پنجشنبه 19 خرداد 1390
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

پیامدهای دولت صفوی برای فقه سیاسی شیعه
طباطبائى‏ فر سيد محسن

پیامدهای دولت صفوی برای فقه سیاسی شیعه

تاريخ دريافت: 1/9/89 تاريخ تأييد: 25/10/89
سیدمحسن طباطبایی فر*

فقه سیاسی همانند هر دانش دیگری دارای مفاهیم، روش و سیر تحول اندیشگی خاص خود است؛ و مانند هر دانش دیگری در خلاء شکل نگرفته، بلکه در شرایطی خاص تأسیس و با تحولاتی به صورت امروزین در آمده است.
فهم یک دانش، چیزی جز ردیابی نحوه شکل¬گیری و تحولات رخ داده در مفاهیم اساسی آن نیست. بر این اساس، فهم دانش فقه سیاسی نیز منوط به درک شرایط شکل-گیری و قبض و بسط مفاهیم آن در دوره¬های مختلف است.
تأسیس دولت صفوی و الزامات عملی و نظری آن، زمینه¬ای برای تحول در مفاهیم اجتماعی فقه و ورود عناصری جدید در فقه سیاسی شیعه بود که از نظر کمی و کیفی قابل توجه است. در این نوشتار وجوهی از این آثار مورد بررسی قرار گرفته است.

واژه¬های کلیدی: صفویه، فقه، نماز جمعه، خراج، مشروعیت، عدالت، فقها.

مقدمه
تحقيق درباره دولت صفوي و آثار آن در حوزه فقه سیاسی شیعه صرف نظر از اينكه بخشي از انديشه سياسي در ايران را تشكيل مي‌دهد، در بعد فرهنگي و آينده ايران نيز داراي تأثيري شگرف است؛ به گونه‌اي که حكومت‌هاي پس از صفويه، تا قبل از برخورد با فرهنگ جديد غرب، در قالب و نظريه، همگي وام‌دار آن بودند. به نظر مي‌رسد اگر چه بعدها صورت‌هاي ديگري در عرصه حكومت ايرانيان خودنمايي كردند، اما وجوه نظري حكومت صفوي كماكان به حيات خود ادامه داد.
تشكيل حكومت صفوي، یکی از نقاط عطف در تاريخ اندیشه سیاسی شیعه محسوب می‌شود؛ در سايه اين حكومت، شيعیان كه از آغاز با تمسک به استراتژی "تقیه و انتظار" در صدد حفظ جامعه شیعی بودند، به مرور به صحنه اجتماع آمده و تمايزات درون‌گفتماني مختلف آنان آشکار و در گستره خاصي در زمينه فقه قرار گرفت. فقها كه از دير زمان در جو تقيه و با رويكرد مبارزه منفي با حكومت‌هاي موجود، جامعه شيعي را حفظ كرده بودند، فرصت پیش آمده را غنیمت دانسته و منشأ آثار و تحولات زیادی در سپهر اندیشه دینی شدند.
اگر چه فقها در تأسيس اين حكومت نقش مستقيمي نداشتند، اما حيات دويست و اندي سالة آن را تداوم بخشيدند. تعامل فقها با صفويان، موجب شكل‌گيري نظريه‌هاي سياسي جديدي نزد آن‌ها گرديد و نظريه‌هاي سياست شرعي رونق يافت. در ادامه، آثار و نتایج دولت صفوی بر فقه سیاسی شیعه را بررسی می‌كنيم.

صفویه، پرسشی نو در مقابل فقه سیاسی شیعه
با وقوع غیبت کبری، علمای شیعه به عنوان پناهگاه مردم در حوادث واقعه، بر اساس پای‌بندی به اصل «امامت» اعلام داشتند که تنها حكومت مشروع، حكومت معصوم است و تلاش کردند نظريه امامت را تئوريزه کنند. بر اساس اين نظريه، پيشوايي جامعه بر عهده رهبران الهي است كه از عصمت برخوردارند و هرگز نمي‌توان امر راهبري جامعه را به مكلّفين [مردم] واگذار كرد.
استمرار دوره غیبت، شبهات و مسائل شکل گرفته در حاشیه آن، موجب شد که علمای شیعه، روش‌شناسي خاصي را- در تمايز با اهل سنت- براي استمرار زندگي سياسي و فردي شيعيان تدارك ببينند. پروژه اجتهاد اين نقش را بر عهده گرفت.
با پذيرش عملي اجتهاد از سوي شيخ طوسي (460ق)، گفتمان ضد اجتهادي مسلط بر انديشه فقهي به انزوا كشانده شد و با ظهور علامه حلي (726ق) و رسميت يافتن اجتهاد در فقه شيعي، شكل نهايي و بازگشت‌ناپذير خود را تا دوران صفوي پيدا كرد.
علما، زعامت جامعه اماميه را در حل و فصل خصومت‌ها و امور مذهبي بر عهده گرفتند؛ هر چند كه اين زعامت ديني، هرگز آنان را در مقام حاملان خلافت امام معصوم قرار نمي‌داد. به همين دليل، آن‌ها در صدد تبيين وظايف و نحوة عملكرد حكومت‌هاي مشروع در عصر غيبت بر نيامدند. چنين نگرشي، در عمل پس از گذار فقه اماميه از مكتب اهل حديث به مكتب متكلمان و تأسيس سازمان اجتهاد در فقه، گرايش فقها به تبيين نحوه مشاركت اماميه در امور عامه را موجب شد. بدين‌سان، فقه سياسي اقدمِ اماميه كه بر اصل نيابت فقها بنياد گرفته بود؛ نه يك «فقه حكومتي»، بلكه «فقهي مشاركتي» بود. مهم‌ترين مسائل مورد بحث اين فقه، عبارت بود از نحوة همكاري با حكومت جور و نحوة اجراي حق الله و حق الناس.
روش‌شناسي اجتهاد كه براي پاسخ‌گويي به مسائل جديد، با استفاده از منابع شريعت به وجود آمده بود، نمي‌توانست حكومت غيرمعصوم را به مثابه‌ حكومتي تام و تمام بپذيرد. بلكه در مقابل بر تصوري از نقش دانايي و رهبري تأكيد مي‌كرد، و در مقابل اين سؤال كه «در دوران غيبت امام معصوم چه كسي بايد حكومت كند؟» بر «بهترين مؤمنان» يا «داناترين» آنان و كس يا كساني كه در «فن استنباط احكام شريعت» مهارت دارند، تأكيد مي‌كند. شيخ مفيد (336- 413ق) در بحثي كه درباره اقامة حدود دارد، آن را بر عهده سلطان اسلام، كه منصوب از ِقبَل خداوند باشد، مي‌نهد و مي‌گويد:
سلطان اسلام، ائمه هدي از آل محمد و كساني را كه ائمه هدي در مقامي نصب كرده‌اند، مي‌باشد.
ابو الصلاح حلبي (وفات 447ق) نيز با لطف دانستن حضور رئيس براي مردم، بر ضرورت عصمت رئيس يا كسي كه رياست به او منتهي مي‌شود، تأكيد مي‌كند.
استقرار حکومت صفوی شايد مشكل‌ترين بخش فقه سیاسی شيعه تلقي شود. علما براي اولين بار در تاريخ خود با سلاطيني رو به رو شده بودند كه با ادعای تشیع، مدافع اسلام و تشيع و مروّج فرقه ناجيه و نسبت به مذهب عامه سخت‌گير، و در عين حال، حاكماني متغلّب بودند كه نصّي خاص يا اذني عام، پشتوانه آن‌ها نبود. اين معمايي بود در ذهن علماي اين دوره كه آيا مي‌توان اين سلاطين شيعه با اين همه خدمات چشمگير مذهبي را مصداق حاكم ظلم دانست يا نه؟ از اينجا بذر ترديد در ذهن عالمان كاشته شد.
از يك سو فقه اجتهادي بر توسعه انديشه‌هاي سياسي فقهي اثر گذارده و از طرف ديگر، فقها به دليل معاصر بودن با حكّام شيعه با نوعي ديگر از شرايط، كه قابل پيش‌بيني نبود، مواجه شده و اين شرايط به طور غير مستقيم بر آراي آنان تأثير نهاده بود. اگر چه صفويه توانستند رهبري سياسي شيعيان را در چارچوب يك كشور بزرگ تحقق بخشند، اما هرگز نتوانستند به آرمان ديرين شيعه در تحقق امامت و حكومت جانشين امام، جامه عمل بپوشانند.
بدين ترتيب در تمام مدت حاكميت صفويه، دو قدرت در جامعه ايران در عرض يكديگر حضور داشتند. يكي قدرت دربار و شاه كه بر نيروي نظامي ايلات تحت كنترل خود متكي بود، و ديگر، قدرت عالماني كه از توان نظامي منسجم بي‌بهره بوده و بر نيروي ناشي از اعتقادات ديني مردم تكيه داشتند. حضور عالمان ديني در دو گروه: عالمان ايراني و سادات كه غالباً مقامات صدر را در طول حكومت صفويه در اختيار داشتند؛ و علماي مهاجر، مخصوصاً علماي جبل عامل كه غالباً مقامات شيخ الاسلام و قضاوت را بر عهده داشتند، از نكات مهم اين دوره است. نتيجه اين تلاش نه تنها موجب تشكيل و رشد حوزه‌هاي علميه شيعي در ايران شد، بلكه مذهب شيعه را نيز فراگير ساخت و بعد از آن نيز حكومت ها به نام شيعه بر سر كار آمدند. شرح چگونگي گسترش اين حركت و نحوه برخورد عالمان شيعي با قدرت حاكمه، به بحث مستقلی نیاز دارد. اما در اثر تعاملات فقها با صفویه، ادبیات سیاسی- فقهی خاصی شکل گرفت که در آن‌ها چرخش‌های قابل تأملی در حوزه اندیشه سیاسی مشاهده می‌شود. این تأملات در دوره‌های بعد به منزله پیش‌فرض مباحث فقه سیاسی در نظر گرفته شد.

