نقدی بر تحلیل حسن حنفی از جریان ها وبحران های معاصر مصر و دنیای اسلام
آقاجانی نصرالله

نقدی بر تحلیل حسن حنفی از جریان ها و
بحران های معاصر مصر و دنیای اسلام

تاريخ دريافت: 12/4/89 تاريخ تأييد: 14/6/89
دکتر نصرالله آقاجانی*

حسن حنفی، روشنفکر معاصر مصری، به تحلیل جریان های فکری معاصر مصر و انقلاب اسلامی ایران پرداخته است. وی انديشه معاصر مصر را به سه جريان اصلی اصلاح دینی، لیبرالی و جریان علمی سکولار تقسیم نموده و اين سه جريان از نظر وی امروزه به دو رويكرد متخاصم سلفی و سکولار تبديل شده‏اند. حنفی هر سه جریان را در شناسايی مسائل و آسيب‏های موجود در دنیای اسلام دارای اشتراك و وحدت نظر می¬داند و اختلاف آن ها را تنها در ناحیه ارائه راه حل‏های مختلف معرفی می‏کند. سرانجام رویکرد چهارمی را به نام «مابعد اصول‏گرایی» یا «اسلام روشنگر» یا «چپ اسلامی» مطرح می کند که تفسير واحدی از حقيقت را به رسميت نمی‏شناسد و رويكرد نسبيت و گفت گو را پیش می گیرد. در نهایت تحلیل¬های حسن حنفی درباره انقلاب اسلامی ایران و بحران های دنیای اسلام، مورد نقد و بررسی قرار می¬گیرد.

واژه¬های کلیدی: جریان لیبرالی، جریان سکولار، چپ اسلامی، بیداری اسلامی، انقلاب اسلامی.


مقدمه
دنیای اسلام، به ویژه در سده اخیر با چالش¬ها و بحران¬هايی مواجه بوده است که از دو عامل استبداد داخلی و استعمار خارجی نشأت گرفته است. در تحلیل و تبیین این چالش¬ها، رویکردهای متفاوتی وجود دارد که به طور کلی به دو دسته اسلام¬گرایان و سکولارها قابل تقسیم می¬باشد. حسن حنفی یکی از شخصیت¬های معاصر مصری است که در این باره به تحلیل پرداخته و بررسی دیدگاه او به بازشناسی رویکردهای موجود و میزان تعامل یا تقابل آن‌ها کمک خواهد کرد. او شهرت خود را از تأسيس جريان چپ اسلامى در مصر و نیز تحقيقات و تأليفات متعددی به دست آورد که در حوزه گسترده «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجديد و التراث» (بازسازى و ميراث) انجام داده و ساليانى از عمر خود را در اين پروژه سپرى كرده است.
حنفی، آثار خود را در سه حوزه تأليف نمود: حوزه بازسازى يا تجدد در ميراث اسلامى، حوزه غرب‏شناسى و حوزه بازشناسى مسائل مربوط به واقعيت معاصر مسلمين. در حوزه بازشناسی وضعیت معاصر مسلمین، موضوعات مختلفی از قبیل بازشناسی جریان¬های معاصر مصر و دنیای عرب، بحران¬های دنیای اسلام، مسئله جهانی شدن و مسائلی از این دست را مورد توجه قرار داد. مبانی اندیشه و تحلیل¬های او عموماً از اندیشه¬های پدیدارشناختی، ماتریالیسم، اومانیسم و سکولار نشأت می¬گیرد. در این مقاله تلاش خواهد شد تا تحلیل‏های او از جریان¬های سیاسی ـ اجتماعی معاصر مصر و نقاط اشتراک و افتراق آن‌ها، رویکرد چپ اسلامی و انقلاب اسلامی ایران مورد نقد و بررسی قرار گیرد.
حنفی انديشه معاصر مصر را به طور كلی به سه جريان اصلی تقسيم می‏كند كه هر يك شامل افراد و نسل‏های مختلفی می¬شود: جریان اصلاح دینی، جریان لیبرالی و جریان علمی سکولار. صرف نظر از تداخلی كه اين جريان‏ها یا شاخه‏های فرعی آن دارند و حنفی به آن اعتراف دارد، اما از نظر او سه مسئله اصلی در مقابل ایشان وجود داشته و موضع¬گیری خاصی را پدید آورده است: ميراث گذشته ما، ميراث معاصر غرب و واقعيت معاصر ما.
او موضع¬گیری سه جریان را در برابر مسائل فوق چنین ارزیابی می¬کند: نسبت به ميراث گذشته ما، رويكرد سلفی از آن دفاع می‏كند، جريان ليبرالی دست به گزينش عناصر مفيد و طرد عناصر مضرّ آن می‏زند، رويكرد علمی - سكولار به آن حمله‏ور می‏شود، اما جريان اصلاحی به بازسازی و اصلاح آن برای رسيدن به پيشرفت می¬پردازد. نسبت به ميراث معاصر غربی، جريان علمی - سكولار به دفاع از آن همچون منبعی برای پيشرفت و مدرن شدن می‏پردازد، رويكرد سلفی از آن روی برمی¬تابد، ولی جريان ليبرالی، دست به گزينش می‏زند؛ همان‌طور كه جريان اصلاحی، عناصر مفيد آن را از مضر جدا می‏سازد. و اما نسبت به واقعيت معاصر ما، هر يك از سه جريان فوق، چارچوبی نظری برای پاسخ‌گويی به مسائل «واقعيت معاصر عرب» می¬باشند و هر یک از ميراث قديم ما و ميراث غرب، تنها ابزاری نظری برای فهم و تبيين عناصر مقوّم اين موضوع و تطورات آن است. به نظر او همه اين جريان‏ها در شناسايی مسائل و آسيب‏ها مشترك¬اند؛ هر چند در ارائه راه حل‏ها، رویکردهای مختلفی را اتخاذ می‏کنند. همه آن‌ها بر استعمار، آزادی سرزمين، مسئله سلطه و زور، آزادی شهروندان، حقوق انسان، مشكل فقر، عدالت اجتماعی، دفاع از هويت و... تأكيد دارند، بنابراين، نقطه وحدت رويكردهای فوق، تأكيد بر واقعيت عربی موجود است و اختلافشان در چارچوب‏های نظری آن‌ها خواهد بود.
از نظر حنفی، علي‌رغم اختلافی كه بين رويكردهای مذكور وجود دارد، اما هدف آن‌ها يك چيز است: «الگو بودن غرب برای تجدد». در رويكرد اصلاح دينی، حركت اصلاحی غرب معاصر، الگو است و در رويكرد ليبرالی، انديشه ليبرالی غربِ متجدد كانون توجه است و نیز در رويكرد علمی- سكولار، غربِ علمی الگويی برای پيروی می‏باشد. اين سه جريان از نظر وی امروزه به دو رويكرد متخاصم تبديل شده‏اند: يكی جريان سلفی كه الگوی غربی تجدد را طرد می‏كند و ديگری رويكرد سكولار است كه همه جريان‏های ليبرالی، ماركسيستی، ناسيوناليستی و سوسياليستی را در بر می‏گيرد. حنفی، خود را جزء كسانی می‏داند كه هر سه جريان را جمع كرده است و جريان موسوم به چپ اسلامی، خود را واجد هر سه رويكرد اصلاحی، ليبرالی و علمی معرفی می‏کند. نقد و بررسی اظهارات او را به بعد از ارزیابی او از جریان¬های فوق موکول می¬کنیم.

1. جريان ليبرالی‏
حنفی، نقطه آغاز اين جريان را باز شدن درهای دنيای اسلام (مصر) به روی غرب و ترجمه علوم طبيعی و انسانی غرب دانسته كه در پيشاپيش آن، شيخ حسن عطار(1766 - 1835) و سپس شاگرد او طهطاوی (1801 - 1873) قرار دارد. رفاعة طهطاوی، پيشوای این جریان بود و سه نسل بعد از او عبارتند از: احمد لطفی السيد، قاسم امين، علی عبدالرازق، طه حسين و عقاد؛ اما بحران، مربوط به نسل پنجم اين جريان می‌باشد، یعنی بعد از انقلاب 1952 و تبديل جریان لیبرالی به حزب وفد نزد خالد محمد خالد. نقطه آغاز اين جريان، دولت است، يعنی معتقد است تا دولت جديد و مدرن در همه ابعاد اقتصادی، سياسی، اجتماعی، فرهنگی، نظامی، قانونی و آموزشی پديد نيايد، هيچ يك از مشكلات جامعه تغيير نخواهد كرد. به نظر حنفی، انديشه سياسی ليبرالی در مصر بين دو رويكرد در نوسان بوده است، رويكردی كه تلاش می‏كند انديشه‏های سياسی ليبرالی مثل آزادی، عدالت و مساوات را از متن ميراث اسلامی استخراج نمايد و بين آن‌ها همانندی برقرار سازد. صاحبان اين رويكرد افرادی چون طهطاوی، علی مبارك، محمد حسين هيكل (در كتاب «فی منزل الوحی»)، طه حسين (در كتاب «علی‏ هامش السيره» و ديگر تأليفات او در تاريخ اسلام مثل «الفتنة الكبری‏») و عقّاد (در«العبقريات») می‏باشند. اما رويكرد دوم، انديشه سياسی ليبرالی را تنها با گرايش سكولار محض مطرح می‏كند. افرادی مثل احمد لطفی السيد، عبدالله نديم كه وطن را نقطه مشترك و محل اتحاد شهروندان می‏دانستند نه دين، و نيز طه حسين در كتاب«مستقبل الثقافة فی مصر» كه فرهنگ مصر را شبیه فرهنگ غرب اعلام کرد نه فرهنگ شرق، و نيز قاسم امين در دو كتاب«تحرير المرأة» و «المرأة الجديدة»، علی عبدالرازق در كتاب«الاسلام و اصول الحكم» كه به جدايی دين از دولت فرا خواند، خالد محمد خالد در كتاب«من هنا نبدأ» كه دعوت به تفكيك دين و سياست نمود و نیز ديگر شخصيت‏های اين رويكرد عبارتند از: لويس عوض، حسين فوزی و غالی شكری كه سكولاريسم را در شكل غربی آن دنبال كرده‏اند. اما سرانجام، اين رويكرد در تقابل شديد با جريان سلفی معاصر قرار گرفت و مورد تكفير واقع شد.

