌های اخیر - خصوصاً در قرن بیستم - چنان زیاد است که سخن فوق را به خوبی تأیید می‌کند. براي نمونه، حریم و حدود پوشش بدن و قوانین مربوط به امور جنسی - مثلاً همجنس‌بازی - در سال‌های اخیر در نقطه مقابل ارزش‌های سده‌های قبل قرار گرفته است. تغییر مشی حکومت‌ها از تمرکز و حاکم‌سالاری به عدم تمرکز و مردمسالاری در روندی طولانی نیز نمونه‌ای از تغییر و نسبیت در نظام اجرایی است. بالعکس در حکومت اسلامی، شرایط به دست گرفتن قدرت ثابت است - عدالت، تعهد، تخصص - و مردم، افراد واجد شرایط را به نمایندگی از طرف خود بر می‌گزینند، نه هر کس را که بخواهند. در زمینه قضا و جزا نیز در حکومت‌های سکولار، ثباتی دیده نمی‌شود. بسیاری از احکام جزایی سده‌ها و بلکه ده‌های پیشین - مانند اعدام - امروزه قابل قبول نیست و بالعکس بسیاری از مقررات جدید، امروزه در نقطه مقابل ارزش‌های قبلی وضع می‌شود. - مثلاً قانون منع حجاب در برخی کشورهای سکولار - در مورد اسلام، اما این همه تغییر و نسبی‌گرایی معنایی ندارد، چرا که قوانین و سیاست‌های حکومت یا مستقیماً در شرع آمده و از جانب خدای عالم و قادر وضع شده است و یا در راستای این اصول وضع می‌شود. از آنجا که بسیاری از حقایق و مصالح مربوط به عالم هستی و زندگی انسان‌ها ثابت و فرازمانی است، طبیعی است که احکام مربوط بدان‌ها نیز ثابت باشد. مثلاً در منطق اسلام، جزای قتل عمد مؤمن، برای همیشه اعدام است که ناشی از حقایقی همچون حرمت نفس مؤمن است. البته در نظام اسلامی نیز احکام و سیاست‌های متغیر و مقطعی - با طول عمرهای متنوع - نیز هست و این در جایی است که موضوع یا مصداق حکم عوض شود، در حالی که در میان سکولارها صرف تغییر آگاهی یا سلیقه مردم - حتی در یک موضوع ثابت - می‌تواند احکام مختلفی به بار آورد. الغای مجازات اعدام یا توهین به مقدّسات دینی، نمونه‌هایی از این عدم ثبات است. ۵. کلیت و پیوستگی: همان‌گونه که موضوعات، مصادیق، روش‌ها و اهداف حکومت‌های سکولار در رابطه با نظم و امنیت در طول زمان تغییرپذیر، نسبی و گاه متناقض است، در یک مقطع زمانی نیز همین تفاوت‌پذیری و عدم تمرکز وانسجام دیده می‌شود. از یک سو در عالم نظر، ایده‌های مختلف پیرامون هر موضوعی وجود دارد. مثلاً اندیشه‌های مختلفی وجود دارد که قانون را مبتنی بر تاریخ، طبیعت، سنت و عرف، قرارداد یا... می‌دانند. در رابطه با اجرا هر چند مفهوم دموکراسی نمایندگی، مخالفان خود را دارد - مثلاً نخبه‌گرایان، محافظه‌کاران و جوهرگرایان - اما درباره همین مفهوم نمایندگی نیز عقاید مختلفی وجود دارد. به همین ترتیب، بعضی دموکراسی را هدفی در خود، بعضی دیگر مقدّمه‌ای برای رسیدن به برابری اجتماعی و بعضی دیگر وسیله حفظ و گسترش اقتصاد و مالکیت خصوصی می‌بینند. در سیاست بین المللی نیز هیچ اصل ثابتی وجود ندارد و نظریات آرمان‌گرایی، واقع‌گرایی، مارکسیستی و جامعه‌شناختی، هر کدام ساز خود را می‌نوازند. در مقابل قوانین اسلامی، چه از نظر مرجع قانون‌گذاری، چه هدف و چه روش کشف یا وضع از اصول مدونی پیروی می‌کنند، که معمولاً از آن با نام "اصول فقه" یاد می‌شود. براي نمونه، قانونی که ضرری باشد، در اسلام نداریم - اصل لاضرر و لاضرار، - هرچند مردم آن را بخواهند و یا قانونی که مملکت اسلام را زیر سلطه کفر ببرد، مشروع نیست -اصل نفی سبیل - هر چند ملت مسلمانی به آن راضی باشند. ریشه و فلسفه تمامی قوانین باید به اراده و رضایت الهی برگردد - توحید عملی - و این‌ است راز وحدت و کلیت. در بعد عملی نیز همین‌گونه است. مثلاً در داخل، اصل تفکیک قوا پذیرفتنی است، اما به عنوان تقسیم وظایف زیر نظر رهبر جامعه اسلامی که محور وحدت است. در سیاست خاجی نیز گفته شد که آرمان نهایی اسلام، برقراری حکومت واحد جهانی است که ملت‌های مختلف زیر سایه آن قرار گیرند. ۲. اقتصاد و رفاه همان‌طور که گفته شد، ویژگی‌ها و تفاسیر مربوط به هر یک از اهداف حکومتی - از جمله اقتصاد و رفاه - را باید در ماهیت و کیفیت نظام ارزشی حاکم بر آن که در جدول شماره ۳ گذشت، جست‌وجو نمود. این مهم را در زیر انجام داده‌ایم. ۱¬. موضوعات و منابع: آنچه موضوع یا عامل اقتصادی گفته می‌شود، در حکومت‌های سکولار، محدود به مادیات و امور دنیوی و عرفی است، اما در حکومت اسلامی، معنویات و امور اخروی نیز مؤثر و غالب دارند. در تعریف رفاه باید گفت سکولارها آن را در لذات و تمتعات جسمی و روانی خلاصه می‌کنند، اما در حکومت اسلامی، رفاه اولاً، یک هدف مقدماتی و ثانیاً، دارای ابعاد مختلف مادی و معنوی - مونس موافق و دیندار، امنیت عقیدتی و مذهبی، آگاهی از معارف دینی و... - است و یا تولید، توزیع، ذخیره و مصرف کالاهای غیرمشروع، مثل اعیان نجس- شراب، گوشت خوک، ادرار و... -، ابزار لهو و لعب- آلات موسیقی‌های حرام، قمار،... -، محصولات گمراه کننده- کتاب، بت، ... - ممنوع است. همچنین تولید و تجارت از راه غصب، فریب، ظلم، هجو و توهین، سحر و جادو و امثاله حرام است. سرمایه‌های اعتباری مثل شانس، انتظار، مخاطره و... که برای توجیه ربا و قمار به کار می‌روند از نظر معنوی مردود بوده و لذا در قاموس اقتصاد اسلامی، سهمی را به خود اختصاص نمی‌دهند. این‌ها نمونه‌هایی از جهت سلبی بود، اما از جهت ایجابی نیز اسلام بر خلاف سکولاریسم بر تولید، توزیع و مصرف موارد معنوی و دینی، مثل پرداخت بدهی‌های شرعی - زکات، انفاق، خمس، کفاره، ... - تهیه مقدّمات برخی واجبات و مستحبات - نماز، حج و زیارات - انگشت تأیید و تأکید نهاده است. همچنین در روش‌های تولید، توزیع و مصرف، ابداعاتی همچون