پيامدها و آثار
رسميت حكومت عرفي
هرگاه محقق كركي (940ق) را به عنوان اولين مجتهد عصر صفوي و علامه مجلسي (1110ق) را به عنوان آخرين آنان در نظر بگيريم، هر اندازه از محقق ثانی دور و به علامه نزديك مي‌شويم، عملاً از ديدگاه اوليه فقها در خصوص حكومت غير معصوم فاصله گرفته و به ديدگاه عرفي، كه براي حاكم، قدرتي مطلق و مستقل قائل است، نزديك مي‌شويم. محقق كركي، حكومت مشروع را فقط در حكومت ائمه يا نائبان عام آن‌ها (فقها) خلاصه مي‌كند. در مورد صفویان نیز کرکی، ضمن اینکه هیچ گاه در صدد توجیه مشروعیت آن‌ها بر نمی‌آید، چند بار به تصریح با اشاره آن‌ها را در زمره حکومت‌های جائر قرار می‌دهد.
پس از محقق کرکی، شهید ثانی (966ق) در حالی که هيچ گاه حاضر نشد به قلمرو صفويه پا بگذارد، با تأکید بر علم و عدالت به مثابه شروط اصلی حاکم، گفت امامت و رهبري مسلمانان به اشخاص فاسق تعلق نمي‌گيرد و اطاعت از غير عادل جايز نيست. اما به هرحال، حکومت‌های موجود برای حفظ نظم اجتماعی ضروری‌اند و در حقیقت، وجود آن‌ها واقعیتی است که در شرایط تاریخی آن زمان باید پذیرفته می‌شد؛ به همین جهت، شهید ثانی، پرداخت خراج را به این حکومت‌ها می‌پذیرد.
مقدس اردبیلی (993ق) نیز با تکرار فرضیه فوق، فقیه جامع الشرایط را نایب امام تلقی می‌کند، در همین حال می‌افزاید: حاكمان صفوي، جائرانِ مؤمن (شيعيانِ فاسق) هستند و اگر كسي حاكم مؤمني را به خاطر محبت او به مؤمنين و دفاع او از ايمان و مؤمنين، و به خاطر اينكه او مانع تسلط مخالفان بر اهل ايمان و مانع قتل ايشان باشد، و به خاطر اينكه دشمنان ايمان و مؤمنين را از آن‌ها رد مي‌كند، دوست داشته باشد، در مصداق «ركون به ظالمين» داخل نمي‌شود؛ چرا كه او در حقيقت، ايمان و حفاظت از مؤمنين را دوست داشته است، نه آن شخص و فسق و فجور او را و اين حكم در مورد سنّي و كافر و فاسق نيز صادق است. از اين باب، پاي علما به حكومت باز مي‌شد. در قدم اول، علما، جاي بزرگان صوفي در به تخت نشاندن سلاطين را بر عهده گرفتند. ايشان در حركت نمادينِ «شمشير به كمر بستن» يا «انداختن فرش» براي سلطان جديد، به نوعي مشروعيت او را مورد تأئيد قرار مي‌دادند. در واقع، يكي از وظايف شيخ الاسلامان و صدرها، افزون بر كارهاي قضايي و امور حسبه، به تخت نشاندن شاه جديد بود. مراسم تاجگذاري شاه جديد به طور معمول با حضور خليفة الخلفا، رئيس معنوي قزلباشان و صوفيان انجام مي‌گرفت؛ اما در دوره اخير كه نقش خليفة الخلفاء كاهش يافته بود، علما آن نقش را بر عهده داشتند. اين سِمَت از سوي حاكمان پذيرفته و مورد درخواست ايشان بود. نويسنده نقاوة الآثار درباره بر تخت نشستن شاه اسماعيل مي‌نويسد:
در روز جلوس همايون پادشاه ربع مسكون، جناب مجتهد الزماني شيخ عبد العالي را با اكابر فضلا طلبيده بر زبان آورد كه اين سلطنت حقيقتاً تعلّق به حضرت امام صاحب‌الزمان عليه‌السلام مي‌دارد و شما نايب مناب آن حضرت و از جانب او ماذونيد به رواج احكام اسلام و شريعت، قاليچه مرا شما بيندازيد، مرا شما به اين مسند بنشانيد تا من به رأي و ارادة شما بر سرير حكومت نشسته باشم.
اگر چه شيخ عبدالعالي زير لب پاسخ داد كه «پدر من فرّاش كسي نبود»، اما مير سيد علي مجتهد جبل عاملي و مير رحمت الله، «قاليچه همايوني» را انداختند. در نمونه ديگر، زماني كه شاه عباس اول درگذشت و قرار شد تا نوه او شاه صفي بر تخت بنشيند، شاهد حضور عالمان در رسميت بخشيدن به اين سلطنت هستيم. به نوشته خواجگي اصفهاني: «در شب دوشنبه چهارم جمادي الاخره 1038 با بعضي از علما و فضلا مثل ميرزا حبيب الله ولد حسين مجتهد جبل عاملي،‌ و ملاحسن علي (1075ق) ولد ملاعبدالله شوشتري و ميرزا غازي ولد حكيم كاشف يزدي و غيره مشورت نموده، در همان ساعت سعد، كمر و شمشير نواب صاحبقراني فردوس مكاني شاه اسماعيل انارالله برهانه، را بر ميان اشرف همايوني بسته، در عمارت عالي قاپو تخت و تاج را به وجود با قابليتش زينت داد... در آن روز ... خاتم المجتهدين امير محمد باقر داماد سلّمه الله تعالي حاضر ساخته، به جهت مثنّي ساختن امر جلوس در آن ساعت سعادت مأنوس، بعد از شرايط دعا و فاتحه‌خواني، يك بار ديگر آن زيبندة تاج و تخت را در عمارت مذكور بر اورنگ سلطنت و مسند دولت تمكن داد.» با درگذشت شاه عباس دوم در سال 1077 قمري، فرزندش صفي ميرزا به سلطنت رسيد كه چند ماه بعد ضمن به تخت‌نشيني دوم، نامش را به سليمان تغيير داد. در اين وقت، محقق خراساني شيخ الاسلام بود. به نوشته خاتون آبادي، اين جلوس در حضور جميع علما و با «خطبه بليغه» محقق سبزواري، شيخ الاسلام وقت همراه بوده است. شاردن با اشاه به اينكه «شناختن شاهزاده به پادشاهي بي قبول شيخ الاسلام كه رئيس روحاني كل كشور بود، ناتمام بود»، شرحي مفصل از اين مراسم داده و مي‌نويسد:
(محقق سبزواري) دقيقه‌اي چند به نيايش و وحدانيت ذات باري تعالي لب گشود و پس از آنكه دعايش را به ميمنت و شادماني مراسم تاجگذاري به پايان برد، از جا برخاست، شمشير را به طرف چپ و خنجر را به طرف راست شاه بست؛ سپس ايشك آقاسي را اشاره كرد كه كلاه را از سر سلطان برگيرد و تاج بر آن نهد.
آثار علامه مجلسي در اين خصوص، آگاهي‌هاي نابي در اختيار ما مي‌گذارد. در انديشه او حاكم، خليفه خدا بر روي زمين و وجود او مبيّن لطف الهي است كه پس از بسته شدن دايره نبوت و امامت براي اصلاح حال و راحت بندگان و دفع «عدوان ارباب ظلم و طغيان»، به مصداق «تؤتي الملك من تشاء»، شخصي را به پادشاهي بر مي‌گزيند. مجلسي در خطبة جلوس سلطان حسين بر تخت سلطنت در سال 1105 قمري، در مسجد جامع عباسي، به صراحت تمامي نكات اين نظريه را آورده است:
«بعد از غروب خورشيد سپهر در افق عالمِ بقا و احتجاب اقمار فلكِ امامت در نقاب غيبت و سپهر و سحابِ اختفا، قادر بي منت و خالق بي ضنت از مزيد لطف و مرحمت بر بقاياي اين امت، مقاليد فرمانروايي و مفاتيح كشورگشايي را در كف كفايت و قبضة درايت سلاطين عدالت‌شعار و خواقين فلك‌اقتدار سپرده كه عامه رعايا و كافة برايا در ظل ظليل ايشان در مهاد امنيت و استراحت بياسايند و از جور و عدوان ارباب ظلم و طغيان نجات يابند و به نجواي صدق انتماي «اذا اراد الله برعيته خيراً جعل لها سلطاناً رحيماً» چون ارادة كريم لايزال و مشيت رحيم ذوالجلال به صلاح و خيريت و رفاه و امنيت گروهي تعلق گيرد، تاج سروري ايشان بر تارك فرمانفرمايي نهد كه مطمح نظر خير انديشش جز صلاح حال عباد و معموري جميع بلاد نباشد و از خزانة بي‌كرانه «تؤتي الملك من تشاء» تشريف سلطنت و جهانباني بر قامت با استقامت شهرياري پوشد نصب العين خاطر خورشيد ناظرش، بسط بساط رأفت و عدالت و خفض جناح مرحمت و مكرمت بر كافة امت بوده باشد.»
در اين خطبه، علامه مجلسي، سلطنت را ادامه نبوت و امامت مي‌داند كه خداوند، آن را به دنبال بسته شدن دايره نبوت و امامت براي بندگان خود برگزيده است. او در كتاب عين الحيوة، فصولي را با عناوين «احوال سلاطين عدل و جور»، «كيفيت معاشرت با سلاطين»، «حقوق پادشاهان» و «مفاسد قرب پادشاهان» طرح، و سلسله مراتبي اقتداري و خداداد را مورد شناسايي قرار داده و تصريح كرده است:
بدان كه حق تعالي هر كسي را در اين دنيا سلطنتي داده؛ چنانچه منقول است كه كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته، در قيامت از سلوك او با رعيتش سؤال خواهد فرمود. چنانچه پادشاهان را بر رعاياي خود استيلا داده و اميران و وزيران را بعضي استيلا داده است.
با عنايت به آنكه مجلسي، وجود سلطان را مبيّن لطف الهی برشمرده است، اطاعت بي چون و چرا از او را لازم مي‌داند.
بدان كه پادشاهاني كه به دين حق باشند، ايشان را بر رعيت، حقوق بسيار است كه حفظ و حراست ايشان مي‌نمايد، دفع دشمنان دين از ايشان مي‌كند و جان و مال و عرض ايشان با حمايت پادشاهان محفوظ مي‌باشد. پس ايشان را دعا بايد كرد و حق ايشان را بايد شناخت؛ خصوصاً در هنگامي كه به عدالت سلوك نمايند... و اگر پادشاهان بر خلاف روش صلاح و عدالت باشند، دعا براي صلاح ايشان مي‌بايد كرد يا خود را اصلاح مي‌بايد نمود كه خدا ايشان را به اصلاح آورد.
مجلسي، هيچ گاه مشخص نكرد كه چگونه و توسط چه مرجعي، عدم پاي‌بندي حاكم عرفي به روش صلاح و عدالت ثابت مي‌شود، و در صورت اثبات عدم پاي‌بندي، چه ساز و كارهايي براي بركناري او وجود دارد. از اين رو مجلسي تصريح مي‌كند كه «رعايت جانب شاه به اطلاق، اعم از جائر و ظالم يا عادل، گريزي نيست»، وي با نقل حديثي از امام موسي بن جعفرu به شيعيان توصيه مي‌كند: «گردن خود را از چنبر اطاعت شاهان بيرون نكنيد... كه صلاح شما به صلاح شاه وابسته است و شاه عادل به منزلة پدري مهربان است.» به نظر مي‌رسد مجلسي، حاكمان صفوي را از مصاديق گزاره‌هاي فوق مي‌دانسته است، او در ادامه خطبه قبلي، سلطان حسين را با چنين ادبياتي توصيف مي‌كند:
«گوش حقيقت نيوش چرخ پير در اعصار متناليه و قرون خاليه مانند او در شوكت و جلالت نشنيده اعني اعليحضرتِ فلك رفعتِ گردون بسطتِ ثريا مرتبت، پادشاه تاج‌بخش، شهسوار گردون رخش، خسرو كشورگشاي عالمگير، خديو صاحب افسر و سرير، نيّر جهان‌افروز عظمت و كامكاري، آفتاب عالمتاب سلطنت و بختياري، فروزندة تاج كياني، برازندة دواج خسرواني، شهريار خطة جلالت، شهسوار ميدان بسالت، مورد عنايات نامتناهي، محبط انوار الهي، شهريار كامكار كامران، قهرمان عادل كشورستان، صاحبقران ظفر قرين، مطرز شعار شرع سيد المرسلين، مشيّد بنيان دين متين، حامي ثغور اهل ايمان، ماحي آثار بغي و طغيان...، وارث ملك سليماني، اعدل سلاطين زمان و افخم خواقين دوران، سلطان سلطان‌نشان، كافل مصالح الملك و الملة بالعدل و الاحسان، مظهر آثار رحمت الله الملك المنان، السلطان بن السلطان و الخاقان بن الخاقان السلطان حسين خان مدالله ظلال جلاله علي مفارق العالمين وشيّد اساس دولته الي ظهوره انوار خاتم الوصيين.»
در اين موارد طولاني، مجلسي اشاره‌اي به نظريه «سلطان جائر» نمي‌كند و شايد با وجود شاهاني با اين اوصاف، جايي براي نظريه سلطان جائر وجود نداشته باشد. اين تحليل، گوياي رابطه و وظيفه شيخ الاسلام اصفهان نسبت به حكومت است. علامه مجلسي، صفويه را مصداق سلاطين شيعة ذي شوكتي مي‌دانسته است كه مي‌توان از اقتدار آن‌ها براي ترويج شريعت سود جست.
در بعضي متون عصر صفوي، شواهدي وجود دارد مبني بر اينكه علماي اين دوره بر اساس يك تعهد با حكومت همكاري مي‌كردند. از جمله محقق سبزواري، تصريح مي‌كند:
... و در آن زمان كه امام از نظرها غائب و پنهان باشد به حسب حكمت‌ها و مصلحت‌ها، چون اين زمان كه حضرت صاحب الزمان و خليفة الرحمن صلوات الله الملك المنّان چون آفتاب در حجاب سيماب پنهان است، اگر پادشاهي عادل مدبّر كه كدخدايي و رياست اين جهان نمايد در ميان خلق نباشد، كار اين جهان به فساد و اختلال انجامد و منتظم نشود و هيچ كس را تعيّش ممكن نباشد، بلكه لابد و ناچار و ضرور است خلق را از پادشاهي كه به عدل زندگي نمايد و پيروي سيرت و سنت امام اصل كند و در رفع شرّ ظالمان بكوشد و هر كسي را در مرتبه و استحقاق خود نگه دارد و حفظ رعايا و زيردستان كه امانت جناب احديتند، بنمايد و مؤمنان و شيعيان را از شرّ طغيان و استيلاي كفار و مخالفان دين حفظ كند.
برخي از محققين با توجه به چنين قرائني بر اين باورند كه چون بزرگان شيعه، شاهان صفوي را بر مذهب حقّه يافتند، با آنان به همكاري پرداختند، و اين به معناي مشروعيت حكومت صفوي نيست و او نيز غاصب حق امام است؛ ‌ولي چون غصب او با سوء ‌نيت و سوء ‌استفاده همراه نبود، مي‌شد به آن به ديده اغماض نگريست. حميد عنايت با اشاره به اين تحليل مي نويسد:
شيعيان صفوي در ازاي عدالت و اخلاص سلطان تعهد كرده بودند كه قدرت او را به عنوان قدرت مشروع بشناسند و از دستورهاي او اطاعت كنند. ولي با انحرافات مكرر سلاطين از موازين شرع، اين مصالحه، اعتبار خود را از دست داد و شيعيان راسخ، دوباره مخالفت خود را در برابر حكومت حفظ كردند.
به نظر مي‌رسد اين باور، صائب نباشد، زيرا پس از هجوم افغان‌ها و واژگوني دولت صفوي، بار ديگر مشروعيت حكومت همه مدعيان، چه سني و چه شيعه، مورد سؤال قرار گرفت و تصريح شد كه آنان غاصب حق شاهان صفوي هستند. به علاوه (چنانچه خواهيم گفت) همواره علما كوشيدند تا با احياي برخي اموري كه تا پيش از اين، اقامه آن را به برقراري حكومت مشروع منوط كرده بودند (مانند برپايي نماز جمعه يا حلال دانستن خراج) و حتي توجيه برخي از اعمال شاهان، مشروعيت حكومت ايشان را تبيين نمايند. اگر هم چنين تعهدي وجود داشت، بايد در دوران حكومت فاسد و ستمبار كساني چون شاه سليمان و شاه سلطان حسين از ميان مي رفت؛ ولي نه تنها اين چنين نشد، بلكه در برخي موارد، اين تعهد محكم‌تر شد. نظر علامه مجلسي در اين زمينه خواندني است، او معتقد است:
از زمان حضرت رسالت6 تا ابتداي ظهور اين دولت عاليه، هرگز فرقه محقّه اماميه را چنين دولتي ميسّر نشده بود كه علانية به شرايع دين عليّه عمل كنند و بر منابر و منارات، تبرّاي از اعداي دين كنند و از شرّ مخالفان ايمن باشند.
به نظر مي‌رسد نوع رابطه علما با حكومت صفويان از بهره‌برداري جهت منافع جامعه شيعي عبور كرده و با شكل‌گيري هويت جامعه بر اساس آموزه‌هاي ديني و ضعف سلاطين صفوي در اواخر؛ علما امكان نفوذ و مانور بيشتري در عرصه قدرت داشتند. در ادامه، اين جايگاه مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