2. جريان علمی- سكولار‏
پيشتاز این جریان، شبلی شميل و سه نسل بعد از او، سلامه موسی، نيقولا حداد، يعقوب صروف، اسماعيل مظهر و زكی نجيب محمود اول می‏باشند و حنفی، بحران این جریان را در نسل پنجم آن، يعنی زكی نجيب محمود دوم (دوگانگی علم و ايمان) می-داند. نقطه آغاز اين جريان در حل مشكلات جامعه و فائق آمدن بر عقب‏ماندگی، دو چيز است: يكی رويكرد علمی داشتن به طبيعت و دوم رويكرد سكولار به جامعه و سلب قدرت دينی از جامعه.
فرح آنطون، شبلی شميل، نقولا حداد و سلامه موسی از شخصيت‏های مؤثر آن بوده‏اند كه نظريه تطور طبيعی داروين را به نظريه‏ای فلسفی و عام تبديل نمودند. تأكيد بر علم‏گرايی به معنای متداول غربی و جدايی دين از سياست از اهداف اساسی آن‌ها بود، ولی اين رويكرد، انديشه تعداد اندكی از روشنفكران بود كه نتوانستند در فرهنگ اسلامی غالب نفوذ كنند. به نظر حنفی، نسل كنونی جريان فوق از انديشه‏های پيشگامان خود عقب‏نشينی كردند تا با فرهنگ غالب سازگارتر باشند، اين نسل شامل زكی نجيب محمود، مصطفی محمود، اسماعيل مظهر و فؤاد زكريا است. زكی نجيب محمود با پرداختن به «پوزيتيويسم منطقی» و «فلسفه علمی»، تلاش كرد جوهر ميراث و عصريت را به هم نزديك كند تا بين انسان عربی برخوردار از ميراث و بهره‏مندی از علوم و فرهنگ عصر توازن ايجاد نمايد، اين رويكرد در كتاب‏های او «تجديد الفكر العربی»، «المعقول و اللامعقول»، «فی تراثنا الفكری»، «قيم من التراث»، «رؤية اسلاميه» و «فی تحديث الثقافة العربيه» قابل مشاهده است. مصطفی محمود تلاش كرد تا بين علم و دين جمع كند، يعنی علم را از غرب بگيرد، اما تفسيری دينی و ايمانی از آن ارائه دهد تا هماهنگی علم و دين آشكار شود. حنفی، اين رويكرد را عقب‏نشينی از رويكرد پيشگامان اين جريان می‏داند، اما در هر صورت، رويكرد «نقل از غرب» و نه نقد آن، در آن وجود دارد. فؤاد زكريا به تقليد كامل از غرب و نفی مطلق ميراث گذشته روی آورد. نقدی كه حنفی متوجه رويكرد علمی- سكولار می‏داند اين است كه آن‌ها به جای آنكه به تصویری علمی از جهان دست يابند كه در آن بر استقلال عقل و طبيعت تأكيد شود و از درون فرهنگ خود بخوشد، به ترجمه و نقل علم از غرب پرداختند. علم غربی، دستاورد تحولات طبيعی چند سده آن است، ولی ما خواهان فكر علمی سده نوزدهمی و تكنولوژی قرن بيستمی هستیم؛ در حالی كه در مراحل اصلاح دينی سده پانزدهم و رنسانس قرن شانزدهم به سر می‏بريم!!

3. جريان بيداری اسلامی‏
بيداری اسلامی، عنوان عامی است كه بيانگر بازگشت به اسلام در عرصه جامعه، فرهنگ و سياست است. افراد و جريان‏های منادی اسلام با مراتب مختلفی مشمول اين عنوان هستند؛ هر چند حنفی از اين رويكرد، با نام اصلاح دينی، بنيادگرايی، حركت اسلامی، اسلام سياسی و... ياد می‏كند. به اعتقاد حنفی، نقطه آغاز اين جريان به محمد بن عبدالوهاب در سده دوازده هجری باز می‏گردد كه تحت تأثير ابن حنبل، ابن تيميه و ابن قيّم قرار داشت. حركتی كه مدعی بازگشت به خلوص نخستين اسلام و منكر تأويل قرآن و اجتهاد بود. اين جريان به كشورهای مختلف عربی و آفريقايی گسترش يافت تا اينكه نوبت به سيد جمال‏الدين اسدآبادی رسيد. وی پيشگام جریان اصلاح دینی بود و سه نسل بعد از او عبارتند از: عبده، رشيد رضا و حسن البناء و اينك نسل پنجم، گروه‏ها و جماعت‏های اسلامی هستند كه به نظر حنفی، بحران اين جريان، در جماعت‏های اسلامی معاصر پديد آمد. سيد جمال، بازگشت به اصول، نقادی سنت، پذيرش و به كارگيری اجتهاد، برخورد مثبت با دستاوردهای دنيای غرب و حركت به سوی يك تجدد شرقی را دنبال می‏كرد.
در تحلیل حنفی، جنبش اصلاحی كه توسط سيد جمال آغاز شده بود، جنبشی عقل‏گرا و خواهان بهره‏گيری از شيوه‏های جديد پيشرفت، علم و صنعت و نظام سياسی مبتنی بر آزادی و دموكراسی بود. مبارزه با استعمار خارجی و استبداد داخلی و ايده جامعه اسلامی و نيز وحدت اسلامی از اهداف او محسوب می‏شد. بعد از سيد جمال، اين جنبش فراگير به وسيله شاگرد برجسته‏اش محمد عبده، به نصف تقليل يافت، زيرا عبده از ايده انقلاب سياسی دست كشيد و از آن مأيوس بوده، به ايجاد اصلاحات آموزشی و تربيتی طی چند نسل فكر می‏كرد. او از ايده وحدت امت اسلام به وطن‏گرايی محدود در مرزهای سياسی روی آورد. در مسئله عدل به معتزله نزديك شد و در موضوع توحيد از آنان جدا شد و اشعری مسلك گشت؛ از اين رو نيمی از عبده روشن‌انديش و نيمی ديگر محافظه كار و سلفی بود. وقتی نوبت به رشيد رضا رسيد، جنبش اصلاحی، بار ديگر به نصف تقليل و به سلفی‏گری آشكار تبديل شد. رشيد رضا بعد از عمری اصلاح‏گری و نوانديشی، از سيد جمال و عبده جدا گشت و به دامن محمدبن عبدالوهاب پناه برد كه او را به اين قيّم و ابن تيميه و احمد بن حنبل می‏رساند. عروةالوثقی كه همزمان در دو جبهه مبارزه با استعمار و مسئله عقب‏ماندگی می‏جنگيد، توسط رشيد رضا به «المنار» تبديل شد كه مجله‏ای فرهنگی، عمومی، سياست‏گريز و در حوزه علمی و معرفتی بود. در اين شرايط، حسن البناء در سال 1935 ظهور كرد. او سلفی‏گری را با حماسه و نگاه فراگير و استعمارستيز سيد جمال به هم آميخت و تلاش كرد نقص سيد جمال را در بسيج توده‏های مسلمان جبران نمايد. بنابراين، بزرگ‌ترين جنبش اسلامی به نام «اخوان‏المسلمين» را پدید آورد كه از درون آن، گروه‏های اسلامی معاصر ظهور کرد.
علي‌رغم تلاش حسن البناء در احياء روش و برنامه سيد جمال و ايجاد حزبی اسلامی و انقلابی، اما به دليل سركوبی آن‌ها توسط جمال عبدالناصر در سال1945، اين جريان به مرز نابودی نزديك شد و آن را تبديل به جريان اسلامی سلفی كرد. با دستگيری اعضاي اخوان، جريان اسلامی جديدی به وجود آمد كه «معالم فی الطريق» سيد قطب، نماد آن بود؛ جريانی كه جامعه را در تقابل بين اسلام و جاهليت، ايمان و كفر، خدا و طاغوت می‏ديد و چاره‏ای جز جنگ با جاهليت، كفر و طاغوت نداشت، از اين رو، «جماعت تكفير و هجرت» شكری مصطفی و «جماعت جهاد» محمد عبدالسلام فرج پديد آمد كه فتوای به تكفير جامعه و حكّام امروز آن داد.
بنابراين، حنفی معتقد است كه جريان اصلاح دينی به نتيجه‏ای خلاف آنچه كه آغاز كرده بود، رسيد، زيرا نقطه آغاز اين جريان، دفاع از مسائل و موضوعات «انسانی» و اجتماعی در مقابل استعمار و استبداد بود؛ در حالی كه نتيجه اين جريان، دوباره به محوريت «الهيات»، حكومت خدا، اجراي شريعت و حدود الهی برگشت. جريان اصلاحی با رويكرد عقلاني و اعتدالی همراه با گفت‌وگو با ديگر جريان‏های فكری و اجتماعی آغاز كرد، ولی اكنون به تعصب، خشونت و عدم اعتدال تبديل شد.
با اين وصف، حنفی می‏گويد اصول‏گرايی اسلامی در مصر، تأثير خودش را گذاشته و امروز مردم مصر برای نجات كشور به آن دل بسته‏اند، زيرا تمام ايدئولوژی‏ها از قبيل ليبراليسم، سوسياليسم، ناسيوناليسم و... رنگ باخته است و مردم، تنها به ارزش عقائد اسلامی و به خصوص مشروعيت اسلامی حكومت می‏انديشند، از اين رو، نقش باورهای دينی مردم، اهمیت خود را آشكار ساخته و آگاهی اسلامی مردم و تمسّك آن‌ها به اسلام، روز به روز در حال افزايش است. همچنين حنفی، آينده مصر را از آنِ بيداری اسلامی و يا به تعبير او «بنيادگرايی اسلامی» می‏داند كه هيچ ايدئولوژی دیگری نمی‏تواند بديل آن باشد، در نتيجه به حكومت مصر توصيه می‏كند كه با جنبش اسلامی معاصر در جهت مقابله با خطرات خارجی، مصالحه تاريخی نمايد، زيرا اين جنبش در تاريخ پيكارهای معاصر عرب، در جنوب لبنان و فلسطين درخشيده است و شرّ مطلق نيست!