مضاربه، وقف، قرض الحسنه، دعا و نیکی کردن برای افزایش رزق و... دیده می‌شود که تأثیر معنوی و جنبه اخروی آن‌ها مشهود و مذکور است. بالعکس علّت برخی ناکامی‌ها و بحران‌های اقتصادی را باید در مسائل معنوی مثل امتحان الهی، عصیان و طغیان مردم و ... جست. ۲. منشأ ومحور: در نظام‌های سکولار، انسان - فرد یا جامعه - مبدأ همه تحولات است، لکن در نظام اسلامی، اختیار و خواست انسان از دو بعد تشریعی و تکوینی در طول اراده پروردگار قرار می‌گیرد. فرمول‌های اقتصادی در علم اقتصاد سکولار، مؤخّر بر تجربه و عمل انسان‌هاست؛ در حالی که در اسلام بر اساس علم الهی از واقعیات بوده و حالت تجویزی دارد. در عمل نیز سکولارها انسان را حاکم اصلی بر الگوها و عملکردهای اقتصادی می‌دانند. مثلاً مالکیت انسان - فردی، جمعی و دولتی - را امری مطلق می‌دانند، ولی اسلام، مالکیت انسان را اعتباری و به صورت امانتی از جانب خداوند دانسته و انسان باید شئون امانتداری را رعایت نموده و در غیر مواردی که پروردگار خواسته است، در آن تصرّف نکند. البته دامنه این اعتباری بودن مالکیت به حفظ آن ختم نمی‌شود، بلکه انتقال واجب مالکیت تحت عناوینی چون زکات، خمس، مالیات، کفاره، ارث از نتایج آن محسوب می‌شود. در مورد مصرف نیز اسلام بر‌عکس سکولارها، که دست انسان را باز می‌گذارند، شیوه مصرف معین و مشروعی را پیش می‌کشد. تهیه ضروریات زندگی خود وخانواده -غذا، مسکن،... -، امکانات لازم برای دینداری - مثلاً کتب دینی، آموختن معارف دینی - پرداخت وجوهات و بدهکاری ها- قرض، زکات، خمس و... - و مسائل زیاد دیگری که با جزئی‌ترین اطلاعات آمده است. ۳. هدف و کارکرد: چنان‌که گفته شد، سکولارها به دنبال منفعت هستند و مسلمانان، مصلحت. سکولارها در اقتصاد و رفاه به دنبال یافتن راه‌حل‌هایی برای رسیدن به منافع و لذات مادی - جسمی و روانی - حدّاکثری هستند. اما از دیدگاه اسلام، اقتصاد، نوعی رویه میانه‌روانه و طبق نقشه عقل و شرع است. برای دست‌یابی به رفاه که آن نیز یعنی برخورداری از نعمت‌های دنیوی به اندازه‌ای که در راه رسیدن به هدف‌های والاتر نیاز است. به طور کلی در تمامی عناوین ارزش اقتصادی، تولید، توزیع و مصرف آنچه ملاک است و موضوع، میزان و شیوه هر یک از عناوین به آن بر می‌گردد، در نزد سکولارها "خواست"و "سود" انسان و در نزد مسلمانان "نیاز" و" تقاضاي" واقعی است. براي مثال، علاوه بر موارد حرام - مثل آلات موسیقی، اعیان نجس، و... - که ذاتاً نامشروعند، در موارد حلال نیز هدف حکومت اسلامی، تولید، توزیع و مصرف معقول و به اندازه آن‌هاست؛ نه هر چه که دلخواه انسان‌ها باشد؛ در حالی که در نظام‌های سکولار، هدف، ارضای تقاضای مردم است، نه تقاضای واقعی یا مشروع. بدون شک، یکی از دلایل حرمت برخی از امور و فعالیت‌های اقتصادی در اسلام مثل احتکار و انحصار، ربا، قمار، تدلیس، فعالیت اقتصادی بچگان و دیوانگان و... همین انحراف از هدف اصلی، یعنی تأمین نیازهای مشروع و حقیقی انسان‌هاست. بالعکس، مواردی هستند که شاید در ظاهر برای انسان‌ها فایده و جذابیّتی نداشته باشند، اما چون پاسخ‌گوی نیازهای واقعی انسان‌ها هستند، تمرکز بودجه و فعالیّت‌های اقتصادی روی آن‌ها واجب یا مستحب است؛ مثل حج و زیارات، ساختن مساجد و مدارس، انفاق و زکات و... . لذا اوّلاً، اگر در اثر فشار دیگران، جهل یا تنبلی خودی‌ها و یا امتحان الهی بین امور اخروی و معنوی با امور دنیوی و رفاهی تضاد افتد، باید دومی را فدای اوّلی کرد. ثانیاً، حتی در موارد عادی که میان سکولارها و مسلمان‌ها مشترک است، مثل خوردن، خوابیدن، کار کردن، انگیزه مسلمانان باید الهی باشد و در این‌صورت، ثواب و ارزشی معادل یا بالاتر از جهاد در راه خدا و عبادت نصیب آن‌ها می‌شود. ۴، ۵. ثبات و انسجام: ایده‌ها و الگوهای اقتصادی در نزد سکولارها از دو جهت زمانی و مکانی متغیر، پراکنده و گاهی متضاد است و جز در یک مورد یعنی "معنویت‌زدایی و دنیاگری" که شیرازه سکولاریسم را تشکیل می‌دهد، هیچ هدف مشترک و انسجام کلی را نمی‌پوید. اما اقتصاد اسلامی با آنکه از لحاظ تاریخی، پیش از سکولاریسم شکل گرفته است، در هر موضوعی میان رویکردها و نظریات مختلف سکولاریستی با شیوه خود جمع می‌بندد و البته عناصری نیز بر آن افزوده یا کم می‌کند. برای تأیید به ذکر چند نمونه در زیر بسنده می‌کنیم. در رابطه با بحث ارزش اقتصادی اشیاء، بعضی سکولارها آن را ناشی از طبیعت -کمیّت و کیفیّت - اشیاء می دانند، اما بقیه پایه‌ای انسانی برای آن می‌جویند. دسته دوم نیز خود نظرات مختلفی دارند. برخی آن را کاملاً قراردادی و دلخواهانه دانسته، دیگرانی آن را در هزینه تولید جسته‌اند که این گروه نیز خود به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ گروهی روی سرمایه و ابزار تولید و گروهی دیگر روی کار تمرکز نموده‌اند. کسانی نیز به جای عرضه، ارزش اقتصادی را در تقاضا - مطلوبیت یا احساس نیاز- جست‌وجو کرده و برخی نیز میان پاره‌ای از این عوامل ترکیبی ایجاد کرده‌اند. اسلام با این جمله که ارزش و قیمت عادلانه اشیاء به مفید و مورد احتیاج دادن آن‌ها در زمینه ندرت باز می‌گردد، بسیاری از مواضع بالا را با هم جمع می‌کند. بنابراين، ارزش یک صفت واقعی است، چرا که ریشه در طبیعت و جنس کالاها دارد، اما اعتباری نیز هست، منتها نه به اعتبار اشیاء فی نفسها، بلکه به اعتبار اشیاء برای انسان - فایده و احتیاج -. در رابطه با عامل ایجاد ارزش در اشیاء به طور کلی سه دسته از نظرات سکولاریستی وجود دارد. یکی آنکه سرمایه و ابزار باعث باروری و تولید