تقويت جايگاه فقها
در تأسيس دولت صفوي، هيچ فقيهي شركت نداشت. اين دولت بر اساس نظرية سياسي ويژه‌اي كه بين مرشد كل و مريدان در دايره تصوف وجود دارد، به وجود آمد. مبناي اطاعت قزلباشان از شاه اسماعيل، اعتقاد آنان به وي به عنوان رئيس خانقاه بود و هيچ گونه توجيه فقهي، در آن وجود نداشت، و در سال‌هاي نخست نيز نه فقيه قابل ملاحظه‌اي وجود داشت و نه حتي كتاب فقهي مهمي مبناي انجام اعمال شرعي بود. علماي ايراني كه به شاه اسماعيل كمك مي‌كردند، بيشتر، حكيم و فيلسوف بودند تا فقيه. به علاوه، شماري از آنان از شاگردان دواني و خاندان دشتكي بودند كه سابقه تسنن داشتند و تازه به تشيع گرويده بودند و با فرهنگ شيعي آشنايي نداشتند. اما در پي حضور تدريجي فقها در حكومت صفوي و همكاري با آن، بيشتر فقها كه متون فقهي كهن و سيره فقهاي پيشين را در اختيار داشتند، در حمايت از حكومت موجود و پذيرفتن آن ترديدي نداشتند. در واقع، گرايش به سوي تصوّف، اساس دولت صفوي و گرايش به فقاهت به ضرورتِ حيات عملي مطرح شده بود. علماي مهاجر كه از موقعيت ممتاز علمي و فقهي برخوردار بودند، در كنار پذيرش مناصب حكومتي، ‌رونق حوزه‌هاي علميه در اصفهان و مشهد را موجب شدند و علماي ايراني در دوره دوم حكومت صفوي، دست پروده همين حوزه‌ها هستند كه مهم‌ترين آن‌ها آقا حسين خوانساري و فرزند وي آقا جمال خوانساري،‌ محمد تقي و محمد باقر مجلسي مي‌باشند.
جايگاه فقها در مسائل حكومتي نيز ثابت نبود و موقعيت ايشان بنا بر عواملي، از جمله قدرت سلطان، ميزان پاي‌بندي وي به شريعت و نيز اقتدار و نفوذ علما در جامعه، تغيير مي‌يافت. براي نمونه، كركي در زمان حكومت اسماعيل يكم، توفيق چنداني به دست نياورد، چرا كه اسماعيل، خود را تجسّم خدا مي‌دانست و كركي، امكان زيادي براي دستيابي به مقام و منزلت بالا در دربار صفويان نداشت. او در اين زمان، دو رساله نگاشت كه به گزارش ميرزا مخدوم، وي به دليل همگامي با غاليگري پيروان شاه اسماعيل، رساله‌اي در جواز سجود بر انسان نگاشت. وي در رساله ديگري به نام «نفحات اللاهوت في لعن الجبت و الطاغوت» به تاريخ 917 قمري، عملكردهاي افراطي پيروان شاه اسماعيل، را تائيد و دشمنان شيعه را رد و لعن كرد.
پس از مرگ شاه اسماعيل، محقق ثاني در همه امور شئون اقتصادي، سياسي و ديني دولت شيعي جديد، صاحب اختيار مطلق شد تا آنجا كه شخص شاه طهماسب نيز نائب او به شمار مي‌رفت. كركي از سوي خود، نمايندگان ويژه‌اي به نواحي مختلف فرستاد. قرار گرفتن در اين جايگاه جديد، به وي اين امكان را داد كه در امور مذهبي به اجتهاد‌هاي نو دست بزند تا آنجا كه برخي از نويسندگان غير شيعي، او را «مخترع الشيعه» لقب داده‌اند.
از اقدامات مهم كركي كه موجب تقويتِ بيش از پيش جايگاه فقها نزد عامه مردم گرديد، طرح بحث «مجتهد الزماني» و نگارش رساله‌اي در اين زمينه بود. اين اصطلاح براي فقيه جامع الشرايطي به كار مي‌رفت كه نوعاً منصب شيخ الاسلامي يا ملاباشي را داشت. پيش از اين، بحث زنده بودن مجتهد در فقه شيعه در مكتب حله به قطعيت رسيده و فراگير شده بود و به رغم مخالفت‌هاي اندك، آن را به عنوان يك نظريه غالب در فقه شيعه پذيرفتند. با اين همه، بالا گرفتن اهميت اين بحث در آغاز دوره صفوي سبب شد تا رساله‌هاي مستقلي درباره آن نوشته شود. محقق كركي، رساله مستقلي در اين باره نوشت كه مع الاسف بر جاي نمانده و تنها برخي از استدلال‌هاي آن در رساله مستقلي كه مقدس اردبيلي در اين زمينه نوشته، آمده است. اين بار هم، مانند رساله نماز جمعه، اولين رساله را كركي نوشت و دومي را شهيد ثاني.
بر اساس فرهنگ شيعي، مجتهد تنها يك عالم نيست؛ كسي است كه علاوه بر آنكه نصوص مقدس را مي‌داند، از يك قوه اجتهاد برخوردار است و اين قوه، همان است كه چندين كار متفاوت انجام مي‌دهد. در موارد متعارض، ‌مي‌كوشد به يك نظريه واحد برسد. در مورد حكم، تلاش مي‌كند از ميان احكام متصوّر، يك حكم قضايي صادر كند. در ميان مصلحت‌انديشي، تلاش مي‌كند مصلحت را با تقدّس متن مقايسه كند تا بتواند يكي را بر ديگري مقدم بدارد. و در جايي كه دين لطمه مي‌بيند و شبهه‌اي انتشار مي‌يابد، وظيفه‌اش دفاع از دين است. اما طرح مجدد لزوم تقليد از مجتهد زنده، موجب تقويت جايگاه «مرجعيت» و نفوذ بيشتر علما در ميان عامة مردم گرديد.
محقق كركي با اين پشتوانه، ابلاغيه‌ها و دستور العمل‌هايي به تمام شهرهاي امپراتوري صفوي نوشت و از مردم هر شهر طبق قانون اسلامي درخواست ماليات كرد. كركي همچنين شيوه ‌گرفتن ماليات و مقدار آن را تعيين كرد و به ويژه دستور داد كه علماي مخالف را از كار بركنار كنند. وي فرمان داد در هر شهر و دهكده‌اي، امام جماعتي تعيين شود تا نماز جمعه بر پا دارد و اصول اسلام را به مردم بياموزد. وي در سفرهاي شاه صفوي در قلمرو خود، با وي همراه بود. طهماسب، دو فرمان درباره شيخ علي كركي صادركرد و در هر دو فرمان از وي با احترام زياد ياد كرده است. طهماسب در هر دو فرمان تصريح كرد كه هر كه را او عزل كند، معزول است و هر كه را او نصب كند،‌ منصوب است.
نفوذ سياسي فقيهان، پيامدهاي دوجانبه‌اي براي حكومت صفوي داشت،. از يك سو، به شيوه‌هاي گوناگون، حكومت نايبان امام غايب، قانوني و مشروع جلوه داده مي‌شد كه در استوار ساختن بنيادهاي نظري حكومت صفوي تأثير بسزايي داشت؛ و از طرف ديگر، به سبب برداشت‌هاي جديد و اجتهادهاي بي‌شمار مجتهدين، واكنشي در ميان روحانياني كه در درجه‌اي پايين‌تر قرار داشتند، پديد آورد. براي نمونه، اقدام محقق كركي در تغيير قبله شهرهاي ايران، مخالفت برخي از علما (و درباريان) را در پي داشت، و غياث الدين منصور دشتكي كه در آن زمان صدر بود، با كركي به مخالفت برخاست. وي معتقد بود كه كركي، شايستگي و آگاهي لازم براي اين كار را ندارد. محقق كركي در مسائل ديگري همچون خراج و برپايي نماز جمعه در دوره غيبت هم با عالمان ديگري مانند ابراهيم قطيفي بحراني و مير نعمت الله حلّي درگير شد.