نقد و بررسی
1. حنفی، هر سه جریان اصلاح دینی، لیبرالی و علمی سکولار را در شناسايی مسائل و آسيب‏های موجود در دنیای اسلام دارای اشتراك و وحدت نظر می¬داند و اختلاف آن‌ها را تنها در ناحیه ارائه راه‌حل‏های مختلف معرفی می‏کند؛ در حالی که ارزیابی فوق با همة واقعیت همخوانی ندارد. هر چند جریان لیبرال و علمی سکولار در نوع مسائل و چارچوب-های نظری قرابت داشته¬اند، ولی جریان اصلاحی و بیداری اسلامی نه تنها در چارچوب نظری، بلکه در بازشناسی مسائل و آسیب¬ها از آن‌ها فاصله می¬گیرد، زیرا مسائلی چون استعمار، آزادی، عدالت اجتماعی، هویت و حقوق انسان و بازگشت به دین، مورد توجه همه جریان¬ها نبوده و یا قرائت خاصی از اصل مسئله و نیز راهکارهای آن داشته‏اند. براي مثال، قاسم امين (1865 - 1908) از شاگردان عبده که با رویکرد لیبرالی، تنها راه نجات از عقب‏ماندگی را پيروی از تمدن غرب و تعليم وتربيت آن‏ها بیان می‏دارد، مهم‏ترين مسئله او آزادی زنان بود. او با استفاده از آيات قرآن و احاديث نبوی بر آزادی بی‏حجابی زنان استدلال نموده و حجاب را نه از اسلام، بلكه امری بيرونی و نوعی بدعت در اسلام تلقی کرد؛ در حالی که در رویکرد اصلاحی و جریان بیداری اسلامی نه تنها حجاب از مسائل قابل تجدید نظر نبود، بلکه از ضرورت‌ها محسوب می¬شد. نمونه دیگر، علی عبدالرازق (1888 - 1966) است که به دفاع از جدايی دين و سياست پرداخت. او با نوشتن كتاب «الاسلام و اصول الحكم»، مبانی حكومت اسلامی در فقه اهل سنت را به نقد ‏كشید و اعلام داشت که اسلام، رسالت است نه حکومت، دین است و نه دولت، و اینکه دليلی بر خلافت و حکومت شرعی وجود ندارد. این در حالی است ¬که جریان اصلاحی سیدجمال در مصر، بر سیاسی بودن اسلام تأکید داشته است. بنابراين، جریان-های مورد نظر حنفی همان¬گونه که چارچوب نظری یکسانی نداشتند، در بازشناسی مسائل هم کاملاً مشترک فکر نمی¬کردند. این حقیقت به خصوص وقتی که در جریان بیداری اسلامی نوبت به حسن¬البناء می¬رسد، وجوه تمایز خود را بهتر نمایان می¬سازد.
همچنین در الگو گرفتن از غرب هم سه جریان مثل هم نبودند. براي مثال طهطاوی به عنوان پیشرو اندیشه لیبرالی در مصر، نگاهی مملوّ از خوشبينی به علوم و فنون و نظام‏های سياسی و اجتماعی غرب داشت و غرب را الگويی برای رشد و ترقی جوامع اسلامی معرفی می‏کرد. در نگاه او بعد استعماری و به خصوص پيامدهای فرهنگی و اجتماعی فرهنگ و تمدن غرب برای جوامع اسلامی از جایگاه خاصی برخوردار نيست. شخصیت¬های لیبرال بعد از او به مراتب دلدادگی بیشتری نسبت به غرب نشان داده¬اند. طه حسين (1889 - 1973) همچنین اعلام داشت كه مسير ما برای اصلاح سياسی، تربيتی و آموزشی جز راه رفته غرب نيست. بايد تن به اين راه و خير و شرش، زشت و زيبايش و پسند و ناپسندش داد. از سويی دیگر، سید جمال پیشرو بیداری اسلامی در مصر، نسبت به علوم و آثاری كه از تجدد برخاسته است و روش بهره‏گيری از آنان، به طور کامل نظر مثبت و مساعدی نداشت، بلكه از سوء استفاده از اين علوم و پيامدهای آن بیمناک بود: «والعلوم الجديدة لسوء استعمالها رأينا ما رأينا من آثارها» (و علوم جدید به دلیل کاربرد سويی که داشته‏اند دیدیم که چه پیامدهايی را به بار آوردند).
به نظر می¬رسد که در مصر از سید جمال تا عبده، نسبت به غرب چنین تلقی¬ای وجود داشت که با حذف جنبه استعماری آن، و حذف ضديت با اسلام و ارزش‏های دينی، اين تمدن، تمدنی پيشرفته و قابل الگوبرداری است؛ از اين رو عبده می¬گوید: «و اردنا لبلادنا اصلاحاً و تقدماً كتقدم الاوروبيين فی طريق الحرية» (و ما خواستار اصلاح و پیشرفتی برای جوامع خود هستیم که غرب در راه آزادی بدست آورد). چنین رویکردی هر چند در نقد و ارزيابی تمدن غربی، ورود کافی و بايسته‏ای نداشته است، ولی هر چه جریان بیداری اسلامی به پیش رفت، نگرش و نقّادی آن از غرب عمیق¬تر شد. دیدگاه-های حسن¬البناء، مؤسس اخوان‏المسلمین در این باره، نقطه عطفی در غرب‏شناسی بود.¬ از نظر او غرب پيشرفته در علم و تكنولوژی، علي‌رغم تهيه اسباب ثروت و ترقی مردم و افزايش قدرت دولت¬ها، نتوانسته است امنيت و آرامش شهروندان خود را فراهم سازد. مادي‌گرايی، تمدن غرب را به انحطاط فرو برده است و در دوران معاصر، غرب با چنين رويكردی به سوی ما آمده است. بنّاء يكی از خطرات اين تمدن را برای جهان اسلام، سكولاريسم می‏داند. او تلاش کرد خواص جامعه اسلامی را از اين فريب كه غربی‏ها درست كرده‏اند، بر حذر بدارد كه جدايی دين از سياست و جامعه، عامل اصلی پيشرفت غرب بوده است، زيرا دين و كليسايی كه غربی‏ها از آن جدا شده‏اند، غير از اسلام و رجال دين است.
2. نقد حنفى بر جريان علمى- سكولار اين است كه ما بدون گذار از آنچه كه غربيان در سده‌هاي 15 و 16 در جريان اصلاح دينى از آن گذر كرده‏اند، نمى‏توانيم به مرحله علمى سده نوزدهم و تكنولوژى قرن بيستم آن‌ها نزدیک شويم. اين نقد او نقدی روشى نسبت به رويكرد علمى- سكولار است؛ نه نقد ماهوى يا مبنايى. يعنى حنفى، گذار از مراحل مدرنيته را همانند جریان علمی- سکولار، اجتناب‏ناپذير دانسته، ولی نقطة آغاز اين راه را تفسير مجدد اسلام و ميراث اسلامى معرفى مى‏كند. او در آثار مختلف خود به دنبال تحقق این هدف، تفاسیر عجیبی از اصول اعتقادات اسلامی داده است و در واقع تلاش دارد پديده تجدد و مدرنيته‏سازى جوامع اسلامى را تسهیل نماید. خطر چنین رویکردی براى جوامع اسلامى اگر بيشتر از جريان علمى- سكولار نباشد، كمتر از آن نيست.
3. بر خلاف برخى از تحليل‏گران و از جمله حنفى، نقطه آغاز جريان بيدارى اسلامى، محمد بن عبدالوهاب نيست، زيرا ويژگى‏ها و دغدغه‏هاى جريان بيدارى اسلامى، قابل انطباق بر جريان متحجّرانه وهابيت نمى‏باشد. هر جریان مدعی اصلاح و بازگشت به خلوص دینی را نمی¬توان جریان اصلاحی نامید و ابن¬عبدالوهاب با ادعای گزاف خود، بسیاری از حقايق دینی از قبیل توحید، تبرّک، شفاعت و ... را با تفسیری نادرست از اسلام حذف کرد. همچنین حنفى از نقطه آغاز و انجام جريان بيدارى اسلامى، تحليل واقع‏بينانه‏اى را ارائه نداد، زیرا گروه‏هاى جهادى اخوان‏المسلمين در شرايط سياسى سختى پديد آمده بودند كه از سوی جمال عبدالناصر و حاكمان بعدى فراهم شده بود و به دنبال آن پيامدهاى فرهنگى و سياسى حضور دنياى غرب در مصر و كشورهاى عربى اتفاق افتاد. كتاب «معالم فى الطريق»، نماد جريان اسلام سياسى در مقابل حكومت‏هاى لائيك و سكولار بوده و بخش قابل توجهى از اهداف جريان بيدارى اسلامى از زمان سيد جمال را تعقيب مى‏كرد. به ويژه تأكيد بر اجراى شريعت و محوريت الهيات و آموزه‏هاى اسلامى از بنيادى‏ترين محور جريان بيدارى اسلامى از نخستين مراحل آغازين آن و در حركت‏هاى اسلامى معاصر می‏باشد از اين رو بر خلاف این ادعای حنفی که «نقطه آغاز اين جريان، دفاع از مسائل و موضوعات انسانی و اجتماعی در مقابل استعمار و استبداد بود؛ در حالی كه نتيجه اين جريان دوباره به محوريت الهيات، حكومت خدا، اجراء شريعت و حدود الهی برگشت»، باید گفت که نهايت جريان فوق به نقطه‏اى خلاف بدایت آن منتهى نشده است. البته گروه‏هاى افراطى وهابى و تكفيرى كه هدفى جز واپس‏گرايى و جمود و تحجر ندارند، خارج از اين چارچوب و ابزارى در دست استعمار بوده‏اند. امروزه جريان طالبان در افغانستان و پاكستان و جريان وهابيت در ديگر كشورهاى اسلامى، گوياى اين حقيقت مى‏باشد.

اشتراک و افتراق جريان¬های اسلام‏گرا و سكولار
حنفی در تحليلی تلاش می‏كند نقاط چالش و تفاهم دو جريان اسلام‏گرا و سكولار را نشان دهد تا به تعبير او وحدت ملی در جامعه مصر يا ديگر جوامع اسلامی باز گردد. او هر چند چالش دو جريان فوق را در دو چيز می‏داند: يكی منابع معرفتی (ميراث اسلامی، ميراث غربی) و ديگری به چنگ آوردن قدرت و حكومت، اما چالش حقيقی را در اين می‏بيند كه هر يك از دو جريان دارای دو جهت ايجابی و سلبی هستند؛ از نظر او تقابل‏ها به جنبه سلبی آن‌ها مربوط می‏شود. او ابعاد ايجابی جريان اسلام‏گرا و سلفی را عبارت می¬داند¬ از اصالت در مقابل غرب‏گرايی، اولويت «من» بر «ديگری»، دفاع از خويشتن در برابر تهديدهای استعمار، ارتباط با ميراث در مقابل گسست از آن، اما ابعاد منفی و سلبی آن به نظر او عبارت است از: اصرار بر ميراث دينی و علوم دينی گذشته؛ در حالی كه مقتضای واقعيت ما علوم دنيايی است، بعد سلبی دیگر پاي‌بندی به عقائد و شعارهای دينی است؛ در حالی كه واقعيت ما مقتضی ايدئولوژی‏ها و مكاتب سياسی، اقدامات ملی و برنامه‏هايی برای توسعه اجتماعی است. از سويی ديگر، جهات مثبت جريان سكولار را در اموری مثل تأكيد بر علم و آغاز نمودن از طبيعت، حس و تجربه، اهتمام به حقوق انسان در آزادی‏ها، ابتناء نظام سياسی بر قرارداد اجتماعی نه حكومت الهی، تأكيد بر حقوق شهروندی، نگاه تام به آينده نه گذشته، معرفی می¬کند و اين را تجربه خوبی برای ملت‏ها قلمداد کرده تا از صفر شروع نکنند. اما ابعاد منفی جريان سكولار را تبعيت از غرب در نوگرايی، دشمنی با ميراث گذشته و گسست از آن بیان می¬دارد. به نظر حنفی، دو رویکرد اسلام‏گرا و سكولار در قلمرو ايجابی قابل وفاق هستند. آن‏گاه او موارد چالش را اين‌گونه حلّ می‏كند كه امامت، يك عقد و پيمان بشری و تمثّل‌بخش امّت است نه خدا؛ تكثرگرايی و اجتهاد را اسلام هم قبول دارد(للمخطی‏ء اجرٌ وللمصيب اَجران)، حق نظری متعدد است؛ هر چند حق عملی يكی بیشتر نیست. در اين صورت، اختلافی بين جريان اسلام‏گرا و سكولارها باقی نخواهد ماند!!
حنفی تلاش می‏كند شعارهای مهم جريان اسلام‏گرا در مصر را به گونه‏ای تحليل كند تا با جريان سكولار قابل جمع باشد. سه شعار مهم اسلام¬گرایان عبارتند از: «حاكميت خدا»، «اسلام، تنها راه حل سياسی» و «اجراء شريعت اسلامی». او در تحليل خود هر سه شعار را دارای بُعد سلبی دانسته می¬گوید: شعار حاكميت خدا تعبيری از احساس درونی و برخاسته از ظلم و فشار اجتماعی است و در درون اين احساس، نيرويی هولناك برای طرد وضعيت موجود و بازسازی آن وجود دارد. اما اين احساس، بُعد ايجابی هم دارد، يعنی گزینش فردی از مردم كه بتواند مصالح آن‌ها را تأمين كند، چون خود خدا حكمرانی نمی‏كند؛ در اين صورت به شعارهای سكولاری مثل آزادی، دموكراسی و انتخاب آزاد نزديك می‏شود. دو شعار ديگر هم از جنبه سلبی، وضعيت موجود و نارسايی ايدئولوژی‏های معاصر در دنيای عرب را هدف قرار می‏دهد، اما وقتی كه از منظر ايجابی به دنبال نظام سياسی، اجتماعی و اقتصادی مطلوب از اسلام هستيم و اسلام را يگانه راه‌حل بحران‏های معاصر بدانيم (يعنی حل مشكل اشغال سرزمين، ستم، فقر، تجزيه امت، پيروی از غرب و...)، در اين صورت، اختلاف بين مفاد ايجابی شعارهای اصول‏ گرايان اسلامی و سكولارها، رخت بر می‏بندد.
از سويی ديگر، حنفی در تحليل شعارهای سكولارها (مثل عقل، علم، آزادی، انسان، جامعه و پيشرفت) می‏گويد: هر چند اين شعارها از غرب آمده ولی شعارهايی عام و انسانی هستند و در همه تمدن‏ها و از جمله در اسلام و ميراث اسلامی وجود دارند و تنها تفاوت و يا سوء تعبير، در اختلاف الفاظ است، و البته نيازمند بازخوانی مطابق ميراث ما می‏باشند.