ارزش می‌شود. دیگر آنکه کار انسانی، این اثربخشی به اموال را دارد و آخر آنکه ارزش اشیاء را دست خلقت بدان‌ها می‌بخشد. همین صف‌بندی به بحث مالکیت می‌کشد و در نتيجه، گروهی از مالکیت فردی، گروهی دیگر از مالکیت جمعی و بقیه از مالکیت دولتی حمایت می‌کنند. در بحث توزیع نیز عده‌ای با مهم دانستن ابزار کار و مواد اولیه، اصل سود را به سرمایه‌دار، عده‌ای دیگر با توجه به عامل کار حامی کارگر و عده‌ای نیز با برجسته ساختن عامل نیاز از مالکیت اشتراکی دفاع می‌کنند. اسلام میان این نظرات به شیوه خود جمع می‌بندد. به طور خلاصه آنکه در رابطه با بحث ارزش هر سه عامل طبیعت، ابزار و کار می‌توانند آفریننده باشد و باید سهم هر یک از این عوامل را در هر مورد بررسی کرد. به همین صورت، هر سه شکل مالکیت خصوصی، عمومی و دولتی، هر یک در جای خود در تاریخ و تفکر اسلامی وجود داشته است. در بحث توزیع نیز سه نوع توزیع وجود دارد؛ توزیع اولیه- توزیع طبیعت خام -، توزیع بعد از تولید اولیه - یعنی تولید از مواد خام - و توزیع بعد از تولید ثانویه - یعنی تولید از مواد تولید شده - که اصل سود و فایده در هر یک به ترتیب به عموم، کارگر و مالک مواد اولیه تعلّق دارد. لذا می‌بینیم تمام عناصری که در نظریات سکولاریستی مورد تأکید بوده‌اند، بدون تأکید و حمایت افراطی در جای خود در نظر گرفته شده‌اند. البته اسلام فقط میان نظرات سکولارها جمع نمی‌بندد، بلکه جنبه‌های جدیدی نیز می‌افزاید. مثلاً آنجا که سکولارها میان منافع مادی با مصالح معنوی تضاد می‌بینند، از نظر مسلمانان هر چند در شرایط اضطراری و غیر عادی اولویت با دوّمی است، اما در حالت معمول دوّمی به تقویت اوّلی نیز می انجامد. یعنی اگر مردم تقوا را رعایت کنند، برکات الهی بر آن‌ها نازل می‌شود. در عوض، تجارت کالاهای نامشروع، معاملات ربوی، سوء استفاده شغلی از زنان و بچه ها و... بر خلاف ظاهر امر، به زندگی ضنک و ضیق می‌انجامد. نکته‌ای که در پایان باید گفت این‌ است که هر چند اصول اقتصاد اسلامی در گذر زمان و پهنه مکان ثابت است، اما این ثبوت و کلیت، شامل مصادیق و احوالات متنوّع و متغیّر نمی‌شود، بلکه اصول مذکور در شرایط مختلف، نتایج مختلفی به بار می آورد. مثلاً در بحث مصرف دیدیم که سکولارها اصول مختلفی دارند - مصرف برای تولید، مصرف برای لذت، مصرف برای رفع نیاز و... - اما در اسلام یک اصل داریم و آن پاسخ‌گویی به نیازهای واقعی و مشروع انسان‌هاست. با این حال، اینکه این نیازها چه هستند، برای افراد مختلف با موقعیت اجتماعی، جنسیت، جغرافیا و عصر مختلف تفاوت می‌کند. ۳. عدالت اجتماعی همانند دو قسمت گذشته، تفاوت‌های عدالت را در حکومت‌های سکولار و اسلامی متأثر از نظام‌های ارزشی حاکم بر آن‌ها می‌توان در پنج عنوان توضیح داد: ۱. موضوعات و منابع: آنچه تحت عنوان عدالت در حکومت‌های سکولار بحث می‌شود، منحصر در موضوعات مادی و رفاهی است، ولی حکومت اسلامی، عدالت را در دو بعد مادی-دنیوی و معنوی - اخروی پی می‌گیرد. عدالت اجتماعی در حکومت اسلامی، یکی از ابعاد عدالت است و بلکه نتیجه‌ای از عدالت الهی و عدالت نفسانی است. علاوه بر این تقسیم‌بندیِ عدالت از حیث فاعلی، موضوعات عدالت نیز در اسلام، همه ابعاد را در بر می‌گیرد. در میان سکولارها به دلیل اهمیتی که رفاه مادی دارد، عدالت اجتماعی تا حدود زیادی، همان عدالت اقتصادی یا اصطلاحاً عدالت توزیعی است، اما در منطق اسلام، عدالت اجتماعی علاوه بر مسائل اقتصادی می‌تواند حول مواردی همچون شخصیت و حرمت انسانی، آموزش دینی و فرهنگی، امنیت عقیدتی و مذهبی، ... نیز باشد. مثلاً دولت موظف است به شکل متعادلی، مبلّغ دینی به مناطق مختلف اعزام کند و یا بر نحوه تقسیم عادلانه آن‌ها در تمامی بلاد نظارت کند و یا اینکه نماز جمعه را در همه جا برگزار کند. این کلّیت امر بود، اما به صورت جزئی‌تر نیز می‌توان همین اختلاف را مشاهده کرد. مثلاً آنجا که هر دو طرف می‌گویند برابری در مقابل قانون، از آنجا که قوانین دینی با سکولار تفاوت داشته و ابعاد دینی را در برگرفته - مثلاً تحریم زنا، شرب خمر، یا لزوم حجاب و... - لذا نتیجه نیز به همین نسبت تفاوت می‌کند. مثلاً برابری همه در مقابل قانون، برای زنان حجاب را ثابت می‌کند، اما مردان خیر. یا آنجا که بحث میان سکولارها در می‌گیرد که ملاک عدالت رفاه نسبی افراد است یا رفاه مطلق، اسلام می‌گوید این دو با هم منافاتی ندارند و یکی از دلایل این موضع را این می‌داند که منابع الهی نامحدود است و اگر عدالت و رفاه نسبی میان افراد رعایت شود، خداوند، برکات خود را نازل نموده و رفاه مطلق همگان نیز افزایش می‌یابد. نمونه دیگر اینکه بسیاری از سوسیالیست‌ها نابرابری‌های موجود در استعدادها و وضعیت‌های مختلف افراد را ناشی از ظلم اجتماعی می‌دانند، در حالی که اسلام، این را فقط یکی از عوامل احتمالی می‌داند و عوامل دیگری مثل تقدیر الهی، عقوبت گناهکاری و... را اضافه می‌کند. ۲. منشأ و محور: سکولارها عدالت را چه در مقام ثبوت و چه در مقام اثبات به اراده انسان بر می‌گردانند. یعنی این انسان‌ها هستند که اصول و محتوای عدالت را به وجود آورده و قوانین مربوطه را وضع می‌کنند. اما در نگاه اسلام، عدالت در میان انسان‌ها نتیجه‌ایست از عدالت الهی از دو جهت تکوین و تشریع. یعنی اولاً از آنجا که فعل و صنع خدا عادلانه است، می‌توان با کشف نوامیس حاکم بر هستی، اصول عدالت را کشف نمود. ثانیاً خداوند، خود در متون دینی به صورت مستقیم - قرآن - و غیر مستقیم - سنّت - حدود و ضوابط عدالت را متذکر شده است. از