تحويل عدالت به حوزه فردي
در متون فقهي دوره صفوي، به تبع ديگر آثار متفكران اسلامي،‌ عدالت، ناظر به حوزه صرف اخلاق فردي بوده و تمايزي ميان اخلاق فردي و اخلاق برآمده از منطق قدرت سياسي داده نمي‌شود. فقها عدالت را به صفتي براي قاضي، سلطان يا امام جماعت فرو كاسته و از بحث اجتماعيِ عدالت سخني نيست. و در بهترين حالت مي‌توان گفت كه تمايزي بين عدالت در حوزه فردي و اجتماعي ديده نمي‌شد. مؤيد اين مطلب را مي‌توان ركود تفكر اجتماعي فقها و نبود حتي يك اصل و قاعده عام در زمينه عدالت اجتماعي دانست. براي نمونه، شيخ الاسلام دوره صفوي، علامه مجلسي، عادل را كسي مي‌داند كه «مرتكب گناهان كبيره نگردد و بر گناهان صغيره اصرار نورزد.» وي در رساله مسائل ايادي سبا، شخص عادل را چنين تعريف مي‌كند:
عادل كسي است كه بعد از قدري معاشرت، اطمينان به تديّن و صلاح او به هم رسد به اينكه بدي (گناه) از او ظاهر نشود و ساتر عيوب فرد باشد و ملازم جمعه و جماعت باشد و بدون عذر ترك جماعت نكند.
مجلسي از عدل ديگري، تحت عنوان «العدل في الرعيه» نام مي‌برد و در توضيح مقصود خود كه گوياي شرايط قاضي در فقه است، مي‌نويسد:
عدل در رعيت، همان داوري در ميان مردم است؛ بدون گرايش تبعيض‌آميز نسبت به يكي از آن‌ها و نيز ستاندن حق مظلوم از ظالم و اجراي حدود و احكام الهي در ميان آن‌ها؛ بي‌آنكه در اجراي احكام، سستي و سهل‌انگاري شود.
وي در جاي ديگر مي نويسد:
«اين مفهوم بر پياده كردن قوانين شريعت در داوري‌هايي كه بين مردم صورت مي‌گيرد، اطلاق مي‌شود.»
اين تعاريف به ظاهر متفاوت، همان عدالت در قاضي و تأكيد بر اجراي شريعت در جامعه را بيان مي‌كنند و نشاني از عدالت اجتماعي در آن‌ها نيست. در نگاه ارگانيك علامه، ملاك عدالت در فرد و جامعه يكي است و هرگاه افراد، ملاك عدالت را رعايت كنند و عادل شوند، جامعه عدالت‌مند خواهد شد. بر اين اساس، هر فرد براي سعادت و تعالي جامعه بايد فارغ از ديگران، صفات عدالت را در خود بپروراند؛ لذا عدالت نه به معناي مبارزه با ظلم، كه فهم جايگاه خود در هستي است. در اين نظريه، حق تعالي، هر كسي را سلطنتي داده و رعيت براي اين رعيت شده‌اند كه ايشان را خداوند ضعيف گردانيده و شاه را قوت داده است. بنابراين، اگر كسي اطاعت پادشاه نكند، اطاعت خدا نكرده است. اگر پادشاه، ظالم و بر خلاف نهج صلاح و عدالت باشد، براي اصلاح ايشان دعا مي‌بايد كرد. سلطان، رعيت و عملكرد هر يك، تحت نظام عادلانه هستي است و عقل بشر از فهم بسياري از مكنونات، ناتوان و ناقص است. خداوند، خود حدود را مشخص ساخته و تنها او مي‌تواند متخلّفان را مشخص و مجازات نمايد. حاكم به وقت خود به سبب جرايم خويش مجازات خواهد شد و رعيت به علت صبر خويش پاداش خواهد گرفت.