راهكارهای حنفی در وفاق دو جريان اسلام‏گرا و سكولار
از نظر حنفی هر چند دو جريان سلفی (و به طور عام اسلام‏گرايان) و سكولار، اختلافات گسترده‏ای در روش، زبان، هدف و خاستگاه دارند، ولی ايجاد وفاق بين آن‌ها غیر ممکن نيست. راه‏های وفاق به گمان او بی‏شمار است؛ مثل غيرت بر دين و وطن، تغيير وضع موجود به وضع مطلوب، ارائه راه‏حل‏هايی برای بحران‏های معاصر، اما راه حل بنيادی برای رفع خصومت و ستيز را بازسازی فرهنگ ملی می‏داند. مقصود او از فرهنگ ملی، مجموعه‏ای از ميراث سنتی گذشته، ميراث وارداتی، واقعيت زندگی و فرهنگ روزانه¬‏ای است كه مردم در آن زندگی می¬کنند. بنابراين، فرهنگ ملی چيزی است كه همگان با مراتب مختلف به آن مربوط می‏شوند و بازسازی آن به رفع خصومت‏ها و بازگشت تفاهم و سازگاری كمك خواهد كرد.
او راه‏های مختلفی را برای بازسازی فرهنگ ملی ارائه می‏دهد. يكی از اين راه‏ها، بازسازی محتويات آن، تصورات، انگيزه‏ها، منابع معرفتی و مقاصد آن است تا دو جريان، زمينه مشترك واحدی برای گفت‌وگو به دست آورند. شيوه دوم، بازسازی فرهنگ ملی از حوزه الهی به قلمرو انسانی است، زیرا به بیان او دفاع از حقوق انسان، دفاع از خداست؛ و نيز تحول آن از حوزه عقايد و ايمان به حوزه عمل و قانون‏گذاری است، زيرا دين به نظر حنفی هدف نيست، بلكه وسيله‏ای است برای سلوك، عمل و تغيير وضع موجود، لذا فرهنگ ملی بايد در بازسازی خود از حالت طولی بين اَعلی (خدا و حاكميت مطلق) و ادنی (انسان مقهور محكوم) به وضعيت افقی پيشرفت و عقب ماندگی برگردد تا پيشرفتی كه سكولار به دنبال آن است حاصل آيد و تهمت بازگشت به گذشته و عقب‌ماندگی از سلفی دفع شود. در اين صورت، كل ساختارهای اجتماعی و سياسی از ماهيت ارتباطی يكسويه حاكميت و محكوميت خارج شده و به رابطه دو سويه و مساوی تبديل می‏شود و به تدريج به سوی دموكراسی پيش خواهد رفت. در نتيجه، هر يك از سكولار و سلفی به اهداف خود خواهند رسيد.
سومين شيوه بازسازی فرهنگ ملی از نظر حنفی، تصحيح رابطه زمان‏های سه‏گانه گذشته، حال و آينده است. در بازسازی، بايد از گذشته به حال رسيد و اين صيرورت، همان اجتهاد فقيه يا نوگرايی سكولار است. بعد از اين مرحله، بايد فرهنگ ملی را از اقتضائات حال به اهداف آينده تبديل كرد، اين آينده، همان معاد سلفی، اما آينده نزديك و اين‌دنيايی سكولار است. حنفی، شيوه‏های ديگری را هم بيان می‏كند؛ از قبيل تبديل فرهنگ نقلی به فرهنگ عقلی و به عبارت ديگر، تغيير از اعتماد بر سلطه نص به اعتماد بر عقل و مشاهده؛ و انتقال از آنچه که تعبیر به ارزش‏های سلبی موجود در فرهنگ ملی می¬کنند؛ از قبیل زهد، توكل، ورع، تقوی، رضا، قناعت، خوف و خشيت به ارزش‏های ايجابی مثل انقلاب، ستيز، تمرّد و اعتراض تا جامعه از فناء به عنوان ارزش مطلق (در تصوف) به مقام بقاء به مثابه وجود فعلی برسد. بدين صورت از نظر حنفی، دو جريان سكولار و سلفی در فرهنگ ملی ذوب خواهند شد.

نقد و بررسی
تحلیل حنفى در بیان نقاط افتراق و اشتراك دو جريان اسلام‏گرا و سكولار، تحليلی واقع‏بينانه نیست، زیرا منشأ اصلی چالش دو جریان اسلام¬گرا و سکولار به منابع معرفتی و عملی آن‌ها باز می¬گردد که از جمله آن، حکمت عملی، فلسفه سیاسی و حکومت است. آنچه كه او تحت عنوان جهات ايجابى و سلبى دو جريان فوق بیان كرد، وجوه يك حقيقت است، يعنى هر يك از دو جهت سلبى و ايجابى به يكديگر باز مى‏گردند. در نتيجه، پذیرش يك بُعد آن، قابل جمع با انكار بُعد ديگر نيست. براي مثال اگر اصالت در مقابل غرب‏گرايى، دفاع از خويشتن در برابر استعمار، و پيوند با ميراث در مقابل گسست را وجوه ايجابى و مفيد جريان اسلام‏گرا دانسته و آن را بپذيريم، چاره‏اى از پذيرش دیگر وجوهی كه حنفى تحت عنوان وجوه سلبى ياد كرده است، نخواهيم داشت. در این صورت، ابعادى نظير اصرار بر ميراث دينى، و پاي‌بندى به عقايد و شعارهای دينى نبايد امر مذمومى باشد، زيرا پيوند با ميراث و تأكيد بر خود در مقابل ديگران، از طريق پاي‌بندى به عقايد و ميراث اسلامى محقق مى‏شود.
از سويى ديگر، جهات مثبت و ايجابى جريان سكولار از نظر حنفى، به صورت مطلق و به شيوه غربى آن، قابل پذيرش جریان اسلام‏گرا نيست، زيرا جريان اسلام‏گرا هيچ گاه معرفت را در طبيعت، حس و تجربه خلاصه نمى‏كند. همچنین آزادى و ديگر حقوق انسانى را با رويكرد غربى تفسير نمى‏كند و حكومت سكولار را نمى‏پذيرد. بنابراين، وجوه اثباتى مورد نظر حنفى در دو رويكرد اسلام‏گرا و سكولار، هيچ نقطه اشتراكى ندارند؛ چه رسد به وجوه سلبى آن‌ها. تحليل حنفى از شعارهاى مهم جريان اسلام‏گرا، تفسيرى است كه «لايرضى به صاحبه»، احدى از اسلام‏گرايان اين تفسير را نمی¬پذیرند؛ همان‏طور كه بر خلاف نظر او، شعارهاى عقل، علم، آزادى، انسان، جامعه و پيشرفت، در معانى سكولار خود، مربوط به دنياى سكولار است نه بشريت؛ علاوه بر اينكه با آموزه‏هاى اسلامى سازگار نيست. اسلام هر یک از ارزش¬های فوق را بر اساس نوع نگاهی که به خدا، هستی و انسان دارد، تفسیر می¬کند و در واقع، عقل، آزادی و پیشرفت را نه با استقلال از دین و شریعت، بلکه در متن به رسمیت می¬شناسد. اساساً ناسازگارى دو رويكرد سكولار و اسلام‏گرا، بنيادى بوده و رفع تخاصم آن‌ها در نگرش‏ها، رويكردها، اهداف و روش‌ها جز به عقب‏نشينى يكى به نفع ديگرى ممكن نخواهد بود. پيشنهاد حنفى براى رفع اين خصومت‏ها، مبنی بر بازگشت هر دو جريان به بازسازى فرهنگ ملى، امری است كه نتيجه را به نفع جريان سكولار تمام خواهد كرد، زيرا شيوه‏هاى او در بازسازى فرهنگ ملى به منزله محور وحدت، مهم‌ترين محورهاى چالش دو جريان اسلام‏گرا و سكولار به شمار مي‌رود. جريان اسلام‏گرا خواهان اسلامى نمودن حوزه فرهنگ عمومي و فرهنگ ملى است، نه اينكه آن را از حوزه عقايد و ايمان تهى ساخته و به بهانه انسانى ساختن، از حوزه معارف الهى خارج سازد. بنابراين، حنفى جز تقويت جريان سكولار، نمى‏تواند راهى براى تحكيم و وحدت اين دو جريان ارائه دهد. اسلامى ساختن حاكميت به معناى يكسويه شدن رابطه حاكمیت و مردم نيست تا ايجاد رابطه دو سويه نيازمند مدل‏هاى دموكراسى غربى باشد. حاكمان كشورهاى اسلامى بايد به مدل اسلامى حكومت و نظام سیاسى برگرفته از كتاب و سنت برگردند و رابطه يكسويه خود را به خدا و پيامبر نسبت ندهند؛ چه اينكه اسلام اين‌گونه نيست. در بازسازى فرهنگ ملى، بدون تردید، نيازهاى زمان نقش مؤثرى دارند، ولی پاسخ‌گويى به اين نيازها در گروه اجتهاد پويا و روش‌مند از كتاب و سنت، به روشى نقلى و عقلى است. در اين صورت، زمان حاضر مطابق مبانى ميراث اسلامى معنا مى‏يابد و اجتهاد فقيه با نوگرايى سكولار يكسان اعتبار نمى‏شود، در نتيجه بر خلاف تفسیر ماتریالیستی حنفی، آينده اين دنيايى جامعه اسلامى، همان آموزه معاد تلقی نخواهد گشت تا با نگرش مادی¬گرایانه سکولار یکسان باشد، بلکه معاد، اصالت و حقیقت خود را حفظ کرده، دنیا را مزرعه خود می¬سازد.

4. جریان مابعد اصول‏گرايی يا اسلام روشنگر
حنفی بعد از بررسی سه جریان معاصر، جریان چهارمی را با عنوان مابعداصول‏گرائی یا جریان چپ اسلامی مطرح می‏کند که خود، مؤسس آن است. او حركت‏های اسلامی معاصر را وارث تفسیر هزار ساله راست‏گرایان محافظه‏كار از اسلام می‏داند كه تحت تأثير حديث «فرقة ناجيه» (كه به گفته او ابن حزم در صحّت آن تشكيك كرده است) همواره تفسير واحدی از حقيقت را به رسميت می‏شناسد و رويكرد نسبيت و گفت‌وگو را بر نمی‏تابد؛ لذا به نظر او بايد جريان «مابعد اصول‏گرايی» يا اسلام روشنگر را دنبال كرد؛ همانطور كه مدرنيته، جريان مابعد مدرنيته را ايجاد كرد يا بسياری از مكاتب و فلسفه‏ها به مابعد خود تبديل شدند. حنفی، اين قرائت از اسلام را قرائتی می‏داند که تكثر را می‏پذيرد و به شيوه‏های دموكراسی رأی مثبت داده، همواره رأی عمومی را به داوری می‏گيرد. به نظر او اين اسلام، ريشه‏های خود را از گذشته، نزد فلاسفه، به خصوص عقلانيت ابن‏رشد، متكلمين و به ويژه معتزله و از مصالح عامّه در مكاتب فقهی مدد می‏گيرد. او همچنين اين اسلام را از تبار جنبش اصلاحی از سيد جمال تا سيد قطب معرفی می‏كند.