طرف دیگر، عدالت انسان‌ها نیز چنان‌که سکولارها می‌اندیشند، فقط در رابطه با دیگران- عدالت اجتماعی - خلاصه نمی‌شود، بلکه عدالت، ابتدا باید در درون انسان‌ها ومیان قوا و امیالشان برقرار شود و تا عدالت فردی تحقّق نیابد، با وضع قوانین و ساز و کارهای بیرونی نمی‌توان عدالت اجتماعی را نیز برقرار کرد. ۳. هدف و کارکرد: بر خلاف تصور بسیاری از افراد، تمام سکولارها و نه فقط گروهی از آن‌ها، اصول و روش‌های عدالت را در منافع و لذّات مادی می‌بینند. مسئله این‌ است که برخی از سکولارها لذات و منافع فرد را مهم می‌دانند و برخی دیگر، جمع و عموم را و برخی دیگر کشور و حکومت را. از اين رو اگر سوسیالیست‌ها بسیاری از قوانین و نهادهای موجود را ناعادلانه می‌دانند، از آن‌روست که منافع عموم جامعه یا سربلندی و قدرت کشور و دولت را به خطر می‌اندازد. اما در اسلام، قضیه فرق می‌کند. اساساً اقتصاد و رفاه، امری مقدّماتی است و حتی عدالت در امور دنیوی نیز هدفی مقدماتی است و هدف غایی نیست، چه رسد به اینکه قرار باشد زیاده از حد به انسان‌ها امتیاز برسد. به بیان دقیق‌تر هر شخص یا صنفی از انسان‌ها دارای استعدادهای بالقوه‌ایست که حقوق بالقوه‌ای برای او به بار می‌آورد . سکولارها از پذیرش این نکته که استعدادهای انسان‌ها اولاً محدود است و ثانیاً در مسائل مادی و دنیوی از حيث خلقت با هم فرق دارد، ابا دارند و آن را عقیده‌ای کهنه و محافظه‌کارانه می‌دانند. از اين رو حتی لیبرال‌های تندرویی که می‌گویند نابرابری‌ها در نتیجه هیچ ایرادی ندارد، سعی ‌مي‌كنند از لحاظ قانونی، همه انسان‌ها را یکسان و دارای حقوق بالقوه یکسانی بپندارند و تفاوت‌ها را به حقوق بالفعل بر گردانند. بحث تساوی حقوق زن و مرد، نمونه‌ای از این دید است؛ در حالی که اسلام می‌گوید زن به صورت بالقوه و بالفعل با مرد فرق می‌کند. البته اسلام نمی‌گوید همه افراد و اصناف در همه چیز با هم فرق دارند، بلکه می‌گوید بی‌عدالتی آنجاست که ویژگی‌های بی‌ربط مثل رنگ پوست و نژاد را دخالت داد، نه توانایی‌ها و حقوق مختلف را. بنابراين به طور خلاصه، عدالت از نظر اسلام یعنی: "به هر کس از حقوق بالقوه‌اش به اندازه تلاش متناسب با تلاشش" نکته آخر آنکه در یک مورد، همه انسان‌ها استعداد و در نتيجه، حقوق بالقوه مشترکی دارند و آن هم تقرّب و رستگاری است و کسی در هیچ شرایطی نه حق دارد، نه می‌تواند انسان‌ها را از این نعمت محروم کند. ۴، ۵. ثبات و انسجام: در میان سکولارها گروه‌بندی‌های زیادی در طول زمان و حتّی در آنِ واحد پیرامون مسائل مختلف عدالت شکل گرفته است. اما در اسلام اصول ثابتی پیرامون عدالت وجود داشته و دارد. در این باب می‌توان مثال‌های بسیار زیادی آورد، ولی ما به ذکر چند مورد اکتفا می‌کنیم. در رابطه با ارتباط عدالت با دیگر ارزش‌ها گفتیم که سکولارها بین عدالت با ارزش‌هایی مثل اقتصاد، امنیت و آزادی، همسانی کاملی نمی‌بینند، لذا مثلاً گروهی جانب آزادی را گرفته و گروهی دیگر جانب عدالت را. از نظر اسلام، اولاً عدالت نه تنها منافاتی با هیچ یک از این ارزش‌ها از جمله آزادی ندارد، بلکه تنها راه تضمین و تقویت آن‌هاست. ثانیاً عدالت و سایر ارزش‌ها با هم در راه هدف والاتر، یعنی خودسازی و عبودیت به کار گرفته می‌شوند. در مورد اینکه مبنای برابری و عدالت چه چیزی است؟ بعضی از سکولارها استعداد انسان‌ها را ملاک می‌دانند و بعضی کار و تلاش او را. بعضی دیگر بر نیازهای مشترک تأكید کرده‌اند و بعضی حقوق فطری و همگانی را. گروهی اساساً عدالت را مسئله‌ای روشی دانسته و رعایت اصول عدالت را صرف نظر از نتیجه به دست آمده مدنظر قرار می‌دهند. برخی اساساً مبنایی برای عدالت اجتماعی نمی‌شناسند و عدالت را امری فردی می‌دانند. اندیشه اسلامی با هر یک از این مواضع، تفاوت‌هایی خاص و عام دارد. از تفاوت‌های خاص چون ذکر آن‌ها طولانی می‌شود، صرف‌نظر می‌کنیم. اما تفاوت عام آنکه اسلام، برابری بالقوه و مطلق انسان‌ها را جز در مورد تقوا و بندگی خدا نمی‌پذیرد. بنابراين، اصولاً قرار نیست انسان‌ها در مسائل دنیوی و مادی به هر قیمتی برابر باشند- چه در سطح قانون، چه در فرصت‌ها و چه در نتیجه- در نهایت باید گفت اسلام با این جمله: "به هر کس از حقوق بالقوه‌اش به اندازه تلاش متناسب با توانش" میان بسیاری از این نظرات جمع می‌بندد و جامعیت خود را نشان می‌دهد. ۴. آزادی آزادی نیز همچون دیگر اهداف حکومت، ناشی از ارزش‌های حاکم بر جامعه بوده و تفاوت‌های مربوط به این هدف حکومتی در دو جامعه سکولار و اسلامی را همچون قسمت‌های گذشته، تحت پنج عنوان زیر بررسی کرده‌ایم. ۱. موضوعات و منابع: از آنجا که سکولارها انسان را همین تن و جسم مادی می‌دانند که در پیچیده‌ترین حالات می‌تواند ابزارهایی چون اعصاب و مغز را نیز یدک بکشد، آزادی مدّ نظر آن‌ها و حدود و ثغور آن در همین محدوده تعریف می‌شود. بسیاری از آن‌ها به آزادی فیزیکی و جسمی بسنده نموده، ولی بعضی دیگر نهایتاً از آزادی روانی و فکری نیز دفاع كرده‌اند- مثل منع توهین به شخصیت و مقدّسات انسان، یا مبارزه با جعل اخبار و انتشار اکاذیب که همین‌ها نیز اعتراضات طرف‌داران آزادی فیزیکی را برانگیخته‌ست - هر انسان مسلمان در عوض، سه عرصه برای هستی خود می‌شناسد. جسم و تن، فکر و روان، روح و جان. هر یک از این سه ممکن است آزادی‌هایی داشته باشد و نیز اسارت‌هایی. با این حال، وجود حقیقی انسان، همان روح اوست و تن و روان، فقط عاریتی در دستان او هستند، نه خودِ او. بنابراين، آزادی‌های جسمی و فکری از مشروعیت ذاتی برخوردار