تحول در تلقی از احكام فقهي
تأسیس دولت صفوی، تكوين نظريه‌هاي سياسي نزد فقها و الزام ايشان براي تزريق احكام شريعت به امور سياسي، دو پيامد كوتاه‌مدت داشت: يكي دگرگوني و تجديد فقه شيعه و ديگري وضع قوانين شرعي براي حكومت. اين تحول در برخي احكام اجتماعي اسلام، از قبيل نماز جمعه، خراج و جواز پذيرش هديه از سوي حاكم و...، كاملاً محسوس است، و هر يك از مسائل فوق، محملي براي طرح مباحث سياسي فقها شدند. اهميت مسائل فوق، از اين باب است كه موضوعاتي از قبيل اجراي حدود شرعي، قضاوت، جهاد، حسبه، اخذ خراج، نماز جمعه و عيدين در شمار شئون و وظايف حاكم اسلامي هستند و فقهاي اقدم با برشمردن حكومت‌هاي موجود به مثابه حكومت‌هاي جور، مباحث يادشده را در دوران غيبت، تعطيل، يا از وظايف خود مي‌دانستند. هر چند كه تا پيش از برافتادن خلافت، در عمل، امكان اجراي اين فعاليت‌ها را نداشتند؛ چرا كه اقدام به آن‌ها، جز قيام عليه حكومت و مخالفت با نظام موجود، معنايي نداشت و اين يعني به خطر افتادن حيات سياسي، اجتماعي شيعيان. اما با تأسيس دولت صفوي و پشتيباني بي دريغ آنان از فقهاي اماميه به منظور ترويج مذهب دوازده امامي، فقها قادر به انجام بسياري از وظايف مذكور شدند.