رويكرد چپ اسلامی‏
دو مفهوم «چپ» و «راست» از نظر حنفی، صرفاً مفاهيم سياسی نيستند، بلكه به طور عام، دو رويكرد در حوزه معارف انسانی و علوم اجتماعی، و به صورت خاص دو رويكرد در زندگی روزمره و حيات عملی ما می‏باشند. به گمان وی چپ و راست در انديشه دينی، دو وضعيت اجتماعی و نشان‏دهنده دو طبقه اجتماعی‏اند كه هر كدام تلاش می‏كند بر اساس مبادی نظری موجود در جوامع (و به تعبير حنفی، جوامع تقليدی) كه همان عقايد دينی هستند، به دفاع از حقوق خود بپردازند. حنفی، اين دو رويكرد متمايز را دو روش تفسيری مختلف از دين و ميراث اسلامی می‏داند كه علم كلام، اصول فقه و ديگر علوم اسلامی ميراث قرائت راست دينی است، اما تفسيرهای سكولار، اين جهانی و انسان‏مدارانه حنفی از اسلام، قرائت چپ دينی خواهد بود و مجموعه آثار او از قبيل «من العقيدة الی الثورة» و مجموعه «الدين و الثورة» و... در اين باره تنظيم و تأليف شده است. او بعد از بسط تفاوت اين دو رويكرد در تفسير خدا، وحی و نبوت، معاد، امامت، انسان، جامعه و تاريخ، می‏گويد: اشاعره در ميراث اسلامی، ترسيم كننده انديشه راست، و معتزله بيان‌گر انديشه چپ دينی است، و تراژدی ما اين است كه تكوين فكری ما اشعری و راست‏گرايانه بوده، اما وضعيت اجتماعی، سرمايه اندك و زمين‏های زراعی ما، چپ‏گرايانه است. رويكرد فكری ما با واقعيت عينی ما هماهنگ نيست، از اين رو بازسازی فكر و انديشه ضرورت می‏يابد.
حنفی، مقالات خود تحت عنوان «چپ اسلامی» را در امتداد مجله عروةالوثقی و المنار و استمرار آن‌ها قلمداد می‏كند كه جملگی در راستای مقاومت در برابر استعمار و عقب‏ماندگی، دعوت به آزادی و عدالت اجتماعی و وحدت امت اسلامی يا جوامع شرقی به وجود آمدند. او جريان چپ اسلامی را خط سومی معرفی می‏كند كه به تعبير او، نه انديشه اسلامی تقليدی گذشته را قبول دارد و نه پيرو مذاهب فكری غرب است، از اين رو در جبهه بيرون با افكار بيگانه مقابله می‏كند و در درون، مايه وحدت ملی همه جريان‏ها با همه افكار است.
حنفی به عنوان بنيان‏گذار و نماينده جريان چپ اسلامی در مصر، مدعی است كه اين جريان به دنبال انقلاب اسلامی ايران و يكی از نتايج قطعی و حتمی آن است و خود، تكميل‏كننده جنبش‏های اسلامی در تاريخ معاصر همچون جنبش سيد جمال و عبده در بيداری اسلامی می‏باشد. او در توصيف جريان چپ اسلامی می‏گويد:
چپ اسلامی همچنين تحول اصلاح دينی است كه در دويست سال اخير آغاز كرده‏ايم و فقط در سطح مقابله با خطرها و تهدیدهای زمان، يعنی استعمار، تجزيه، سرمايه‏داری، عقب‏ماندگی، سركوب سياسی نيست، آن طور كه نزد سيد جمال بوده، بلكه علاوه بر آن در سطح بازسازی بنای انديشه دينی و اصلاح آن نيز می‏باشد و برای اولين بار بعد از ابن رشد در فلسفه، معتزله در اصول دين، شاطبی در اصول فقه، ابن خلدون در تاريخ و ابن تيميه در فقه، به بازسازی ساخت انديشه دينی پرداخته‏ايم و اين كار را با دوری جستن از اشاعره كه تفكر رسمی (در مصر) و آميخته با تصوف است، آغاز كرده‏ايم و به معتزله نزديك شده‏ايم؛ همچون محمد عبده كه معقتد بود عقل قادر بر ادراك است و به استقلال اراده در رفتار و سلوك آدمی ايمان داشته و انسان را با عقلش قادر بر شناخت معرفت، و با اراده‏اش قادر بر انجام افعال خود می‏دانست. لذا چپ اسلامی موافق با اصول پنجگانه معتزله، آراء خود را شكل می‏دهد.
حنفی مدعی است که چپ اسلامی با شعار ايدئولوژی «وحدت ملّی» در صدد وحدت همه جريان‏های اسلامی، سكولار، ليبرال، سوسياليسم و ناصريسم در مصر می‏باشد. او اختلاف خود را با جريان‏هايی مثل اخوان‏المسلمين، اختلاف در لفظ و تعبير و روش می‏داند، نه اختلاف در مضمون و هدف. بنابراين از آن‌ها می‏خواهد كه چپ اسلامی را تكفير نكنند و به گفت‌وگو روی بياورند. همچنين به ماركسيست‏ها، ليبرال‏ها و ناصريست‏ها می‏گويد: هدف ما يكی است يعنی آزادی، دموكراسی و عدالت اجتماعی، ولی ابزاری كه ما پيش گرفته‏ايم، موفقيت بيشتر و سريع‌تری خواهد داشت كه همان بازگشت به ميراث و بازسازی آن، مطابق اهداف ماست.

نقد و بررسی
1. تفسيرهاى غلط و نادرست زیادی در طول تاريخ از آموزه‏هاى اسلام صورت گرفته است، اما هر تفسيرى قابل انتساب به اسلام نيست. هر چند ممکن است برخی تفسيرى محافظه‏كار يا راديكال از اسلام ارائه دهند؛ همانطور كه حنفى، تفسيرى سكولار و مادى‏گرايانه از اسلام دارد، اما به چه دلیل، این تفاسیر ضد و نقیض و مباین با آموزه¬های صریح اسلام را تفسیر اسلام قلمداد کنیم؟ نسبیت¬گرايی حنفی قبل از آنکه توان نقد میراث اسلامی را داشته باشد، به جهت مخدوش بودن آن از منظر معرفت¬شناختی، توان دفاع از خود را ندارد. مدل «مابعد اصول‏گرايی» او هم نسخه¬ای از پست¬مدرن است؛ همان¬طور که خود به آن تصریح نموده است. قرائت‏هايى به نام «ما بعد اصول‏گرايى»، همان رويكرد استغراب وارونه¬ای است كه خود را در آيينه ديگران مى‏بيند و با گرفتار آمدن در بند غرب¬گرايی، نمی¬تواند از اصالت و پای¬بندی به میراث خود سخن گوید. این ادعای عجیب حنفی چگونه پذیرفتنی است که می¬گوید: «جريان چپ اسلامی، خط سومی است كه نه انديشه اسلامی تقليدی گذشته را قبول دارد و نه پيرو مذاهب فكری غرب است، لذا در جبهه بيرون با افكار بيگانه مقابله می‏كند و در درون، مايه وحدت ملی همه جريان‏ها با همه افكار است». او در جبهه بیرونی، تا آنجا که نگارنده در آثارش بررسی کرده است، با غرب هیچ مقابله معرفتی ندارد و در جبهه داخلی هم جز تأیید رویکرد سکولار و ماتریالیستی و معارضه با اندیشه‏های بنیادی اسلامی توفیقی نداشته است.
آموزه¬های اسلامی از مبدأ وحی به هدف سعادت انسان¬ها در چارچوب عبودیت خدا بر می¬خیزد و با روش عقلی، عقلائی و تبادر لفظی قابل فهم می¬باشد. در تفسیر دین، همه گرایش¬های اجتماعی و سیاسی را باید کنار گذاشت و تنها بر اساس روش استنباط و اجتهاد صحیح به درک حقیقت پیام دینی نائل آمد. بر خلاف رويكرد نسبى‏گرايانه حنفى، اسلام راستين، نسخه‏اى يگانه است و حق بر حسب نظر و عمل، بيش از يكى نيست، و حديث فرقه ناجيه كه از پيامبر نقل شده است، ناظر به همين مبنا و حاكى از وقايعى بود كه پيامبر پيش‏بينى مى‏كرد.
2. بررسى افكار و انديشه‏هاى مختلف حنفى در آثارش نشان می¬دهد که فاصله اين جريان با انديشه‏هاى اسلام ناب و با رويكرد انقلاب اسلامی بیش از آن است تا نوعی قرابت با آن داشته باشد. بنابراين علي‌رغم تمايل او در ايجاد نسبت بين رويكرد خود و انقلاب اسلامى، تمايزها و تضادهايى بنيادين در این بين وجود دارد که رويكرد او را برخاسته از انديشه‏هاى انقلاب اسلامى يا الهام گرفته از آن قرار نمی‏دهد. حنفى نه در جبهه غرب‏شناسى و استغراب، معارضه‏اى با بيگانه داشت و نه انديشه‏هاى او مايه وحدت ملى جريان‏هاى متعارض داخلى است، بلكه خود در زمره رويكرد سكولار غرب‏گرا قرار دارد. تلاش حنفى در نشان دادن قرابت خويش با اصول معتزله، با توجه به مباحث او در اصول اعتقادى و كلامی (در کتاب من العقیدة الی الثورة)، تلاشى به مجاز است و نه حقيقت. با تأمل در ويژگى‏ها و اهدافى كه حنفى براى جريان «چپ اسلامى» بيان نموده است، تنها وجه شباهت اين رويكرد با جريان بيدارى اسلامى را مى‏توان در الفاظ اسلام، قرآن، امت اسلامى، وحدت مسلمين، عدالت اجتماعى و امثال آن جست‌وجو كرد، اما اين الفاظ در معانى خویش به كار نرفته‏اند.