نبوده، ممکن است در جایی لازم و مفید و جایی دیگر ناضرور و مضر باشد و شرع، خود، حد و حصر آن‌ها را تعیین نموده است. به عکس، آزادی روحی، همیشه مورد حمایت دین بوده و نبايد هیچ مانعی بر سر راه آن برقرار بماند. مواردی مثل بیماری، مرگ، وضع مقررات شرعی سخت و گاه آزار دهنده و مسائلی از این دست که دلیلی بر محدودیت آزادی در اسلام شمرده می‌شود، هیچ‌گونه محدودیت و مزاحمتی برای آزادی روحی محسوب نمی‌شوند. مثلاً با مرگ، روح انسان همچنان به حیات خود ادامه می‌دهد، در نتيجه،‌ آزادی حقیقی در اسلام که همان آزادی روحی است، در نزد سکولارها نامفهوم است. آزادی مدّنظر سکولارها آزادی محض است، و آزادی روح، آزادی حقیقی است. در نتيجه، حوزه‌های این دو نیز با هم فرق می‌کند. در حوزه خصوصی، فرد از محدودیات دیگران در امان است، ولی اسلام می‌گوید این مختص به دخالت‌ها و محدودیات جسمی یا نهایتاً فکری و روانی است، لذا حتی در خصوصی‌ترین حوزه‌ها حدود و حقوق اخلاقی و دینی وجود دارد و انسان تنها در صورت رعایت و التزام به آن‌ها حقیقتاً آزاد می‌شود. البته در آزادی‌های اجتماعی نیز تفاوت‌های ناشی از پذیرش یا ردّ موضوعات متافیزیکی میان سکولاریسم و اسلام وجود دارد. مثلاً آزادی بیان در نزد مسلمانان، محدودیاتی همچون توهین نکردن به مقدّسات، ممنوعیت هجو و فریب‌کاری دارد و یا آزادی عمل منوط به رعایت شعائر و حدود اسلامی - مثل حجاب، منع شرابخواری، و... - است. ۲. منشأ و محور: مطمئناً در نزد سکولارها آزادی ناشی از خودگردانی انسان در دایره هستی است. یعنی آن را کسی به او نداده و نمی‌تواند از او بگیرد. با این حساب هر طور که تشخیص بدهد، آن را تفسیر می‌کند و به کار می‌بندد - البته میان سکولارها بر سر اینکه این آزادی متعلق به فرد است یا جامعه، و یا اینکه این آزادی باید منطبق بر حقیقت و واقعیت باشد یا اینکه صرفاً دلخواهانه و قراردادی است، اختلاف نظر وجود دارد. - در مقابل، بینش اسلامی، هر چند آزادی را از لوازم وجودی و جدایی‌ناپذیر انسان می‌داند، ولی از آنجا که انسان، هستی خود را وامدار خداوند است، لذا آزادی نیز که از اعراض و لوازم این هستی است، نعمت اوست و تنها در جهت رضایت او می‌تواند انسان را به رستگاری برساند. در نتيجه، قوانین شرعی و اخلاقی، نه تنها محدودیتی بر آزادی نیست، بلکه ضروری آن است. چنان‌که دیدیم بعضی سکولارها آزادی را در یک تعریف ناقص به معنای "رهایی انسان از دخالت دیگران" می‌گیرند، بعضی دیگر آن را کامل‌تر کرده و می‌گویند "رهایی از دخالت دیگران برای کنش ارادی و خواست واقعی." در نهایت بعضی می‌گویند "رهایی از دخالت غیر برای کنش ارادی در جهت حقایق و معقولات". این تعریف آخر به آزادی اسلامی قرابت بیشتری دارد، با این همه، معقولات همان مشروعات هستند و مرجع و مصدر کشف و صدور حقایق، کتاب خدا و اهل بیت هستند. بنابراين، کسی حقیقتاً آزاد است که طوغ بندگی غیر خدا را کنار نهاده و لباس عبودیت و دینداری پوشیده است. ۳. هدف و کارکرد: در نزد برخی سکولارها، آزادی یک هدف و ارزش ذاتی است. اگر هم در عمل، کسی به این قائل نباشد، در مقام سخن معتقدند که هیچ چیزی نمی‌تواند دلیل موجّهی برای سلب آزادی از انسان شود - مگر آزادی انسان از نگاه لیبرال‌ها - به عبارت دیگر در مقام نظر سکولارها، آزادی را هدف می‌دانند نه وسیله. از منظر رگه‌های فکری دیگر هر چند آزادی، هدف ذاتی نیست، اما وسیله‌ای مناسب برای رسیدن به اهداف دیگر - مثلاً کشف حقیقت، شخصیت‌سازی و رعایت حقوق، شکوفایی اقتصادی و پیشرفت و... - است که همگی این‌ها نیز به منافع فردی یا اجتماعی ختم می‌شود. نهایت آنکه اهداف هم شأن آن - مثل عدالت، رفاه و امنیت - می‌تواند آن را مقداری محدود کند. آزادی از زاویه‌ای که اسلام می‌نگرد، در عوض تنها در حکم یک وسیله و نعمت الهی برای کمال انسان‌هاست. آزادی به منزله امتیاز ناخدایی کشتی وجود است و به خودی خود، مایه مباهات نیست، بلکه تنها وقتی از این امتیاز در جهت رسیدن به ساحل نجات با استفاده از نقشه راه - که شرع و عقل کاشف آنند - استفاده شود، می‌توان نوعی ارزش ابزاری برای آن در نظر گرفت، وگرنه چه بسا کسانی که با همین امتیاز آزادی در گرداب جهنّم فرو رفته‌اند. ۴. جزمیت و ثبات: تفسیر و تعبیرهایی که از آزادی در جهان سکولار وجود داشته و دارد، چنان متغیّر و متنوّع است که جای هیچ گونه وحدت و اشتراکی حتّی در عالم نظر نمی‌گذارد، جز در این نکته که آزادی و نتایج آن صرفاً اموری دنیوی است. به طور کلی، تعاریفی که از آزادی شده است را می‌توان در دو دسته آزادی مثبت و منفی جای داد. در دسته اوّل، برخی آزادی را به معنای کنش ارادی و خواست واقعی فرد دانسته‌اند. بعضی آن را در افزایش گزینه‌های انتخابی و بعضی دیگر به معنای انتخاب صحیح و عاقلانه گرفته‌اند و کسانی نیز آزادی را با مشارکت سیاسی پیوند داده‌اند. در میان طرف‌داران آزادی منفی نیز مواضع مختلفی هست. گروهی آن را رهایی فیزیکی از دست دیگر انسان‌ها، گروهی طریقی برای حفظ و حمایت از مالکیت و اقتصاد، کسانی راه رسیدن به حقیقت و در نقطه مقابل نیز کسانی ناشی از تکثّر ارزشی و نبود حقیقت واحد می‌دانند. کسانی پایه آزادی را در حقوق طبیعی جسته و در مقابل، کسانی دیگر می‌گویند آزادی، مفهومی سلبی و منفی است و نیازی به پایه و دلیل ندارد. البته به این فهرست می‌توان عقایدی همچون عقاید اگزیستانسیالیستی یا فمنیستی و غیره را افزود که به خوبی نشانگر عدم ثبات نظریات آزادی در نزد سکولارهاست. هر تعریف از آزادی، سه عنصر دارد. در واقع، آزادی یعنی آزادی الف از مانع ب برای هدف ج. عقاید مختلف بالا پیرامون آزادی در جواب اینکه مانع ب چیست؟ و هدف از آزادی یعنی عنصر ج چیست؟ جواب‌های متعددی داده‌اند. اما در منطق اسلام می‌توان دو نوع آزادی را از هم باز شناخت. یکی آزادی محض، که در آن انسان از چهار نوع مانع - جبری، طبیعی، فردی و اجتماعی - آزاد است تا آنچه که می‌خواهد و ناشی از اراده اوست، انجام دهد. این آزادی که عمدتاً از آن با نام اختیار یاد می‌شود، هر چند مایه تمایز انسان‌ها از دیگر موجودات است، اما تنها در حکم یک امتیاز و وسیله است، در نتيجه می‌تواند مفید یا مضر واقع شود. اما آزادی حقیقی که از آن با نام حرّیت یاد می شود، همان آزادی محض است که به سوی خیر و مصلحتی که خداوند مقرّر داشته، به وسیله عقل و شرع ابلاغ داشته است، جهت‌گیری می‌شود و مانع جبری ندارد. موانع طبیعی - مثل شیطان -، موانع فردی - هوای نفس - و اجتماعی - رسوم و عادات - نیز همگی قابل رفع شدن است. این اصول ثابت اسلام در باب آزادی است، و موضوعات مختلف را باید با این اصول محک زد. براي نمونه، مشخص است که توهین به اشخاص و مقدّسات، فریب‌کاری و شایعه‌سازی، سخنرانی‌های گمراه کننده تحت عنوان آزادی بیان در واقع اسارت است، چرا که راهی به سوی خیر ندارد و یا در مورد آزادی‌های سیاسی اینکه مردم، هر کسی با هر شرایطی - مثلاً یک آدم فاسد - را به عنوان حاکم انتخاب کنند، پذیرفته شده نیست، چرا که آزادی حقیقی مردم را از بین می‌برد. البته نبود آزادی حقیقی از منظر اسلام اگر ناشی از اراده عامل باشد، آزادی محض را زیر سؤال نمی‌برد. به عبارت دیگر اگر فرد یا جامعه‌ای نخواهد به آزادی حقیقی نائل شود، نمی‌توان او را مجبور کرد، زیرا این اجبار با آزادی محض که پایه ضروری آزادی حقیقی است، تضاد دارد. ۵. کلیت و پیوستگی: علاوه بر آنکه نظرات سکولاریستی راجع به آزادی، متنوّع و متغیّر است، اجزای هر نظر پیرامون موضوعات مختلف نیز منقطع و غیر متمرکز است. در اینجا به چند مورد مهم اشاره می‌کنیم. سکولارها میان آزادی‌های فردی و جمعی نتوانسته‌اند جمع ببندند - علی‌رغم تلاش‌های کسانی چون روسو - لذا در سنّت تفکر سکولار، طیفی از ایده‌ها وجود دارد که در این رابطه در یک سر طیف، لیبرال های تندرو و فردگرا قرار داشته و در طرف دیگر کمونیست‌ها. واقعیت آن است که در نزد سکولارها آزادی حکومت، آزادی فردی را زیر سؤال می‌برد و بالعکس. لذا باید یکی از این دو را برگزید یا ترکیبی بهینه از آن دو ایجاد نمود. اما در نزد مسلمانان، آزادی حقیقی به معنای عبودیت خداوند است و از آنجا که هدف از آزادی به سوی وجودی غیر از انسان نشانه رفته است، در نتيجه، تناقض آزادی فردی و جمعی معنا ندارد. در جاهایی، افراد به تنهایی از عهده این بندگی بر می‌آیند، اما آنجا که نیاز به دخالت حکومت است، مردم با کمال میل می‌پذیرند و به واسطه حکومت، شرط بندگی را ادا نموده و از اسارت‌های نفسانی و اجتماعی رهایی می‌یابند. باید گفت منظور از هماهنگی آزادی انفرادی با آزادی اجتماعی این است که این‌ها منافات ذاتی با هم ندارند وگرنه چه بسا افرادی که در جامعه‌های دربند، آزاد زیسته‌اند و چه بسا جوامع آزادی که افراد اسیری در آن بوده‌اند. حتی اگر کسی از حکومت عادل اسلامی اطاعت کند، اما در دل راضی نباشد، این فرد به آزادی واقعی نرسیده باشد، اما چه بسا کسی از سر اجبار و اکراه در شرایط نادرستی به سر برد، اما آزاد و رستگار شود. ۵. تربیت چنان‌که نشان داده‌ایم در حکومت‌های سکولار، فرهنگ‌سازی و آموزش و پرورش، هدف مستقلّی نیست، بلکه فرهنگ را فقط به معنای وسیله‌ای برای ترویج و صیانت از اهداف دیگر حکومت سکولار به کار می‌گیرند. در واقع، آموزش و پرورش، ابزاری در دست حکومت است، نه آنکه هدفی مستقل از وجود حکومت باشد. حتی در فرهنگ‌های چالش برانگیزی چون کمونیسم و فمینیسم نیز نهایتاً رسیدن به زندگی دنیوی خوب و راضی کننده‌ای مورد نظر است که ارزش‌هایی چون امنیت، عدالت و رفاه در آن محقّق شده باشد، نه فراتر از آن. اما حکومت اسلامی بعد از تحقّق چهار هدف قبلی، تازه به دنبال تربیت و انسان‌سازی است. این ناشی از جهان‌بینی اسلامی است که در آن بهره‌مندی از دنیا و زیست مناسب و راضی کننده در جامعه، ارزش مستقلّی ندارد، بلکه مزرعه‌ای است برای سعادت اخروی و رضایت الهی که آن هم جز از طریق تربیت اخلاقی و معنوی ممکن نیست. ساختن جامعه‌ای آباد و آزاد که انسان‌ها در آن با آرامش و دوستی در کنار هم به پیشرفت‌های علمی و عملی رسیده و از نعمت‌های دنیایی نهایت استفاده را می‌کنند و از همدیگر راضی هستند، کافی نیست و علاوه بر تلاش‌های فردی، حکومت نیز وظیفه دارد بسترها، امکانات، الزامات و اقداماتی را در جهت پرورش انسان‌ها و شکوفایی استعدادهای عالی معنوی آن‌ها تدارک ببیند. بنابراین، تربیت و تعالی، که مهم‌ترین هدف کلی و متوسط حکومت اسلامی است، حلقه وصل میان سایر اهداف متوسط با هدف غایی نیز محسوب می‌شود و به نوعی، آن‌ها را نیز می‌پوشاند، یعنی تربیت و رشد می‌تواند در زمینه‌های مختلف جسمی - روانی، فردی - جمعی و اجتماعی- سیاسی باشد. بنابراین، "آموزش و پرورش" را از جهت روشی می‌توان در حکومت‌های سکولار و اسلامی با هم مقایسه کرد، اما از جهت محتوایی نه. زیرا محتوای "آموزش و پرورش" در فرهنگ غرب، جدای از دیگر اهداف نیست، اما در اسلام به مسائل والاتری از موضوعات دیگر اهداف اختصاص می‌یابد. براي نمونه، تقویت "اخلاص در عمل" به جنبه‌ای متعالی نظر دارد، چرا که ممکن است یک عمل از حیث امنیت، اقتصاد، عدالت و آزادی و... مشکلی نداشته باشد، اما از دید اسلامی به سبب نبود اخلاص در آن، ناقص و بی‌ثمر شمرده شود. از طرفی، تربیت از لحاظ لغوی، ظرفیت حمل مقصود اسلام از این هدف مهم را ندارد و ما صرفاً از سر ناچاری و رواج این واژه، آن را به کار گرفته‌ایم. از اين رو در حقیقت می‌توان تعریف زیر را برای آنچه که اصطلاحاً تربیت اسلامی گفته می‌شود، برگزید. "شناخت خدا به عنوان ربّ یگانه انسان و جهان و برگزیدن او به عنوان ربّ خویش و تن دادن به ربوبیّت او و تن زدن از ربوبیت غیر". البته متعدّی بودن و نیاز به مربّی داشتن، لزوماً از این تعریف بر نمی‌آید، و در واقع نیز بخشی از تربیت اسلامی منوط به اراده و عزم درونی متربیّ است و لذا ما عنوان "تربیت و تعالی" را به کار گرفته‌ایم که واژه تعالی همزمان هم از ارتباط جمعی و متقابل میان افراد سخن می‌گوید و هم از تصمیم و عمل فردی و خودمختارانه. در هر صورت می‌توان ویژگی‌های پنج گانه اهداف حکومت را در مورد این هدف نیز نشان داد. اما از آنجا که در اینجا مقایسه‌ای وجود ندارد، در نتيجه، از توضیح بیشتر در این مورد صرف‌نظر می‌کنیم. د. سخن آخر هر چند در مقدّمه گفته بودیم هدف ما صرفاً تشخیص و تبیین تفاوت‌های اهداف حکومت‌های سکولار و اسلامی است که این کار را در دو قسمت - عناوین و تفاسیر - انجام دادیم، اما نتیجه بدیهی که از این تفاوت‌شناسی حاصل می‌آید، توجه به این نکته است که حکومت اسلامی - اگر واقعاً اسلامی باشد - با حکومت‌های سکولار در تمام سطوح اهداف حکومتی، از عناوین گرفته تا تفاصیل و تفاسیر آن‌ها اختلافات مهمی دارد که غفلت از آن‌ها ناموجّه است. در این باب آنچه بیشتر قابل درک است، اینکه حکومت اسلامی در راستای تحقّق هدف غایی‌اش یعنی "بسترسازی و هدایتگری در صحنه جامعه برای تقرّب اختیاری افراد و جامعه به خداوند از طریق عبودیت و معرفتِ الله" ضمن توجه به جنبه‌های الهی- اسلامی اهداف حکومتی با عناوین مشترک، باید به مهم‌ترین هدف متوسط، یعنی "تربیت و تعالی" که هدف اختصاصی آن می‌باشد، اهتمام ویژه‌ای داشته باشد، و الگوی توسعه بومی و جامع خود را با این محوریت، طراحی و تدوین نماید. پي‌نوشت‌ها 1. رجوع شود به آتیلا اوز: دولت در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه دکتر عباس باقری (تهران: نشر پژوهان فرزان، ۱۳۸۶)، مقدمه کتاب. ۲. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست (تهران: نشر نی، ۱۳۸۴)، چ سيزدهم، ص۲۴۰. ۳. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج ۷۵، ص۲۳۲، همچنین رجوع شود به نهج البلاغه: خطبه ۱۳۱ و خطبه ۲۱۶، بحارالانوار، ج ۶: فصل اول: حدیث اول. ۴. شهید مطهری: لوح فشرده "مطهّر(نسخه۱/۳)" - متن و نمایه آثار علامه شهید مرتضی مطهّری"ره"، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی: انسان کامل، ص ۳۴۹. . حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی، چاپ دوم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۶؛ ص 115ـ 114. . جامع الاحادیث (نسخه ۵/۲)- بزرگترین کتابخانه احادیث اهل بیت- مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی؛ اصول کافی، ج ۲، ص ۶۳ و نیز امام خمینی، پيشين، صص ۱۰۳، ۱۰۴. . سجده: ۲۲ و نهج البلاغه، نامه ۵۳ و امام خمینی، پيشين، ص۵۷۷. . توبه: ۳۳ و سبأ: ۲۸ و نیز امام خمینی، پيشين، ص۴۹۳ و ص۸۰. . اندرو وینسنت: ایدئولوژی¬های مدرن سیاسی، ترجمه مرتضی ثاقب فر (تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۷۸) صص۷۱، ۷۲. . جامع الاحادیث (نسخه ۵/۲)؛ وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۶۲ و نیز به امام خمینی، پيشين، ص۳۶۴. . اندرو هیوود: مقدمه‌ای برنظریه سیاسی، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: نشر قومس، ۱۳۸۳) صص224 ـ 193. . آل عمران: ۱۵۹ و نیز امام خمینی(س)، پيشين، ص۵۲۶. . شاهرخ حقیقی، گذار از مدرنیته (تهران: انتشارات آگاه،۱۳۸۷)، چ چهارم، ص 194 ـ 192. . ص: ۲۶ و مائده: ۴۹ و نهج البلاغه، نامه ۵۳، جامع الاحادیث (نسخه ۵/۲): اصول کافی، ج۷، ۴۰۶ ، پيشين، ص ۴۰۷ ، و نیز امام خمینی، پيشين، ص۵۷۷. . اندرو وینسنت: پيشين، ص71 و72. . احزاب: ۳۶؛ مائده:۱۰۱؛ نور:۵۱ و نیز امام خمینی، پيشين، ص۳۵۷. . انعام: ۲۲؛ مائده: ۳۳؛ حج: ۳۹ و نیز رجوع شود به جامع تفاسیر(نور۲) دائره المعارف چندرسانه¬ای قرآن کریم، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی: علامه طباطبایی: تفسیر المیزان، ج ۵، صص۳۲۳ و ۳۲۴. . اندرو هیوود، درآمدی بر ایدئولوژی¬های سیاسی، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی (تهران: انتشارات دفتر مطالعات بین الملل، ۱۳۷۹)، ص۱۸۲، و نیز شاهرخ حقیقی، پيشين، صص۱۹۴، ۱۹۵. . بقره: ۱۷۹ و تفسیر آن از علامه طباطبایی: پيشين، و امام خمینی، همان، ص۶۸۳، و رجوع شود به مقاله فلسفه مجازات در اسلام، سایت www.rasekhoon.net . احمد نقیب زاده، نظریه¬های کلان روابط بین الملل (تهران: انتشارات قومس،۱۳۷٣)، ص۹۰ و ص۱۱۴. . نساء: ۷۵، و نیز امام خمینی، پيشين، صص۴۸۲، ۴۸۳. . اندرو هیوود، پيشين، ص328 ـ 333. . بقره: ۲۴۶، قصص: ۲۶، نهج البلاغه، نامه ۵، همان: نامه ۵۳، امام خمینی، پيشين، صص502 ـ 497. . جامع الاحادیث (نسخه ۵/۲)، پيشين، اصول کافی، ج ۱، ص۵۸. . نساء: ۹۳؛ مائده:۳۲. . بقره: ۱۰۶؛ جامع الاحادیث (نسخه ۵/۲)، پيشين، وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص۶۲. . اندرو هیوود: پيشين، ص 240 ـ 236. . حسین بشيریه، آموزش دانش سیاسی. . رجوع شود به احمد نقیب زاده: پيشين. . اصول