نماز جمعه
يكي از چالش برانگيزترينِ اين مباحث، حكم «نماز جمعه» در دوران غيبت بود. در تشيّع، اين موضوع با حضور امام معصوم پيوند دارد. در میان اهل سنت، خليفه يا حاكم وقت، امامت نماز جمعه را به عهده دارد، اما شيعيان، امامت جمعه را وظیفة امام و از تعطيلی آن براي نفي خليفه و مشروعيت حاكم بهره‌برداري مي‌كردند. پيش از عصر صفوي، شيخ طوسي، وجود امام عادل يا كسي كه از جانب امام عادل گمارده شده باشد را شرط برپايي نماز جمعه مي‌دانست.
سلار ديلمي، يكي از فقهاي بزرگ سدة پنجم، نخستين دانشمندي بود كه برپايي نماز جمعه را در نبود امام غايب ناروا خواند. اگر چه او ابتدا گفته بود كه «نماز جمعه با فرض حضور امام [معصوم] و يا جانشين او واجب است» ولي در بخش‌هاي پاياني كتاب خود، حق اقامه نماز آدينه را در عصر غيبت از فقها نفي مي‌كند و مي گويد: «اما الجُمَع فلا.» اين قرينه است كه منظور از «من يقوم مقامه» منصوب خاص است. همچنين ابن زهره (585-511ق)، نماز آدينه را از احكام اختصاصي معصوم مي‌داند.
اين بحث در دوره صفويه، شكل جديدي به خود گرفت، و نزديك به 105 رساله درباره نماز جمعه نوشته شد كه بخشي از آن‌ها در دسترس نيست. از اين تعداد 53 رساله در اثبات وجوب عيني نماز جمعه نوشته شده و 16 رساله به طور صريح، برپايي نماز آدينه را در عصر غيبت حرام دانسته است. تعدادي از اين رساله‌ها نيز در اثبات وجوب تخييري و يا عدم وجوب عيني نوشته شده است. اما به دليل در دسترس نبودن برخي از رساله‌ها، مشخص نيست كه در پانزده رسالة ديگر، كدام يك از اين نظريات مطرح شده است.
پيش از محقق كركي، شهيد ثاني تصريح كرده بود: «اگر نبود ادعاي اجماع بر عدم وجوب عيني نماز جمعه، قائل شدن به آن (وجوب عيني) در نهايت قوت بود، و حداقل مي‌توان قائل به وجوب تخييري، با ترجيح نماز جمعه گرديد.» وي فقيه را به عنوان جانشين براي امام مي‌دانست كه مي‌تواند نماز آدينه را در عصر غيبت بر پا دارد. نخستين كسي كه رساله‌اي درباره وجوب تخييري برپايي نماز جمعه در عصر صفوي نوشت، محقق كركي بود. رساله نماز جمعه او از آن جهت واجد اهميت است كه مؤلف در آن، انديشه سياسي خود، به ويژه ولايت فقها را مطرح كرده است. محقق، رساله خود را به سال 921 قمري، يعني زمان شاه اسماعيل تأليف كرد و در آن زمان، هنوز موقعيت چندان مهمي از لحاظ حكومت نداشت. اختلاف نظر عمده محقق با شهيد ثاني در اين است كه وي نماز جمعه را منصبي حكومتي مي‌داند و تصريح مي‌دارد كه: «اقامه نماز جمعه در غيبت بدون حضور فقيه جامع الشرايط مشروع نيست.» او معتقد است هيچ نائب خاصي از جانب امام براي اين كار ضرورت ندارد. كركي در قسمت‌هاي مختلف نوشته‌هايش بر اين نكته تأكيد دارد كه فقيه منصوب از جانب ائمه، حاكم در همه امور شرعيه است. وي ضمن تشريح وظايفي كه بر عهده فقيه نهاده شده است، مي‌نويسد:
«اصحاب ما رضوان الله عليهم اتفاق كرده‌اند بر اينكه فقيه عادل امامي جامع الشرايط براي فتوا كه از او به مجتهد در احكام شرعيه تعبير شده است، نايب از جانب ائمه هدي صلوات الله و سلامه عليه است در زمان غيبت در تمام چيزهايي كه براي نيابت در آن‌ها مدخلي هست – و گاهي اصحاب قتل (قصاص) و حدود را مستثني كرده اند- پس واجب است بردن حكم نزد آن‌ها و گردن نهادن به حكم ايشان. او بر اموال غائبين، اطفال، سفها، و ورشكستگان ولايت دارد، مي‌تواند در اموال محجورين و ممنوعين از تصرف، تصرف كند، تا آخر آنچه براي حاكم منصوب از جانب امامu ثابت است. اصل در اين مسئله، روايت عمر بن حنظله است.»
وي با آنكه خود اعتراف مي‌كند كه نماز جمعه از باب حكم و افتا جداست، فقيه را مصداق «حاكم» دانسته است. كركي، نظر خود را در قالب اشكال و جواب ذيل بيان مي‌كند: «گفته نشود كه فقيه فقط براي قضاوت و افتاء نصب شده است، زيرا ما [در جواب] مي‌گوييم كه اين ادعا در نهايت ضعف است، چون فقيه به عنوان حاكم منصوب شده است؛ چنانچه روايت بر اين مطلب دلالت دارند».
كركي، اين نگاه حكومتي را در برخي ديگر از مباحث فقه نيز جريان داد، وي در باب وكالت كتاب جامع المقاصد، موارد قابل توكيل را بيان و تصريح مي‌كند:
«صحيح است وكالت دادن در قضاوت و حكم ميان مردم و تقسيم فيء و غنيمت و نيز رواست براي حاكم كه وكيل كند كسي را كه از او در حجر نيابت نمايد.»
منظور محقق ثاني اين است كه قاضي يا حاكم حق دارد در اجراي وظايف قضايي و حكومتي براي خود وكيل بگيرد. اين فتوا با توجه به نظريه فقهاي متقدّم وي غريب مي‌نمايد.
پس از محقق كركي، مير محمد باقر داماد (1041ق) نوه دختري او، نه تنها به تصديق نظريه وي پرداخت، بلكه ادعاي قوي‌تري را مطرح كرد و گفت امام، يا فردي منصوب از جانب او، يا كسي كه شايسته است به عنوان نايب عام امام عمل كند، يعني فقيهي كه جامع علوم اجتهاد و شرايط افتا باشد، مي‌تواند نماز آدينه را برپا دارد. برپايي نماز آدينه مي‌توانست در مشروع نشان دادن حكومت صفوي موثر باشد و بسياري از فقيهان كوشيدند تا در نظر و عمل، ضرورت انجام آن را توجيه و تبيين كنند و آن را برپا دارند.

خراج
يكي از منابع مهم مالي دولت اسلامي، خراج يا پولي بوده است كه بابت زمين‌هاي دولتي (يا به عبارت فقهي، اراضي متعلق به امام) كه به مردم واگذار مي‌شده، از آنان گرفته مي‌شده است. زمين‌هاي ياد شده طي فتوحات يا بعدها از طُرق ديگري به حكومت مي‌رسيده و توسط آن به شكل‌هاي مختلفي در اختيار مردم گذاشته مي‌شده است. درآمد حاصل از خراج، يكي از درآمدهاي بسيار مهم حكومت‌ها بوده و در كنار زكات، جزيه و عُشريه، خزانه مالي حكومت را پر مي‌كرده است. در زمان حضور معصوم، گرفتن و خرج كردن اين پول به دست امام معصوم است، اما در زمان غيبت فقها با دو مشكل روبه‌رو بودند: نخست حكم پرداختن خراج از سوي شيعيان به دولت و دوم، بهره‌گيري از آن توسط كساني كه به نوعي از خزانه دولت بهره‌مند مي‌شدند. آيا شيعيان مي‌توانستند اين قبيل زمين‌ها را از حكومت بگيرند، و اگر گرفتند واجب است خراج آن را بپردازند؟ افراد شيعه‌اي كه به نوعي به مقامات حكومتي رسيده‌اند، آيا حق گرفتن خراج و استفاده از آن را دارند؟ با تشكيل حكومت صفوي، بيت المال مسلمين در اختيار حكومتي قرار داشت كه تشيّع امامي را در كشور رسميت بخشيده بود. در اين زمان هم حاكم و هم كساني كه مواجب را از بيت المال مي‌پذيرفتند، شيعه بودند. در اين شرايط، سؤال اين گونه طرح شد كه آيا سهمي از درآمدهاي بيت المال به مسلمانان تعلق دارد يا نه؟ و پولي كه توسط يك حاكم نامشروع (غيرمعصوم) از طريق ماليات‌هاي غير قانوني در بيت‌المال جمع‌آوري شده، مشروع است يا نه؟
محقق كركي در عمل، هدايايي را از شاه اسماعيل يكم قبول كرد، شاه طهماسب يكم نيز مقرّري‌ها و املاك بسياري را براي او در نظر گرفت. از جمله اين بخشش‌ها اين بود كه هر سال هفتصد تومان ماليات شهرهاي عراق عرب به او داده شود. از آنجا كه پذيرش هدايا متضمن نوعي مشروعيت‌بخشي به صفويان بود، به شدت مورد اعتراض برخي از علما، به ويژه قطيفي، قرار گرفت. پيش از اينكه كركي به سبب پذيرفتن هداياي دولت صفوي مورد چنين نكوهشي قرار گيرد، به نگارش رساله‌اي دربارة حلال بودن خراج اقدام كرده بود. اين رساله «قاطعة اللجاج في تحقيق حلّ الخراج» نام دارد، در ربيع الثاني 916 قمري نوشته شد.
محقق كركي در اين رساله تصريح مي‌كند كه اگر منصفانه در اين بحث نگريسته شود، روشن مي‌شود كه حكم خراج، زمان غيبت و حضور نمي‌شناسد. حق خراج، هميشه براي امام باقي است؛ همچنان‌كه مستحق هميشه وجود دارد. به علاوه كه روايات فراواني دربارة جواز مصرف اراضي خراج توسط شيعه وجود دارد؛ حتي اگر اصل آن دست سلطان جائر باشد.
بديهي است تحول صورت گرفته در احكام فقهي و تمكين حكام صفوي به سياست شرعي، محدود به موارد فوق نيست و استقراء اين احكام و سير تحولي آن مجال ديگري مي‌طلبد. براي نمونه، پذيرش هديه از حكام از سوي علما، ديگر قبحي ندارد. محقق كركي هنگامي كه ابراهيم بن سليمان قطيفي، يكي از علماي نجف، هداياي شاه طهماسب را نپذيرفت، با نكوهشِ قطيفي گفت: «وقتي امام دوم شيعيان، حسن بن عليu، هداياي اولين خليفه اموي، معاويه ابن ابوسفيان را پذيرفته است، تو چگونه از پذيرش هداياي شاه صفوي امتناع مي‌كني؟ در حالي كه نه تو از امام حسن مجتبيu پرهيزگارتري و نه طهماسب از معاويه بدكارتر است.»
نمونه ديگر كسب درآمدي به عنوان «الحلاليات» از سوي حكومت و وكالت علما در اين زمينه مي‌باشد. توضيح مطلب اينكه چون در مورد ماليات‌ها، ترديدهاي جدي شرعی وجود داشت، شاه براي اينكه توجیهی برای حلیت درآمدهای خود داشته باشد، كاروانسراهايي در شهرها ساخته و مغازه‌هاي آن را به قيمت نازلي در اختيار برخي از تجار قرار می‌داد؛ به طوري كه مطمئن شود هيچ ظلم و اجحافي در اين مورد صورت نگرفته است تا از اين طريق نان حلال تهيه كند. برخي علما، وكالت اين نوع درآمد را كه «الحلاليات» خوانده مي‌شد، بر عهده داشتند.
در كنار اين موارد، سياست شرعي صفويان از قبيل ترغيب و تشويق مردم به احترام به سادات و زيارت قبور امامزادگان، بخشودگي ماليات شهرهاي پيشگام در تشيّع و ترجمه متون عربي به فارسي را مي‌توان اضافه كرد.