5. جريان انقلاب اسلامی ايران‏
انقلاب اسلامی، مهم‌ترين حادثه سياسی - اجتماعی معاصر در دنيای اسلام است كه سبب خيزش اسلامی و تقويت و بازسازی ديگر جريان‏های انقلابی و اسلامی در جهان اسلام شده است. مطالعه خيزش‏های اسلامی معاصر، نشان‏دهنده تأثيرگذاری انديشه‏ها و مبادی نظری انقلاب اسلامی در آن‌هاست. كشورهايی نظير تونس، فلسطين، ليبی، سوريه، عراق، پاكستان، لبنان، سودان، مراكش، مصر، مالزی، اندونزی، الجزاير و كشورهای حاشيه خليج فارس، شاهد پيدايش جريان‏های سياسی جديدی با ايدئولوژی اسلام‏گرايانه و تحت تأثير انقلاب اسلامی بوده‏اند.
حنفی در خصوص ايران و انقلاب اسلامی، تحليل و بررسی قابل توجهی ندارد. سخنان او در اين باره تا حدودی در بردارنده نکاتی مثبت و منفی است. اعتراف به تأثير انقلاب اسلامی در جريان‏های اسلام‏گرا و افزايش بيداری اسلامی، تأكيد بر وحدت ملّی حاصل از همه نيروهای اسلامی و سكولار در پيدايش انقلاب، اصرار بر حضور همه نيروهای فوق در استمرار انقلاب، ترس و واهمه كشورهای عربی منطقة خليج فارس از ايران اسلامی از روی توهّم و گاه حقيقت و... موضوعاتی است او که مطرح می¬کند.
او ايران را كشوری در همسايگی اعراب و با اين وصف، حساس‏ترين كشور برای عرب و حتی حساس‏تر از غرب و اسرائيل از نظر دولت‏های عربی می‏داند، زیرا ايران معاصر را نخستين خطر برای نظام سياسی خودشان تلقی كرده و روشنفكران هم جز در بعض موارد سكوت اختيار كردند. ايران از نظر او جايگاه روشن و رفيعی بعد از اسلام و حتی در برخی روايات دارد كه بر علم‌دوستی ايرانيان تأكيد شده است. در تمدن اسلامی هم نقش ايران و زبان فارسی را بسيار برجسته دیده و خاستگاه انديشمندان علوم اسلامی را از اين سرزمين می¬داند. اما در دوره اخير (عصر پهلوی) ايران هم مثل كشورهای عربی تحت سيطره دولت‏های قدرت‌مند غربی و به خصوص آمريكا قرار گرفت و پهلوی، سياست ناسيوناليسم ايرانی را در مقابل اعراب به کار برد. از سويی ديگر، انقلاب عربی معارضين ملّی و اسلامی را در مقابل شاه تأييد می‏‏كرد. به گفته او جمال عبدالناصر، سازمان مجاهدين (منافقين) خلق و فدائيان خلق را عليه شاه كمك نظامی می‏كرد. اما بعد از پيروزی انقلاب اسلامی، روح انقلاب به ملّت عرب بازگشت و انقلاب اسلامی با شعار آزادی فلسطين و بستن سفارت اسرائيل، نمونه‏ای از انقلاب جديد، بعد از انقلاب فرانسه، آمريكا و روسيه شد.
حنفی، انقلاب اسلامی را زنده كننده آمال و آرمان مسلمين، تحقق‏بخش اهداف سيد جمال، بازسازی کننده انقلاب عربی و پروژه ملی امت عربی می‏داند كه جمال عبدالناصر، آن را متبلور ساخت. به نظر او انقلاب اسلامی، نوع جديدی از ناصريسم اسلامی يا اسلام ناصری است كه بحران تقابل بين اخوانی‏ها و انقلاب (مصر) را پشت سر گذرانده و امام خمينی همان ناصر جديد است كه بين آن دو مصدق فاصله شده است و ناصر هم امام خمينی قديم است كه بينشان سيد قطب قرار گرفته است. مقاومت مسلحانه در جنوب لبنان و فلسطين، مقاومتی اسلامی و با اسلوب انقلاب اسلامی است. همان‌گونه كه تأثير آن در افغانستان، پاكستان، آسيای ميانه و بوسنی سبب شد تا انقلاب اسلامی، مركز ثقل دنيای اسلام قرار گيرد. توان‌مندی ايران، سبب توان‌مندی دنيای عرب بوده و اگر سلاح هسته‏ای داشته باشد، پشتيبان عرب در مقابل سلاح هسته‏ای اسرائيل است (البته تعبير حنفی از سلاح هسته‏ای ايران، برخاسته از ادبيات قدرت‏های استعماری غرب می¬باشد).
با اين وصف، حنفی، موضع بدبينانه كشورهای عربی منطقه از ايران و اتهامات آن‌ها مبنی بر تصرف جزاير سه‏گانه، و يا عدم پذيرش صلح در زمان جنگ، ورود در خاك عراق و... را بدون داوری خاصی نقل می‏كند و البته ادبيات او در اين زمينه، نشان از پذيرش دارد. مثلاً جنگ هشت ساله ايران و عراق را جنگی بی‏هدف تعبير می‏كند و ترس اعراب از انقلاب اسلامی را احياناً به حق و گاه توهّم می‏خواند، و يا استمرار جنگ و ورود ايران به خاك عراق جهت دفاع را اشغال ايران نام می‏نهد. به تعبير او دولت‏های عربی، انقلاب اسلامی را تهديدی عليه نظام سياسی خود تلقی كرده‏اند كه امروز در شرايط ضعف ايدئولوژی‏های سكولاری، ليبرالی، ناسيوناليستی و ماركسيستی، به مثابه ايدئولوژی جديد به تأييد ديگر انقلاب‏ها بر ضد نظام موجود عربی برخاسته است. ايران، مسئول بسياری از آشوب‏های اجتماعی در وطن عربی (در كشورهای خليج فارس، لبنان، مصر، مغرب عربی، سودان، يمن و عربستان در مراسم برائت از مشركين) شناخته می‏شود و اخيراً هم به عنوان منبع تروريست در جهان معرفی شده است!! حنفی، شجاعت ارزيابی و نقد اين اتهامات را به خود نمی‏دهد و تنها به نقل آن و يا به عبارت كلی و مبهم «عرب از انقلاب اسلامی ايران گاه به حق و گاه به توهم، ترس و واهمه دارد» اكتفاء نموده است. او ضمن بيان تبليغات سوء دستگاه‏های تبليغاتی مصر عليه انقلاب اسلامی، نقد و جواب‏های قاطعی را نمی‏آورد، و تنها به توصیه¬ای به انديشمندان عرب قناعت می‏كند كه اين تبليغات زشت را خنثی كنند و داخل گفتمان انقلاب اسلامی ايران شوند، اين گفتمان می‏تواند مدلی برای انقلاب عربی ترسيم كند، با اين وصف انقلاب اسلامی از نظر او به لغزش‏هايی مبتلا شده است كه انقلاب عربی بايد با بررسی اين لغزش‏ها، مجدداً آن را بر پا دارد.‏
از نظر حنفی، انقلاب اسلامی، حاصل جبهه‏ای گسترده و تركيبی از همه نيروهای ملّی؛ اعم از دينی، چپ و ليبرالی با هدف سرنگونی نظام شاهنشاهی و استبداد سياسی به وجود آمد، از اين رو به زعم او متلاشی شدن اين جبهه، یکی از لغزش¬های اساسی انقلاب اسلامی و سبب پايان انقلاب خواهد بود. به گمان او خطر اصلی تسلط يك ايدئولوژی بر ايدئولوژی‏های دیگر، زير زمينی شدن آنها و از بين رفتن گفت‌وگوی ملّی است.
دومین چالش انقلاب اسلامی در نگاه او این است که بعد از پيروزی انقلاب اسلامی، برای تأسيس حكومت، نياز به نظريه بود، عواطف دينی مردم و رهبری كاريزماتيك امام خمينی، فكر و نظريه توليد نمی‏كرد. انقلاب هر چند اسلامی بود، اما كدام اسلام؟! فقه جعفری و اجتهادی كه امام خمينی مطرح می‏كرد، نمی‏توانست انديشه و فكر انقلاب باشد، علاوه بر آن، انقلاب بعد از پيروزی بايد به دنبال تحقق ايده‏های خود از قبيل رفع مسئله عقب‏ماندگی و مسئله فقر و ديگر مشكلات اجتماعی باشد. حنفی در ادامه چنين می‏افزايد: عقب‏ماندگی فقط فقر نيست، بلكه قالب‏های ذهنی و روانی مردم را هم شامل می‏شود، وقتی كه مردم به دنبال تبرك قبور مقدس ائمّه و امام‏زادگان هستند و پول و هدايا به قبورشان تقديم می‏كنند و به بركت آل البيت و توجه آن‌ها، خودشان را تطهير می‏دهند، گمان می‏كنند مشكل آنها حلّ شده است و مثل آنکه انقلاب اسلامی ايران بر مشكل عقب‏ماندگی غلبه نمی‏يابد؛ مگر بعد از انقلاب محمدبن عبدالوهاب مبنی بر تحريم زيارت قبور اولياء و ائمه.

نقد و بررسی
مقايسه حنفى بين انقلاب اسلامى و انقلاب مصر توسط جمال عبدالناصر و ايجاد همانندى بين آن دو ناشى از عدم تحليل درست او از ماهيت انقلاب اسلامى بوده؛ لذا به نادرستى از آن با عنوان «نوع جديدى از ناصريسم اسلامى يا اسلام ناصرى» ياد مى‏كند. ايدئولوژى ناصر، يك ايدئولوژى اسلامى نبود، زيرا او به ناسيوناليسم و سوسياليسم گرايش داشت و به اسلام، تنها به عنوان بخشى از فرهنگ ملى نگاه مى‏كرد؛ نه رسالتى براى جامعه‏سازى و مدلى براى حكومت؛ در حالى كه انقلاب اسلامى به دنبال اسلامى كردن جامعه و سياست و همه نهادهاى اجتماعى بوده است. ادبيات محافظه‏كارانه حنفى كه گاه با سكوت خود در برابر توهّم «ترس از ايران»، توصيه‏هاى او را در الگوپذيرى از انقلاب اسلامى خنثى مى‏كند، مشابه رويكرد او در مواجهه با ميراث اسلامى است. يعنى از انقلابی سخن مى‏گويد كه گوياى انقلاب اسلامى ايران نيست. چه اينكه تحليل او از عوامل پيدايش انقلاب اسلامى، تحليل واقع‏بينانه نبوده، بلكه رويكردى همراه با پيش‏داورى است. انقلاب اسلامى با مبانى و روش‏هاى دينى و برخاسته از شريعت و با اهدافى اسلامى و نيز با رهبرى شخصيتى اسلام‏شناس و مجتهد به وجود آمد؛ در حالى كه همكارى عناصر ليبرالى و چپ با دستگاه حكومت طاغوت قابل انكار نيست و تنها زمانى رابطه حكومت با عناصر چپ به تيرگى گراييد كه روابط شاه با غرب چنين اقتضايى را داشت. بر خلاف نظر حنفى، آنچه باعث پيروزى انقلاب شد، ايدئولوژى اسلامى برآمده از اسلام توسط رهبرى روحانى آن بوده است و درست به همين دليل، ايدئولوژى اسلامى، علت استمرار انقلاب و پاي‌بندى مردم به آن است. انقلاب اسلامى، نخست پديد نيامد تا آن‏گاه به دنبال نظريه باشد، بلكه چارچوب نظرى آن در انديشه كلامى و فقهى شيعه و در باور مردم تا حدود زيادى وجود داشت و امام خمينى; نظريه جديدى ابداع نكرد، بلكه انديشه دينى را در جامعه بسط داد. عقب‏ماندگى ذهنى يك ملت، بدترین بيمارى آن محسوب مى‏شود، اما ملت ايران، بالاترين پيشرفت سياسى و انقلابى خود را به بركت توجه به ولايت اهل بيت پيامبر به دست آوردند و حنفى، مشكل معرفتى و ايمانى خود را به حساب عقب‏ماندگى يك ملت مى‏گذارد و اگر كنار گذاشتن ارادت به اهل بيتu و توجه و توسل به آن‌ها روشنفكرى است، بايد گفت كه وهابيت بيش و پیش از حنفى روشنفكر بوده‏اند!!

6. بحران‏های دنیای اسلام‏
از نظر حنفی، بحران وضعيتی است كه يك جامعه در مرحله گذار و انتقال از يك مرحله تاريخی به مرحله‏ای ديگر با آن روبه‌رو می‏شود، و اين چيزی است كه در همه جوامع غربی و شرقی وجود داشته و اين سنت زندگی و حيات است كه با انقضاء يك بحران، بحران ديگری آغاز می‏گردد، با پايان بحران فقر، آثار منفی تجمل‏گرايی پديد می‏آيد و با منتفی شدن بحران قحطی، پيامد منفی زندگی مرفّه شروع می‏شود، اما در هر صورت بحران‏های جوامع به معنی بحران‏های انتقال از مرحله‏ای تاريخی به مرحله تاريخی ديگری است. جامعه عربی از نظر حنفی، دو مرحله تاريخی را پشت سر گذاشته و اينك آغاز مرحله تاريخی سوم است، يعنی عصر نوآوری دوم در تمدن اسلامی كه بحران خاص خود را دارد. به اعتقاد او علي‌رغم تلاشی كه برخی از نخبگان برای علمی نمودن و سكولار كردن جامعه انجام داده‏اند، ولی بين ما و ميراث سنتی، گسستی پديد نيامد، بلكه تصور ما از جهان و ماهيت فرهنگ معاصر ما همچنان برخاسته از آن است. فرهنگ وارداتی غرب، تنها نزد برخی از نخبگان و در سطح فرهنگ و نه عمق آن، وجود دارد؛ به علاوه سابقه تاريخی آن تنها به دويست سال و از زمان رفاعه طهطاوی در مصر می‏رسد. از اين رو فرهنگ معاصر ما در دو بعد اساسی خود (ميراث سنتی و ميراث وارداتی غربی) فرهنگی مفلوج و لنگ است؛ پائی بلند در ميراث طولانی خودی، و پای ديگر كوتاه در ميراث وارداتی. عنصر سوم، همان وضعيتی است كه اين فرهنگ در آن به سر می‏برد، از آن بر می‏خيزد يا بر آن تأثير می‏گذارد، گفتمان آن را شكل می‏دهد يا گفتمان فرهنگ، برخاسته از آن است، بنابراين، گفتمان عربی معاصر به سه نوع تقسيم می‏شود: 1. گفتمان سنتی؛ 2. گفتمان وارداتی غربی؛ 3. گفتمان دستوری و نظامی.
1-6. انواع بحران‏ها در جوامع اسلامی
حنفی، اندیشه معاصر و فرهنگ جوامع عربی (اسلامی) را بر اساس مبانی خود مبتلا به بحران‏هايی از قبیل تكرار ميراث سنتی، ترجمه ميراث غرب و بحران گسست از واقعيت معاصر می¬داند. او این گسست را گسستی ارگانيكی از واقعيت عينی بیان می¬کند، زيرا به اعتقاد او نصّ، كه عنصر اساسی تكون فرهنگ عربی است، بايد مطابق شرايط تاريخی خود باشد؛ همان‌طور كه ميراث سنتی به تناسب شرايط تاریخی گذشته بوده است. بنابراين، فرهنگ معاصر عربی با واقعيت كنونی خود هماهنگ نيست؛ در حالی كه وضعيت كنونی بايد تبديل به نص جديدی شود تا تعبيری از آن بوده و بر مشكلات آن فائق آيد. حنفی، دنيای معاصر عربی را تحت سيطره گفتمان دينی و سياسی ميراث سنتی می‏داند و اين گفتمان را نامناسب و باعث فريب آگاهی افراد به نفع مصالح خدا و سلطان تلقی می‏كند. به نظر او از آنجا كه واقع خارجی، منبع و مصدر هر نصّی است، در نتيجه، واقعيت معاصر عربی بدون نصّ و قرائت باقی ‏مانده و بحران از اينجا پديد می‏آيد. حنفی، انواع بحران‏های واقعيت معاصر عربی را به اين شرح بيان می‏كند:
الف) آزادسازی سرزمين‏های اشغالی به خصوص فلسطين، اين بحران، نيازمند لاهوت زمين است كه در آن خدا، مردم و زمين ثالوث عربی جديدی را پديد آورند و اصلی از اصول كلامی جديد باشد. به زعم او آموزه جهاد در ميراث اسلامی، تنها دعوتی عملی برای مقاومت است؛ نه اينكه نظريه‏پردازی از فرهنگ عربی در مقابل اشغال سرزمين و مقاومت باشد؛
ب) آزادی شهروندان در داخل نسبت به حقوق عمومی خود، آزادی مطبوعات، آزادی احزاب، تكثر حزبی، انتخابات آزاد و...، حنفی فقدان اين آزادی‏ها را به ريشه‏های تاريخی بر می‏گرداند و به گمان او، تصور هرمی از عالم و تابعيت عقل از سلطه منشأ آن است تا رابطه رأس با قاعده، ارتباط ايجاب مطلق با سلب مطلق بوده و اين به نوبه خود، حقيقت مطلقه را در دست فرقه‏ای واحد (فرقه ناجيه) قرار داده و حق اجتهاد و اختلاف نظر را بر نمی‏تابد؛
ج) عدالت اجتماعی، فقدان عدالت اجتماعی در واقعيت معاصر ما يكی ديگر از بحران‏های آن از نظر حنفی است. به نظر او برخی از باورهای مربوط به ميراث گذشته، مانع تحقق عدالت اجتماعی می‏باشد، باورهايی مثل تفاوت آفرينش مردم در رزق و روزی، فقر و غنی از خداست، شقّی و سعيد در شكم مادران خود شقی و سعيداند و...؛
د) تجزيه امت عربی به سرزمين‏های مختلف و متخاصم؛ در حالی كه در انديشه‏های سنتی خویش، امت واحد هستيم. وحدت امت، انعكاسی از وحدت عقيده است، ولی حنفی می‏گويد كه ما توحيد را به تحليل برده و به رقم عددی (خدای واحد) تقليل داديم؛ در حالی كه توحيد، ابعاد گسترده‏ای دارد؛ مثل توحيد قوای انسانی، وحدت قول و عمل، وحدت فكر و وجدان؛
ﻫ .) وابستگی اقتصادی، نظامی، فرهنگی و سياسی از ديگر بحران‏های واقعيت معاصر عربی است؛ در حالی كه در ميراث سنتی ما آموزه‏هايی مبنی بر بهره‏گيری از زمين، تسخير طبيعت، خوداكتفايی در مقابل بيگانه، رحم و شفقت بر يكديگر در مقابل كفار زياد به چشم می‏خورد؛
و) تقليد و غرب‏زدگی، بحران ديگری است كه هويت ما را از بين برده است و علت آن، خودباختگی و مبهوت شدن در برابر غرب است؛
ز) بی‏تفاوتی و بی¬مبالاتی مردم در برابر مسائل و مشكلات جامعه، علي‌رغم آموزه‏های ميراث كه باعث پويايی و تحرك آن‌ها می‏شود؛ مثل «خليفة الله در زمين»، «بهترين امتی كه برای مردم پديد آمد»، «حامل امانت الهی» و... .
به طور كلی، مسائل و بحران‏هايی كه حنفی در آثار مختلف خود به تكرار بيان داشته است، به اين شرح است: 1. تكرار ميراث؛ اعم از ميراث سنتی ما يا ميراث فعلی غرب، بدون هر نوع ابداع و نوآوری؛ 2. بحران قدرت و مشروعيت؛ 3.بحران عدالت؛ 4.مسئله فلسطين و اشغال سرزمين‏های اسلامی و عربی؛ 5. بحران آزادی‏های فردی، گروهی و احزاب؛ 6. بحران وحدت ملّی؛ 7. بحران وحدت عربی؛ 8. بحران وابستگی و غرب‏زدگی؛ 9. مسئله عقب‏ماندگی و پيشرفت؛ 10.مسئله زنان؛ 11.مسئله دموكراسی؛ 12. مسئله روشنفكری؛ 13. مسئله جهانی شدن.

2-6. حنفی و راه حل‏های بحران‏ها
حنفی، مدعی است كه پروژه گسترده «التجديد و التراث» او به دنبال حلّ اين مسائل و بحران‏هايی است كه دنيای اسلام به آن مبتلا شده است. او پروژه خود را همزمان در سه جبهه نقد و بازسازی ميراث گذشته ما (كه تحت عنوان تجدد در علوم اسلامی گذشت)، موضع‏گيری در برابر ميراث معاصر غرب و بازشناسی واقعيت موجود دنيای اسلام سامان داده است. اين طرح به نظر او طرحی دراز مدت و بنيادی در حلّ مسائل و بحران‏های دنيای اسلام است. اما در عين حال، طرح كوتاه مدتی هم دارد كه به ايجاد فضای گفت‌وگو بين جريان‏های موجود در جهان اسلام برای دستيابی به هدف ملّی واحد باز می‏گردد. استراتژی اين طرح، اعتقاد به تعدد و تكثر اجتهاد در عرصه نظری، اما وحدت رويه در قلمرو عملی و منافع عمومی است. حنفی، راه رسيدن به گفت‌وگو را در گرو كنار گذاشتن ايده «فرقه ناجيه»، به رسميت شناختن تكثير قرائت‏ها و تعدد نظريه‏ها می‏داند. به نظر او هر يك از جريان‏های چهارگانه دنيای اسلام، يعنی ليبرال، ملّی‏گرا، ماركسيستی و اسلام‏گرا در عرصه‏های سياسی اجتماعی كشورهای اسلامی تأثيرگذاراند و هر گروهی ويژگی‏های خاص خود را دارد. فرو رفتن در بحث‏های نظری و تئوريك، اولويت دادن نظر بر عمل بوده كه خود باعث از دست دادن فرصت‏ها و عمر می‏شود از اين رو بايد به اهداف عملی فكر كرد. اهداف عملی و ملّی همه گروه‏ها عبارتند از: آزادی سرزمين‏ها، آزادی‏های عمومی، عدالت اجتماعی، وحدت در مقابل تجزيه، هويت در مقابل غرب‏زدگی، پيشرفت در مقابل عقب‏ماندگی و بسيج توده‏ها در مقابل بی‏مبالاتی. همه گروه‏ها و جريان‏ها فارغ از مبانی نظری و مفاهيمی كه دارند، می‏توانند در اين اهداف عملی به وحدت برسند، مثلاً آزادی فلسطين، يك هدف است؛ چه با نام الله و جهاد اسلامی صورت بگيرد يا با نام ناسيوناليسم عربی.

نقد و بررسی
1. بر خلاف نظر حنفى، حركت تمدنى و اقتضائات عصرى، ما را به بازسازى آينده بر اساس اصول و بنيان‏هاى تمدن اسلامى و رفع موانع پيشرفت تمدنى دعوت مى‏كند و اين هدف مشترك همه مكاتب و فِرَق اسلامى است. مشتركات جوامع اسلامى به قدرى زياد است كه مى‏توان با برداشتن موانع داخلى و خارجی، به تحقق آن اميدوار بود. اسلام فراتاريخى، مطلق، حاكميت خدا و شريعت مهم‌ترين عنصر تمدنى در باور و انديشه همه فرق اسلامى است، از اين رو كسى كه در پى نفى آن باشد، حتی از نگاهى تمدنى به جوامع اسلامى هم محروم است. اگر «خروج از مسير تاريخى خود و ورود به مسير تاريخى بيگانه» به مثابه یک بحران، مورد توجه حنفى است، چرا در مباحث «تجدد در ميراث اسلامى»، بنیادی¬ترین اصول اسلامی از قبیل توحید، وحی و نبوت و معاد به گونه‏اى بحث كرده است كه نه تنها «بازگشت به مسير تاريخى خود» را به همراه ندارد، بلكه راه بيگانه را هموار می¬سازد؛ در حالى كه تغيير باورهاى توحيدى، بسيار مهم‌تر از تغيير تاريخ هجرى به ميلادى است؟!
2. حنفى از اقتضائات تاريخى ما بسيار سخن گفته است، اما در مقام توضيح آن به غير از مواردى كه بيان دردها و مشكلات معاصر ماست (از قبيل مسئله اسرائيل، اشغال سرزمين‏هاى اسلامى، مسئله استبداد سياسى و مشكل عقب‏ماندگى) و احدى منكر آن نيست، و نیز جز نقل نسخه‏اى از اقتضائات ديگران، راه علاج مناسب و تبیینی را ارائه نداده است.
همچنين برخلاف نظر حنفى، يكى از بحران‏هاى اصلى جوامع اسلامى، ستيز بين سلفيون افراطی یا تکفیری و سكولارها نيست، زيرا ذات هر دو رويكرد، سبب بحران و انحطاط جوامع اسلامى است؛ نه ستيز آنان. آگاهى تمدنى اقتضاء دارد كه جهت‌ برون‌رفت از بحران موجود، هر دو رويكرد از جوامع اسلامى رخت بر بندد و اسلام ناب برخاسته از كتاب و سنت، حياتى دوباره يابد.
3. تصويرى كه حنفى از منشأ بحران‏هاى واقعيت معاصر عربى و راه‏هاى برون‌رفت از آن، ارائه مى‏دهد، تصويرى علمى و واقع‏بينانه نيست، بلكه تنها در چارچوب مبانى مخدوش و رويكرد جانبدارانه او معنا مى‏يابد. براي نمونه، تجربه عينى در مقابل ديدگان جهانى نشان مى‏دهد كه ايده جهاد اسلامى توانست در فلسطين، لبنان، و ايران اسلامى، موفقيت بى‏نظيری در آزادى اراضى اشغالى به دست آورد و حتى خود حنفى اعتراف كرده بود كه ساير ايدئولوژى‏ها رنگ باخته است، بنابراين، ايده لاهوت زمين، به جاى الهيات چه معنا مى‏دهد؟!
4. همچنین حنفى، يكى از راهكارهاى كوتاه مدت در حل بحران‏هاى جهان اسلام را گفت‌وگو بين جريان‏هاى مختلف معرفی کرده و مبناى اين طرح را اعتقاد به تعدد نظرى و وحدت عملى مى‏داند، از اين رو معتقد به وحدت حق يا فرقه ناجيه نيست. او طرح مباحث نظرى و تئوريك را در اولويت نخست قرار نمى‏دهد، بلكه آن را باعث از دست دادن فرصت‏ها ارزیابی مى‏کند. حنفى در اين ايده، اولاً به تناقض دچار شده است، زيرا خود او در عمل، اولويت را به مباحث نظرى داده است، بنابراين به تعبير خود، به بازسازى يا تفسير مجدد ميراث اسلامى روى آورد. ثانياً علاوه بر اينكه بر خلاف نظر او، حق بيش از يكى نيست و همه قرائت‏ها بايد تلاش كنند به حق يا واقعيت برسند، برخى از شرايطى كه حنفى براى گفت‌وگو بين جريان‏ها و رويكردهاى مختلف داخلى بيان مى‏دارد؛ از قبيل عدم تملك حقيقت، عمل‏گرايى، فايده‏گرايى و پرهيز از مباحث عقيدتى، ناظر به مبانى خاص اوست كه اول چالش¬ها است نه مبنائی برای حل آن. حقیقت، ملک کسی نیست، اما هر کسی که در طریق درست حقیقت قرار گرفت و به حقیقت رسید، واجد حقیقت خواهد شد و آنکه به بیراهه رفت، فاقد آن می‏شود.

سخن پایانی
جهان اسلام در رسيدن به قله پيشرفت، نيازمند «خودباورى» و اتكاء به توان‌مندى‏هاى بالقوه خويش است تا با بازگشت به آموزه‏هاى اسلام و بر اساس مبانى دينى، طرح نوينى جهت نيل به پيشرفت و رفع عقب‏ماندگى‏ها به دست آورده، منطق نظرى و عملى ویژه خود را داشته باشد. سكولارها، امروزِ دنیای غرب را فرداى جوامع اسلامی قرار مى‏دهند و حنفى تلاش دارد موانع نظرى تحقق چنين فردايى را در امروز برطرف كند. از سوى ديگر، جهان اسلام نيازمند قرائت اسلام ناب است كه برآمده از كتاب و سنت و با اجتهاد عقلی و نقلی بوده تا توانايى تعامل فرادستانه با دنياى معاصر را به دست آورد. بازشناسى مرحله تاريخى كه در آن به سر مى‏بريم، و التزام به اقتضائات آن نيازمند مبنايى براى شناسايى مسير تاريخی و تمدنى است و مهم‌ترين مبناى آن، شناخت خاستگاه تمدن اسلامى و اصول و اهداف آن است، در اين صورت، خود را تسليم اقتضائات تاريخى نمى‏كنيم، بلكه به صورت فعّال، خود تعيين كننده آن خواهيم بود. شرايطى كه حنفى براى رفع بحران¬های دنیای اسلام و پیشرفت تمدنى جوامع اسلامی بيان كرده است، از خاستگاه ديگرى برخوردار بوده که در آن، اصول و اهداف بيگانه را تعيين كنندة مرحله تاريخى ما قرار داده است.




پی نوشت ها
. حسن حنفى، مؤسس «چپ اسلامى» در مصر، در سال 1935 در قاره آفريقا به دنيا آمد. او رشته فلسفه را در دانشگاه قاهره گذراند و سپس در سال 1954 براى ادامه تحصيل به سوربن فرانسه رفت و در سال 1966 دكتراى فلسفه را دريافت نمود. بعد از بازگشت به مصر در سال 1967 به تدريس در دانشگاه مصر مشغول شد و همزمان تأليفات خود را در سطوح مختلف علمى تخصصى، فرهنگى و عمومى متمركز ساخت. او علاوه بر تدريس در دانشگاه مصر به كشورهايى از قبيل بلژيك، آمريكا، فرانسه، ژاپن، مراكش و كشورهاى خليج فارس به عنوان استاد مهمان دعوت مى‏شد و اكنون به تدريس فلسفه در دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره اشتغال دارد.
. حسن حنفى، و ديگران، ميراث فلسفى ما، گردآورنده: فاطمه گوارايي (تهران: نشر ياد آوران، 1380) چ اول، ص13ـ12؛ كميل الحاج، الموسوعة الميسّرة فى¬الفكر الفلسفى و الاجتماعى (بيروت: مكتبه لبنان ناشرون، 2000) الطبقه الاولي، ص212 ـ 208.
. رجوع کنید به: نصرالله آقاجانی، اسلام و تجدد در مصر(با رویکرد انتقادی به اندیشه حسن حنفی)، پایان‌نامه سطح چهار حوزه علمیه قم، سال 1388، ص117 ـ 107.
. حسن حنفی، هموم الفكر و الوطن (قاهره: دارقباد للطباعة و النشر و التوزيع، 1998 م) ج2، ص 51 و نیز ص422 ـ 421.
. همان، ص422 ـ 421.
. همان، ص 39.
. همان، ص 74 و 427.
. همان، ص 453 ـ 449.
. همان، ص 51 و نيز ص421 ـ 420.
. همان، ص 427 ـ 420.
. حسن حنفی، ميراث فلسفى ما، پيشين، ص 132.
. حسن حنفى، الدين و الثورة فى مصر، الاصولية الاسلامية (قاهره: مكتبه مدبولي) ص22 ـ 20.
. حسن حنفي، هموم الفكر والوطن، پيشين، ج 2، ص 433.
. همان، ص435 ـ 434.
. حسن حنفي، الدين و الثورة في مصر، الأصولية الاسلامية، پيشين.
. همان، ص 197 ـ 188.
. حسن حنفی، الدين و الثقافة و السياسة فى الوطن العربى (قاهره: دارقباء للطباعة و النشر و التوزيع، 1998 م) ص 59.
. علي‌المحافظة، الاتجاهات الفكرية عند العرب فى عصر النهضة (بيروت: الاهلية للنشر و التوزيع، 1987 م) ص 166.
. محمدعمارة، الاعمال الكاملة لقاسم امين (بيروت: المؤسسه العربية للدراسات، 1976) به نقل از الصراع بين التيارين الديني و العلماني، محمدكامل ظاهر) ج 2، ص207 ـ 206.
. علي عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم دراسة و وثائق بقلم محمد عماره (بيروت: المؤسسه العربيه للدراسات و للنشر، 1973) الطبقه الاولي، ص 145 ـ 123.
. محمد عماره، الاعمال الكاملة لرفاعة رافع طهطاوى (بيروت: المؤسسه العربيه للدراسات و النشر، 1973) الطبقه الاولي، الجزء الثانى، ص 93.
. طه حسين، مستقبل الثقافة فى مصر، ص 54.
. العروة الوثقى، تقديم سيد هادي خسروشاهي (ايتاليا:) ص 18 – 19.
. محمد عماره، الاعمال الكاملة للامام الشيخ محمد عبده (بيروت: دارالشروق، 1414 ﻫ) الطبعة الاولي، ص 88.
. محمد عمارة، الصحوة الاسلاميه و التحدى الحضارى (ايتاليا)، الطبعة الاول، ص 53 ـ 52.
. ر.ک: نصرالله آقاجاني، پيشين (فصل دوم از بخش دوم).
. حسن حنفي، الدين، والثقافة والسياسة فى الوطن‏العربى، پيشين، ص262 ـ 259.
. همان، ص268 ـ 263.
. همان، ص 285 ـ 269.
. همان، ص 318.
. همان، ص320 ـ 319.
. همان، ص 323 ـ 321.
. «مابعد الأصولية اَوْ الأسلام المستنير».
. همان، ص 341 ـ 339.
. «اليسار» و «اليمين».
. حسن حنفی، الدين و الثورة فى مصر، اليمين و اليسار فى الفكر الدينى (قاهره: الناشر مكتبه مدبولي، سال )، ص39 ـ 3.
. حسن حنفی، الدين و الثورة فى مصر، اليسار الاسلامى و الوحدة الوطنية، پيشين، ص 3.
. حسن حنفى، اسلام بزرگترين دين مدرن، نامه فرهنگ، ش 22، ص 167.
. الدين و الثورة فى مصر، اليسار الاسلامى و الوحدة الوطنية (قاهره: مكتبه مدبولي)، ص 4 ـ 3 و 15 ـ 13.
. «الوحدة الوطنية».
. همان، ص 65 ـ 58.
. حمزه امرايى، انقلاب اسلامى ايران و جنبش‏هاى اسلامى معاصر (تهران: انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1383) چ اول، ص 178 ـ 173 و 245 ـ 240.
. حسن حنفي، الدين و الثقافة و السياسة فى الوطن العربى، پيشين، ص163 ـ 161.
. همان، ص 165 ـ 164 و نيز حسن حنفى، الدين و الثورة فى مصر، الدين و النضال الوطنى، پيشين، ص 308.
. حسن حنفي، الدين و الثقافة و السياسة فى الوطن العربى، پيشين، ص164 ـ 163.
. «الخطاب الموروث للشيخ المعمّم».
. «الخطاب الوافد للأفندى المطربش».
. «الخطاب الأنشايى للضابط المقبع».
. حسن حنفی، هموم الفكر و الوطن، پيشين، ج 2، ص 89 - 92.
. علي اكبر عليخانى، و ديگران، انديشه سياسى در جهان اسلام از فروپاشى تا خلافت عثمانى (تهران: پژوهشكده علوم انساني و اجتماعي جهاد دانشگاهي، 1384)، چ اول، ج 4، ص558 ـ 557.
. حسن حنفى، و محمد عابد الجابرى، حوار المشرق و المغرب (المؤسسة العربيه للدراسات و النشر، 1990) الطبعة الاولي، ص14 ـ 8.