کافی، ج ۵، باب الضرار، ص۲۹۲، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۳۲. . نساء: ۱۴. . نهج البلاغه: نامه ۵۳، امام خمینی، پيشين، ص ۵۲۶. . توبه:۳۳؛ فتح: ۲۸، امام خمینی، پيشين، ص۴۹۳. . محمد:۱۲،منافقون:۹، و نیز قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۲)، مقدمه، ص ۱۳. . شهید مطهری: پيشين، نظام اقتصادی اسلام، صص۸۳، ۸۴. . برای اطلاع دقیق از معاملات باطل رجوع شود به امام خمینی، رساله توضیح المسائل، از مسأله ۲۰۵۵تا مسأله ۲۰۸۰. . بقره:۲۷۵ ،۲۷۸،۲۷۹،نساء:۱۶۱و آل عمران:۱۳۰؛ بقره:۲۱۹؛ مائده:۹۱ و نیز حکومت اسلامی وولایت فقیه در اندیشه امام خمینی، ص۴۹۹. . رجوع شود به سید حسین میرمعزی: نظام اقتصادی اسلام (اهداف و انگیزه ها) (تهران: انتشارات کانون اندیشه جوان، ۱۳۷۸) فصل دوم، قسمت دوم، نظام انگیزشی در اقتصاد اسلامی. . اعراف:۹۴و ۹۶؛ ابراهیم:۷. . پیرو مینی: فلسفه و اقتصاد، ترجمه مرتضی نصرت و حسین راغفر (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵)ص ۲و ۱۰۲. . عبدالرحمن عالم: تاریخ فلسفه سیاسی غرب (عصر جدید و سده نوزدهم) (تهران: انتشارات وزارت امور خارجه،۱۳۸۴)، چ هشتم، ص۷. . نور:۳۳؛ حدید:۷؛ بقره:۲۱۹. . پیرو مینی، پيشين، ص۱۳۷، اندرو وینسنت، پيشين،ص۳۰۹. . حسین نمازی، پيشين، ص۳۵ ـ ۳۷. . آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربی - فارسی (تهران: نشرنی، ۱۳۸۷)، چ نهم، ذیل واژه اقتصاد. . محمد:۱۲؛ منافقون:۹. . فرقان:۶۷ ؛ امام خمینی، پيشين، ص۴۹۹ و نیز مجموعه آثار امام خمینی - قدس سره، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، صحيفه امام، ج‏۴، ص۵۰۹، مصاحبه با روزنامه آلمانى دنياى سوم(اوضاع عمومى ايران قبل و بعد از انقلاب). . حکومت اسلامی وولایت فقیه در اندیشه امام خمینی، پيشين، ص۴۵۵ وص ۴۹۹. . اندرو وینسنت، پيشين، ص۳۰۹. . نساء: ۵. . حشر: ۹؛ اعلی: ۱۶ ؛ امام خمینی، پيشين، ص۴۸۸. . جامع الاحادیث (نسخه ۵/۲)، پيشين، اصول کافی، ج ۵، ص ۸۸ و ص ۹۳. . حسین نمازی: پيشين، ص۵۰ ، پیرو مینی: ص۱۳۰ و فصول چهارم و ششم، اندرو هیوود، پيشين، ص ۲۲۹، ۲۳۰. . رجوع شود به استاد شهید مرتضی مطهری، نظری به نظام اقتصادی اسلام، بخش سوم. . حسین نمازی: پيشين، فصل دوم. . برای مطالعه بیشتر رجوع شود به شهید مطهری: پيشين، و اداره ایدئولوژیک و سیاسی ارتش: نظام اقتصادی اسلام. . اعراف: ۹۶؛ بقره: ۲۵۶؛ طه: ۱۲۴؛ جامع الاحادیث (نسخه ۵/۲)، پيشين، بحارالانوار: ج ۴۳، ص ۱۵۹ و ج ۲۷، ص۲۷۱. . نهج البلاغه: خطبه176. . براي نمونه رجوع شود به تعريف عدالت از نگاه آدام سويفت: فلسفه سياسي، ترجمه پویا موحد (تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۵)، ص32 و نيز ديويد ميلر: فلسفه سیاسی، ترجمه بهمن دارالشفایی (تهران: نشر ماهی، ۱۳۷۸). . اندرو وینسنت، پيشين، ص۶۷ ـ ۶۸. . جامع الاحادیث (نسخه ۵/۲)، پيشين: غررالحكم: حديث10226، ص447، امام خميني، پيشين، ص402. . مارکس، فقر فلسفه، به نقل از آتیلا اوزر، پيشين، ص ۱۶۲، ۱۶۳. .آدام سويفت، پيشين، ص59 ـ72. . الرحمن: 7؛ حديد: 25؛ نحل: 90؛ نساء: 135؛ مائده: 8. . ملا احمد نراقي، معراج السعادة، ص۸۷. . آیت الله جوادی آملی، مقاله فلسفه و اهداف حکومت اسلامی، سایت www.esramagazine.net. . زخرف:32 و نيز بنگرید به بهرام اخوان كاظمي: عدالت درنظام سیاسی اسلام (تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1381)، ص 94 ـ 90. . اندروهیوود، پيشين، ص۷۶. . بقره: 228. .رجوع شود به شهيد مطهري: بيست گفتار، پيشين، گفتارهاي اول تا پنجم. . حجرات: 13. . امام خميني، صحیفه امام، ج۲۱، ص۴۰۵. . براي نمونه رجوع شود به آراء فريدريش هايك در:حسين بشيريه؛ ليبراليسم و محافظه كاري (تهران: نشر نی، ۱۳۸۴) و آراء ماركس در: حاتم قادري، انديشه‌هاي سياسي در قرن بيستم (تهران: انتشارات سمت، ۱۳۸۴). . هود:117، جامع الاحادیث(نسخه ۵/۲)،پيشين، غررالحكم: پيشين، امام خميني، حكومت اسلامي و ولايت فقيه در انديشه امام‌خميني، ص399. ص402، ص421. . نهج البلاغه: نامه 31، عیسی ولایی، مبانی سیاست در اسلام (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۷)، ص342. . مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، پيشين، ص17، و نیز صحیفه امام، پيشين، ج12، ص208. . امام خمینی، حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی، صص223، 224، و ص422. . ديويد ميلر: پيشين، ص85. . امام خمینی، پيشين، ص410، و نیز منصور میراحمدی: آزادی در فلسفه سیاسی اسلام (قم: مؤسسه بوستان کتاب قم،۱۳۸۱)، صص77 و 78. . رجوع شود به آدام سويفت، پيشين، فصل دوم، ص89 ـ140؛آزادي و نيزديويد ميلر، پيشين، فصل چهارم، آزادي، صص83 ـ108. . نهج البلاغه:خطبه 147و نامه31، و نیز جامع الاحادیث(نسخه ۵/۲)، پيشين، بحارالانوار، ج 18، ص202. . ديويد ميلر، پيشين، ص85. . آدام سويفت، پيشين، ص 140 ـ112. . شهید مطهری، پيشين، ص349. . رجوع شود به شهید مطهری، بیست گفتار. .آيزايا برلين، چهار مقاله درباره آزادي، ترجمه محمدعلی موحد (تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۸)، چ نخست، ص234. . جري مك كالم؛ به نقل از آدام سويفت: پيشين، ص92. . انسان: 3. . براي نمونه: جاثیه:31؛ هود:61. . بقره:107؛ غاشیه: 22. . به نقل از آتیلا اوزر، پيشين، ص۱۵۳. . نهج البلاغه: خطبه 147، ص. . خسرو باقری، نگاهی دوباره به تربیت اسلامی (تهران: انتشارات مدرسه،۱۳۸۷)، چ هجدهم، ج اول، ص۶۱. . رجوع شود به آذرتاش آذرنوش، پيشين، ذیل واژه تعالی.