فرجام سخن
دوره صفويه به سبب آثاری که در اندیشه سیاسی بر جای گذاشته است، به منزله نقطه عطف روابط فقها و حكومت، و بسيار تأثيرگذار در آينده سياسي ايران به حساب مي‌آيد. در اين دوره كه مي‌توان آن را دوره «تكوين نظريه‌هاي سياسي نزد فقيهان» و «شكل‌گيري نظريه‌هاي سياست شرعي» دانست، انديشه‌هاي سياسي فقها، ارتباط با حكومت موجود را پذيرفت و در خود پروراند. این تلقی بي آنكه اصل ملك و سلطنت را مورد چالش قرار دهد، تلاش کرد در راستای سازواری اندیشه خود، بسیاری از مفاهیمی را که تا پیش از این، مخصوص دوران حضور امام محسوب می‌شد، به میدان آورده و از بحث‌های انجام شده حول آن، ادبیات سیاسی- فقهی درخوری را فراهم آورد.
این کنکاش، پایه بسیاری از گفت‌وگوها در دوره‌های بعد قرار گرفت و علما با پروراندن همین مباحث، راه را برای تأسیس نظامی اسلامی، با حداکثر شباهت با حکومت معصوم، از لحاظ مبانی و کارکردها فراهم آوردند. غیر از چند حکم خاص، که اجرای آن منوط به حضور امام معصوم است، بسیاری از مفاهیم و احکام اجتماعی شریعت به صحنه آمد و نقش فقهای دوره صفوی در این زمینه به عنوان فقهای مؤسس، قابل توجه است.




پی نوشت ها
. به قول والتر هينتس: «ايران امروز، از نظر سياسي و فرهنگي، بر همان پايه‌اي استوار است كه سلاطين بزرگ صفويه در سده‌هاي شانزدهم و هفدهم ميلادي بنا نهادند.» مقدمه والتر هينتس به سفرنامه كمپفر، ت: كيكاوس جهانداري (تهران:‌ خوارزمي،1363)، ص 12.
. محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، المقنعه (قم: موسسه النشر الاسلامي، 1410ق)، ص812 ـ 810.
. ابوالصلاح حلبي، الكافي في الفقه، تحقيق: رضا استادي (اصفهان: مكتبة الامام اميرالمؤمنين علي العامه، 1362)، ص 88.
. محقق کرکی، رسائل المحقق الكركي، تحقيق: محمد الحسون، اشراف: سيد محمود مرعشي (قم: كتابخانة آيت الله مرعشي نجفي، 1409ق، رساله صلاه الجمعه)، ج1، ص 142.
. سید محمد علی حسینی زاده، علما و مشروعیت دولت صفوی (تهران: انجمن معارف اسلامی، 1379)، ص 142.
. شهید ثانی، مسالک الافهام (قم: موسسة المعارف الاسلامیه، 1414ق)، ج3، ص 35.
. همان، ص 56.
. مقدس اردبيلي، مجمع الفایده و البرهان، تحقیق: حاج آغا مجتبى العراقي، الشيخ علي پناه الاشتهاردي، الحاج آغا حسين اليزدي (قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1411ق)، ج8، ص 161.
. همان.
. اين دو از مشاغل عالي علما در دستگاه صفوي بود. نك: رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379)، ج1، ص249 ـ 191. (مشاغل اداري علما در دولت صفوي).
. محمود بن هدايت الله افوشته‌اي نطنزي، نقاوة الآثار في ذكر الاخيار، به اهتمام: احسان اشراقي (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي،1350)، ص41.
. محمد بن معصوم خواجگي اصفهاني، ‌خلاصة السير (تاريخ روزگار شاه صفي شاه) (تهران: علمي، 1368)، ص 38 ـ 37.
. سيد عبدالحسن حسيني خاتون آبادي، وقايع السنين و الاعوام (تهران: كتابفروشي اسلاميه، 1352)، ص 530 ـ 529.
. شاردن، سفرنامه شاردن، ت: اقبال يغمايي (تهران: توس، 1374)، ج4، ص 1646 ـ 1644.
. محمد ابراهيم نصيري، دستور شهرياران (تهران: بنياد موقوفات دكتر محمود افشار، 1373)، ص 24 ـ 20.
. محمد باقر مجلسي، عين الحيوة (تهران: مرکز چاپ و نشر کتاب، بی تا)، ص 491.
. همان، ص 506.
. همان، ص 562.
. محمد ابراهيم نصيري، پيشين، ص 23.
. برای موارد مشابه مراجعه کنید به محمد باقر مجلسي، رجعت، به كوشش: ابوذر بيدار (تهران: مؤسسه انتشارات رسالت قلم، 1367)، ص8- 6 و ملا خليل قزويني، الصافي في شرح اصول الكافي، به كوشش: تصديق حسين، لكهنو، 1308ق، ص 3. قاضي احمد حسيني قمي، خلاصة التواريخ، به كوشش: احسان اشراقي (تهران: دانشگاه تهران، 1359)، ج1، ص 75. محمد باقر اصفهاني خوانساري، روضات الجنات (قم: اسماعیلیان، 1392ق)، ج1،ص 107.
. محمد باقر (محقق) سبزواري، روضة الانوار عباسي (در اخلاق و شیوه کشورداری)، به کوشش: اسماعیل چنگیزی اردهایی (تهران: دفتر نشر میراث مکتوب)، ص 7.
. اسماعيل نوري علاء، جامعه‌شناسي سياسي تشيع اثني عشري (تهران: ققنوس، 1357)، ص 49.
. حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ت: بهاء الدين خرمشاهي (تهران: خوارزمي 1362)، ص 297 ـ 296.
. قطب الدين سيد محمد نيريزي شيرازي (1173ق) از اقطاب سلسله ذهبيه در رساله سياسي كه با موضوع تحليل علل سقوط دولت صفويه و راه‌حل بازگشت آن به قدرت، تحرير شده است، با زباني طعن‌آلود به شرايط اجتماعي اواخر دوره صفويه اشاره، و مسئوليت اصلي را بر عهده عالمان و وظيفه نجات را نيز بر عهده آنان مي‌داند. وي از عالمان مي‌خواهد تا از وضعيتي كه در گذشته گرفتارش بودند، استغفار كنند؛ زماني كه در كنار جباراني قرار گرفتند كه همچون معاويه رفتار مي‌كردند.
قطب الدين در منظومه فصل الخطاب نيز به طور افراطي، مقدار زيادي از مشكلات را بر عهده علما گذاشته و با وجود تمجيدي كه از سلسله صفويه دارد، علما را به سبب قرب بدان‌ها مورد حمله قرار مي‌دهد.
قطب الدين محمد نيريزي شيرازي، رساله سياسي در تحليل علل سقوط دولت صفويه و راه‌حل بازگشت آن به قدرت، به اهتمام: رسول جعفريان(قم: كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1371) همو: فصل الخطاب، نسخه شماره 7269 كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي.
. محمد باقر مجلسي، رساله جواب المسائل الثلاث (متن كامل اين رساله در، رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفوي (قم: انصاريان، 1370)، ص 267 ـ 260 آمده است.)
. اين مطلب به صورت تناقضي در ساختار سياسي- مذهبي دولت صفوي تا انتها باقي ماند. رسول جعفريان در مقدمه خود بر رساله سياسي، اثر قطب الدين محمد نيريزي شيرازي، زوايايي از اين موضع را بازگو كرده است. رك: قطب الدين محمد نيريزي شيرازي، رساله سياسي در تحليل علل سقوط دولت صفويه و راه‌حل بازگشت آن به قدرت، پيشين، مقدمه مصحح.
. به نقل از كامل مصطفي الشيبي، تشيّع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجري، ت: علي رضا ذكاوتي قراگوزلو (تهران: 1359)، ص 390.
. شيخ علي كركي، نفحات اللاهوت في لعن الجبت و الطاغوت، به كوشش: محمد هادي اميني (تهران: نينوا).
. همان، ص 394 ـ 393.
. شيخ آقا بزرگ طهراني در الذريعه (ج4، ص393 ـ 391) ليستي از اين رساله‌ها را آورده است.
. محمد باقر خوانساري، پيشين، ج5، ص 167.
. همان، ص 168.
. مهدي فرهاني منفرد، مهاجرت علماي شيعه از جبل عامل به ايران (تهرن: اميركبير، 1377)، ص 109.
. جهت مطالعه فرمان اول، نك: محمد باقر خوانساري، روضات الجنات، پيشين، ج5 ص170 ـ 169. و براي مطالعه فرمان دوم، نك: عبدالله افندي اصفهاني، رياض العلما، پيشين، ج3، ص460 ـ 455. رسول جعفريان در دين و سياست در دوره صفوي، ص 398- 452 مجموعه اي از ديگر احكام و فرامين را آورده است.
. قطيفي بر تمام موضوعات نگاشته شده توسط كركي،‌ رديّه نوشت. درباره رديه‌هاي او بر آثار محقق كركي نك: شيخ آقا بزرگ تهراني، الذريعه، پيشين، ج6، ص 14ـ 4، 16 ـ 15، 107 ـ 106، ج11، ص 188. ج13، ص ص 108 ـ 107. ج24، ص 68 و ص 25، ص 150.
. عالم نوانديش معاصر، مرتضي مطهري، انزواي بحث عدل و عدالت اجتماعي را سبب ركود تفكر اجتماعي فقيهان و كنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعي مي‌داند و مي‌نويسد: «اصل عدالت اجتماعي، با همه اهميت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است؛ در حالي كه از آياتي چون «بالوالدين احسانا» و «اوفو بالعقود»، عموماتي در فقه به دست آمده است، ولي با اين همه، تأكيدي كه قرآن كريم بر روي مسئله عدالت اجتماعي دارد، مع هذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطلب، سبب ركود تفكر اجتماعي فقهاي ما شده است.» مرتضي مطهري، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي (تهران: حكمت، 1403ق)، ص 27 ـ 26.
. محمد باقر (علامه)‌مجلسي، بحارالانوار (بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، 1983م)، ج 85، ص 25 ـ 24.
. همو، بيست رساله فارسي، تصحيح: سيد مهدي رجايي (قم: كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي)، ص 557.
. همو، مرأت العقول في شرح اخبار الرسول، پيشين، ج4، ص 335، ح1.
. همو، بحار الانوار، پيشين، ج 72، ص 76 ـ 37.
. همو، عين الحيوة، پيشين، ص 551.
. همان، ص 550.
. همان، ص 562.
. همان، ‌ص 560.
. محمد بن حسن (شيخ) طوسي، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوي (قم: انتشارات قدس محمدي، بي تا)، ص 103.
. ابويعلي حمزة بن عبدالعزيز ديلمي، المراسم العلويه في الاحكام النبويه، تحقيق: سيد محسن حسيني اميني (قم: المجمع العالمي لاهل البيت، 1414ق)، ص 77.
. همان، ص 264.
. حمزة بن علي بن زهره، غنيه النزوع، به نقل از الجوامع الفقهيه (جمعي از نويسندگان) (قم: كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1401ق)، ص 560.
. رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفوي، پيشين، ص 124، در اين كتاب (ص 180 ـ 152) ليستي از اين رساله‌ها آمده است. براي مطالعه بيشتر، نك: شيخ آقا بزگ تهراني، الذريعه الي تصانيف الشيعه، پيشين، ج 15، ص 82 ـ 62.
. شهيد ثاني، الروضة البهيه فی شرح اللمعة الدمشقیه، تحقيق: السيد محمد كلانتر (قم: مطبعة أمير، 1410ق)، ج1، ص 665. شيخ يوسف بحراني، شهيد را اولين كسي مي‌داند كه معتقد به وجوب عيني نماز جمعه بوده است، بحراني، الحدائق الناضره، ج9، ص 385. اما آقا جمال خوانساري (م 1122ق) معتقد است كه قول به وجوب عيني نماز جمعه حتي به عنوان يك قول شاذ در كتاب‌هاي فقهي نيامده است، وي تصريح مي‌كند: «در عرض ششصد هفتصد سال بعد از زمان حضور ائمه عليهم السلام؛ تا آن زمان كه شيخ زين الدين (شهيد ثاني) كه از متأخرين است و از زمان او تا اين زمان، صد و كسري باشد، اين قول احداث شده و به بعضي نسبت داده‌اند.» آقا جمال خوانسار، رسائل (شانزده رساله)، به كوشش: علي اكبر زماني نژاد (قم: كنگره محقق خوانساري، 1378)، ص 513.
. شهيد ثاني، الروضة البهيه، پيشين، ج1، ص 665.
. محقق کرکی، رساله صلاة الجمعه، در مجموعه رسائل کرکی، تحقيق: الشيخ محمد الحسون (قم: مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي، 1409ق)، ج1، ص 145.
. همان، ص 142.
. همو، جامع المقاصد (قم: مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، 1408 ق)، ج2، ص 375.
. همان، ج8، ص 217.
. محمد باقر داماد حسيني (ميرداماد)، 12 رساله از ميرداماد، با مقدمه آيت الله مرعشي نجفي (بي جا، بي نا، بي‌تا)، رساله في وجوب صلوة الجمعه.
. محمد باقر خوانساري، روضات الجنات، پيشين، ج5، ص 70.
. محقق كركي، قاطعة اللجاج،‌ ص 37 ـ 34. براي مطالعه متون خراجيه، نك: ميرمحمد باقر داماد و ديگران، الرضاعيات و الخراجيات (تهران: 1315 (چاپ سنگي). در اين مجموعه، رساله‌هاي محقق كركي، شيخ ابراهيم قطيفي، شيخ ماجد فلاح شباني و دو رساله از مقدس اردبيلي در زمينه خراج آورده شده است.
. همان، ص 57.
. سفرنامه شاردن، قسمت اصفهان، ص 61 و سفرنامه تاورنيه، ت: ابوتراب نوري، تصحيح: حميد شيرواني (تهران: سنايي، 1369)، ص 389.
. در مورد شيراز، نك: عبدالله افندي، رياض العلما، پبشين، ج4، ص 96؛ و در مورد اصفهان، نك: همان، ص 267.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان