پنجشنبه 19 خرداد 1390
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

جهانی شدن، تکثر فرهنگی و دیدگاه اسلام
آقاجانی علی

جهانی شدن، تکثر فرهنگی و دیدگاه اسلام تاريخ دريافت: 25/5/89 تاريخ تأييد: 7/7/89 علی آقاجانی* امروزه جهانی شدن جنبه¬ای از فرهنگی شدن روزافزون زندگی اجتماعی است. از این-رو تکثر فرهنگی سرنوشت محتوم جهانی شدن است. بدین ترتیب کثرت¬گرایی فرهنگی هم بیانگر تنوع و هم بیانگر وحدت است. دیدگاه اسلامی با وجود اختلافات بنیادین با مبانی سکولاریستی جهانی شدن در روایت غربی، به نوعی از تکثر فرهنگی به موازات روند وحدت¬گرا رسمیت می¬بخشد. این امر در زمان ظهور نیز که مرحلة تکامل و غلبة گفتمان اسلامی است به محو دیگر گفتمان-ها نمی¬انجامد. این رویکرد مبتنی بر دلایل قرآنی، روایی، عقلی و تاریخی محکمی است که توانایی اثبات این دیدگاه را دارد. واژه¬های کلیدی: جهانی شدن، تکثر فرهنگی، وحدت فرهنگی، عصر ظهور. مقدمه با پايان هزاره دوم ميلادي و ورود به هزاره سوم، بشر در آستانه دوره تاريخي نوين و تحولي شگرف قرار گرفته است. حوزه‌هاي مختلف زيست بشري از اين تحول دوران ساز تأثير پذيرفته و شكل‌بندي سياسي، اجتماعي و فرهنگي جوامع دستخوش تغييرات عمده‌اي شده است. در توضيح روند تحولات اخير در دنيا و ارتباط داشتن يا نداشتن آن‌ها با گذشته، در يك سو، نظريه‌پردازاني قرار دارند كه بر پايداري و ثبات مناسبات حاكم و پيوستگي آن با گذشته تأكيد مي‌ورزند. در طرف ديگر، نظريه‌پردازاني هستند كه از ظهور نوع جديدي از جامعه از درون جامعه كهنه و ورود به دوره جديد سخن مي‌گويند. اما با وجود تلقي و تفسيرهاي متفاوت، مشهورترين تعبير در توصيف مجموعه رخدادهاي اخير كه در بيشتر علوم و از همه مهم‌تر در علوم اجتماعي كاربرد و شهرت يافته، «جهاني شدن» است. يكي از وجوه و ابعاد مهم در جهاني شدن، مسئله فرهنگ است كه پيچيدگي‌ها و حساسيت‌هاي بسياري دارد. مهم‌ترين مسئله اين است كه فرهنگ در فرايند جهاني شدن چه سرنوشتي خواهد داشت. آيا در جهاني شدن سخن از فرهنگ گفته مي‌شود يا فرهنگ‌ها. آيا روند جهاني شدن به اضمحلال فرهنگ‌ها و خلق فرهنگي جديد خواهد انجاميد يا آنكه فرهنگي بر ديگر فرهنگ‌ها غالب آمده و گفتمان مسلط را شكل خواهد داد. یا آنكه فرهنگ‌هايي متفاوت وجود خواهند داشت. فرضيه مقاله آن است كه روند جهاني شدن در نهايت به سمت تكثّر فرهنگي حركت خواهد كرد. اما گفتمان كثرت‌گرايي فرهنگي در عصر جهاني شدن، متضمّن روندي دو سويه است كه هم به وحدت و عام‌گرايي ميل دارد و هم به كثرت و خاص‌گرايي. ديدگاه اسلام نيز گرچه با مباني سكولار كثرت‌گرايي در معناي پلوراليسم همچون نسبي‌گرايي مطلق در تنافر است، اما حقوق ديگر فرهنگ‌ها را مراعات مي‌كند و آن‌ها را مي‌پذيرد؛ گرچه حاكميت را از آن اسلام مي‌داند. در عصر ظهور نيز گرچه نزاع گفتماني اسلام با ديگر گفتمان‌ها و فرهنگ‌ها، با حاكميت كامل اسلام در اين سطح پايان مي‌پذيرد، اما تكثر فرهنگي، تحت حاكميت و لواي اسلام در سطحي ديگر منتفي نمي‌شود. نوشتار حاضر به سؤالات فرعي‌اي چون تعريف از جهاني شدن، جهاني شدن متضمن وحدت است يا كثرت؟ چيستي رابطه جهاني شدن و فرهنگ، چيستي كثرت‌گرايي فرهنگي و دامنه آن در عصر جهاني‌ شدن، ديدگاه اسلام پيرامون جهاني‌ شدن و نيز پذيرش يا عدم پذيرش تكثر فرهنگي به ویژه در عصر ظهور پاسخ مي‌دهد. تعاريف جهاني شدن واژه «جهاني» بيش از چهارصد سال است كه كاربرد دارد، اما اصطلاحاتي همچون Globalization، Globalizing، Globalize و Globalism تنها از حدود دهه 1960 ميلادي رواج يافتند و تا اواسط دهه 1980 ميلادي اعتبار علمي چنداني نداشتند ريشه‌هاي اصلي نظريه جهاني شدن نه از آثار جامعه شناسان، بلكه از نظريات گروهي از نظريه‌پردازان نيروي كار در كاليفرنيا سرچشمه گرفت، اما به مرور، اين مفهوم از انحصار اقتصاد بيرون آمد و به مثابه فرايندي منسجم و يكپارچه شناخته شد. آنچه امروزه «جهاني شدن» خوانده مي‌شود، خود در وضعيتي دگرگون شونده، متغير و بسيار متحول قرار داد كه ارائه تعريفي جامع و مانع از آن را مشكل مي‌سازد. وجود مفهوم «شدن»، گوياي سرشت در حال تحول اين واژه و از نتايج امتناع يك قضاوت نهايي درباره آن است. الوين تافلر در توصيف تحولات اخير جهاني مدعي است كه جهان به سوي يك تمدن جديد در حركت است؛ تمدني كه در آن، دولت‌هاي ملي، ديگر تنها تصميم گيرنده درباره سياست جهاني نيستند. مانوئل كاستلز با تأكيد بر عنصر ارتباطات و اطلاعات معتقد است جهاني نو در پايان هزاره دوم شكل گرفته است. اين جهان در اواخر دهه 1960 و نيمه دهه 1970 ميلادي بر اثر تقارن تاريخي سه فرايند مستقل پديدار شد: انقلاب فناوري و اطلاعات، بحران‌هاي اقتصادي سرمايه‌داري و دولت‌سالاري، شكوفايي جنبش‌هاي اجتماعي ـ فرهنگي. به نظر او روند اين تحولات منجر به ظهور «جامعه‌اي شبكه‌اي» شده است. به نظر آنتوني گيدنز، پويايي خارق‌العاده زندگي اجتماعي را مي‌توان با سه عنصر اصلي پاسخ داد: جدايي زمان و فضا، كه به امكان جا انداختن روابط اجتماعي محلي يا موضعي در گستره‌هاي پهناوري از زمان ـ فضا تا حد ايجاد نظام‌هاي يكپارچه جهاني منجر شده است. ساختارهاي تكه‌برداري كه عبارت است از نشانه‌هاي نمادين و نظام‌هاي كارشناسي. اين ساختارها كنش متقابل را از ويژگي‌هاي محلي و موضعي جدا مي‌كند. بازتابندگي نهادين كه كاربرد منظم اطلاعات و دانش‌هاي مربوط به شرايط زندگي اجتماعي، به منزله عنصري ساختاري در سازمان‌دهي و تغيير و تبديل‌هاي همان اوضاع است. اريك هابزبام نيز در توضيح روند تحولات اخير جهان، حركت به سوي ملي‌گرايي و فروملي‌گرايي را پيش‌بيني مي‌كند. از اين سو، حركتي به سمت سازمان سياسي و اقتصادي در سطح يك قاره يا در مقياس جهاني وجود دارد و در طرف ديگر، حركتي به سوي سازمان‌دهي هويت و فرهنگ در مقياس محلي. در مجموع، درباب چيستي جهاني شدن مي‌توان گفت مفهوم Golbalization اولاً، دال بر تغييري است كه طي آن به جاي ساختارها و نظام‌هاي پيشين، پيكره نويني در حال شكل‌گيري است كه پيام‌هاي آن، افقي جهاني پيدا مي‌كند. ثانياً، جهاني شدن، نظارت بر تبديل اصل و مصاديق «طبيعت» به فرآورده‌هاي فرهنگي است. سرانجام آنكه پسوند «شدن» براي واژه «جهاني»، ناظر بر نوعي تحول و حركت استعلايي است كه بيان‌گر تكاپوي دائمي بشر براي تكامل خود است. برخي از پژوهشگران نيز با استفاده از تحليل گفتماني به بررسي پديده جهاني شدن پرداخته و از الگوي تحليلي لاكلا و موفه بهره برده‌اند. اين نظريه به جاي ارائه تبيين‌هاي علّي تحولات اجتماعي ـ نظري در صدد فهم و توصيف معاني شكل گرفته در فرايند اجتماعي است. همچنين نظريه گفتمان، دعاوي صدق و كذب را به حال تعليق در مي‌آورد، زيرا اين نظريه، خصلتي ضد ذات‌گرايانه داشته و تمامي امور اجتماعي را محتمل مي‌داند. اين ديدگاه از دو گفتمان با نام گفتمان واحد جهاني و جهاني شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمان‌ها نام مي‌برد. الف) تلقي جهاني شدن به مثابه يك گفتمان واحد اين نظر معتقد است فارغ از ماهيت جهاني شدن، تلقي آن به مثابه گفتماني واحد داراي مزايا و نارسايي‌هايي است. مهم‌ترين وجه نابسندگي تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان واحد آن است كه اگر ما جهاني شدن را تنها يك گفتمان واحد در نظر بگيريم، عملاً قرائت‌هاي مختلف را به جهاني شدن از دست خواهيم داد. همچنين در اين نگرش از اين نكته غفلت مي‌شود كه اين گفتمان‌هاي موجود هستند كه هر كدام سعي دارند به شيوه خاص خويش، جهاني شدن را تفسير و تبيين نمايند. نمونه بارز اين امر را در تلاش گفتمان ليبرال دموكراسي در مورد تلقي جهاني شدن به مثابه پايان نزاع چپ و راست و يا در ايده پايان تاريخ فوكوياما به وضوح مي‌بينيم. ب) جهاني شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمان‌ها به نظر مي‌رسد تصوير جهاني شدن به مثابه وضعيت جديد منازعه گفتماني داراي توان توضيح‌دهندگي بيشتري مي‌باشد. به دليل قرائت‌ها و ديدگاه‌هاي مختلف درباره جهاني شدن و ادعاهاي مختلف و متعارض در باب ويژگي‌هاي آن عملاً، چنان كه فركلاف خود بدان تصريح نموده است، شاهد ظهور گفتمان‌هاي مختلفي از جهاني شدن هستيم. در وضعيت جديد، گفتمان‌هاي مختلف در صدد معنا بخشيدن و شارژ دال جهاني شدن بوده و جهاني شدن را به شيوه خود معنا مي‌كنند. از اين حيث، در عصر جهاني شدن، جامعه جهاني را به مثابه عرصه ملي مي‌توان فرض كرد كه در درون آن ديدگاه‌ها و گفتمان‌هاي مختلفي در حال نزاع با يكديگر مي‌باشند. بابي سعيد در توضيح چگونگي شكل‌گيري اروپامداري به تأثيرات جهاني شدن اشاره كرده است. او توضيح مي‌دهد كه به دليل ازاله شدن ويژگي‌هاي خاص فرهنگ غربي - اروپايي از چهره غرب و ادعاي عام بودن تمدن غرب، غرب خود را به جاي امري عام جا زده بود كه در فرايند ظهور گفتمان‌هاي رقيب ديگري چون اسلام‌گرايي، چهره خاص بودن غرب عريان مي‌شود. جهاني شدن: وحدت يا كثرت؟ جهاني شدن، فرايندي در حال ساختن فضاي جديدي اجتماعي است كه در مقايسه با ساير تقسيم‌بندي‌هاي نظري قرن بيستم، به الگوي دوگانه مبتني بر تضاد پايان‌ داده است. در جهان امروز كه ارتباطات جهاني و محصولات فرهنگي، آن را براي همگان آشناتر ساخته، «ديگري» كمتر غريبه به نظر مي‌رسد و به رغم ايفاي نقش در باز تعريف هويت‌ها، توجه به «انسانيت» ـ به منزله يك كل ـ اكنون بيشتر از هر زماني در گذشته است. فهم پيچيدگي اين نظام، مستلزم رهيافتي چند بُعدي است كه به پيوندهاي غير مستقيم ميان كنش‌گران و نظم‌هاي نهادين توجه كند؛ آنچه كه امروزه در همه مراتب جهان و سطوح شناخت خودنمايي مي‌كند. اين پديده، رشد همبستگي و نفوذ متقابل روابط انساني را در كنار افزايش يگانگي زندگي اجتماعي و اقتصادي ملل جهان آشكار مي‌كند. ايان كلارك در كتاب «جهاني شدن و از هم گسيختن؛ روابط بين‌الملل در قرن بيستم» مي‌نويسد: «تحولات جهاني حاكي از آن است كه دو فرايند «جهاني شدن» و «از هم گسيختن» به طور همزمان اتفاق مي‌افتد و رويدادهاي جهان، چهره‌اي متناقض دارند». به اعتقاد رولند رابرتسون، جهاني شدن همواره در چارچوبي محلي به وقوع مي‌پيوندد؛ در حالي كه در همين حال، خود چارچوب محلي از طريق گفتمان‌هاي جهاني شدن ايجاد مي‌شود. او اصطلاح «جهاني ـ محلي شدن» را ترجيح مي‌دهد، چرا كه اين اصطلاح در تعريف اصيل خود به معناي يك ديدگاه جهاني دوخته شده به شرايط محلي است. مايك فدرستون نيز در شكل‌گيري نظام جهاني، چند تنش متضاد مي‌بيند كه از طريق آنها مي‌توان تحولات اخير را فهميد، نخست، افزايش گسترده بازانديشي در مقابل تلاش‌هاي آگاهانه براي تحديد و تغيير شكل تجربه، كه در پاسخ‌هاي بنيادگرا به فشارهاي فرايند جهاني شدن ديده مي‌شود. تنش ديگر، تقسيم‌بندي دو وجهي محلي و جهاني و ظهور آنچه هويت‌هاي «محلي ـ جهاني» خوانده مي‌شود، است. ديگري تضادهاي ميان همگن‌سازي آشكار در مقابل تفاوت‌ دروني يا همگرايي در مقابل واگرايي است. از اين رو وي نيز بر آن است كه براي فهم تحولات اخير بايد اين دو مجموعه متضاد (ظاهري) را با هم نگريست. در مطالعات مربوط به تحولات اخير جهاني، شواهد زيادي وجود دارند كه با اصطلاح جهاني ـ محلي شدن انطباق دارند؛ نخست اينكه نمونه‌هاي فراواني از شيوه‌هاي پسافوردي توليد، توزيع و بازاريابي جهاني وجود دارند كه كالاهاي توليدي چند مليتي آنها و به سليقه و انتخاب گروه‌هاي مصرف كننده خاص هر منطقه گره خورده است. دوم اينكه فرهنگ جهاني، به منزله فرهنگي ناهمگون، درك شده است، زيرا وضعيتي كه بر اساس آن، كاربران و مخاطبان رسانه‌ها تفاسير خاص خودشان را از انديشه‌ها و محصولات ارائه مي‌دهند، اكنون به خوبي در مطالعات جهاني شدن جا باز كرده است. سوم اينكه جهاني ـ محلي شدن، در بردارنده ايجاب يك چارچوب محلي از درون خود چارچوب محلي، به مثابه شيوه بهره‌برداري از بازار جهاني است. امروزه بخش عمده نظريه جهاني شدن، متوجه ناهمگني و تحكيم تفاوت و تنوع است. جهاني شدن و فرهنگ امروزه فرهنگ نه تنها به منزله موضوع مطالعات تخصصي، بلكه به مثابه يك «متغير مستقل» مورد توجه جامعه‌شناسان قرار گرفته است. در نگاهي كلي به فرهنگ، مي‌توان آن را سطحي از زندگي دانست كه انسان‌ها در آن به كمك راه و رسم‌هاي بازنمايي نمادين، به ساختن معنا مي‌پردازند. از نيمه دهه 1960 ميلادي به فرهنگ در دانشگاه‌هاي غربي به نحو فزاينده‌اي توجه شد. اين توجه ناشي از تداوم و گسترش سرمايه‌داري و معضل حاصل از آن براي نظريه‌هاي ماركسيستي بود. از اين رو مكتب فرانكفورت و در تفكر انتقادي آن، فرهنگ، عامل اساسي تحولات اجتماعي است و تبيين فرايندهاي نظام سرمايه‌داري متأخر، بدون شناخت تأثير فرهنگ ناممكن است. عامل ديگري كه به رونق فرهنگ منجر گرديد، استحاله تدريجي روش‌هاي اثباتي بود كه زمينه را براي تجديد حيات فلسفه سياسي تبديل علم سياست به يك مقوله فرهنگي فراهم آورد. امروزه فرهنگ از حالت تبعي و عرضي درآمده و از پاره‌اي جهات، خصلت زيربنايي گرفته است. اهميت فرهنگ براي قرن بيست و يكم به حدي است كه عده‌اي آن را سده فرهنگ و پارادايم‌هاي فرهنگي مي‌دانند و برخي نيز از ظهور قاره ششم تحت عنوان فرهنگ ياد مي‌كنند. در دنياي امروز، قدرت در هيبتي فرهنگي ظهور يافته است و مفاهيم عمده سياسي همانند آزادي، عدالت، دموكراسي و ... با معيارهاي جديد فرهنگي تفسير مي‌شوند. بنابراين دست‌يابي به قدرت سياسي فقط با در اختيار گرفتن قدرت فرهنگي ممكن است. در نتيجه، جهاني شدن جامعه انساني، مشروط به حدي است كه در آن، نظام فرهنگي به طور نسبي بر نظام‌هاي اقتصادي و سياسي تأثير مي‌گذارد و مي‌توان انتظار داشت كه اقتصاد و سياست تا آنجا جهاني مي‌شوند كه با فرهنگ در آميزند. بر اين اساس، جهاني شدن، گفت‌وگو درباره تجربه فرهنگي را به محور بحث درباره‌ تعيين راهبردهاي دخالت در عرصه‌هاي ديگر ارتباط جهاني ـ سياسي، زيست ـ محيطي و اقتصادي تبديل مي‌كند. فرهنگ براي جهاني شدن اهميت دارد، زيرا جنبه‌اي اساسي از كل فرايند ارتباط پيچيده (جهاني شدن) و قوام‌بخش اين ارتباط پيچيده است. بيشتر جنبش‌هاي اجتماعي نوين نيز جنبش‌هايي فرهنگي هستند كه خواسته‌شان تغيير آيين و روش زندگي است نه تسخير قدرت. معناي اساسي اهميت فرهنگ براي جهاني شدن نيز در اين است كه كنش‌هاي فرهنگي به چيزي تبديل مي‌شوند كه پيامد جهاني دارند. كثرت‌گرايي فرهنگي توجه به جهان و جهاني شدن مستلزم ايجاد سطح مفهومي تازه‌اي است. فهم نظام جديد جهاني در گرو برگرفتن رويكردي چند بعدي و كثرت‌گراست تا به وسيله آن بتوان تحولات اخير را تحليل كرد. زمينه نظريه‌پردازي درباره كثرت‌گرايي فرهنگي در سطح جهان بر اثر عدم غلبه سراسري فرهنگ عقلاني نوين، بحران در عقلانيت فرهنگ تجدد، مقاومت برخي از خرده فرهنگ‌هاي قديمي و سرانجام، ظهور جنبش‌هاي مختلف سنت‌گرا و تجدد ستيز در قرن بيستم فراهم شده است. در چنين ديدگاهي، تجربه واقعي، كثرت فرهنگ‌هاست، نه وحدت فرهنگ. بر اساس اين نظريه اگر چه ممكن است تمدن مادي و فناورانه در جهان مسلط گردد، فرهنگ‌هاي مختلف، هويت خود را حفظ خواهند كرد. هانتينگتون نيز بر آن است كه در اواخر قرن بيستم، آگاهي فرهنگي و بازگشت به خويش در سطح جهان شدت زيادي يافته است. از اين رو در جهان چند تمدني، ديدگاه يك تمدني، كاستي‌هاي بسياري دارد. كثرت‌گرايي در بردارنده معاني و مضامين گوناگوني است. پذيرش اين واقعيت كه ارزش‌هاي فرهنگي، گسترده و گوناگونند، مخالفت با هر نوع امپرياليسم فرهنگي، تأييد شيوه‌هاي مختلف دانستن و بودن، پذيرش گستره وسيعي از منافع اجتماعي و گروه‌هاي همسو در عرصه امروزين سياست كه هيچ يك از آن‌ها به مفهوم قابل اثباتي «اصلي نيستند» حرمت نهادن به اصل «برابر، اما متفاوت و ...». كثرت‌گرايي فرهنگي، هنر تركيب، سامان بخشي به فضاها و فرهنگ‌هاي ناهمگون است. بنابراين، راه سومي است كه هم از تقليل حاصل از شناخت يكدست اجتناب مي‌كند و هم از توهمات آرمان‌هاي تحقق‌ناپذير. تنوع فرهنگي مندرج در گفتمان كثرت‌گرايي عصر جهاني شدن، در تضاد با فرهنگ جهاني نيست؛ بلكه فرهنگ‌ها بسان رودهايي گوناگونند كه به يك اقيانوس مي‌ريزند. جامعه جهاني، به منزله حوزه‌اي از كنش و واكنش‌هاي به هم پيوسته نيازمند فرهنگي همگن و يكدست شده نيست. فرهنگ ناب، همان اندازه ناياب است كه ملت يا نژاد ناب. در فرهنگ جهاني، امر محلي با امر جهاني طي فرايندهاي جهاني ـ محلي شدن در هم مي‌آميزد. گزينه‌اي كه فرهنگ‌هاي محلي با آن روبه‌رو هستند، نه هلاكت فرهنگي است و نه تلاشي بيهوده براي نيل به خود‌بسندگي فرهنگي، گزينه واقعي، عبارت است از: سازمان‌دهي تنوع فرهنگي به شكل پيچيده‌تر. كثرت‌گرايي فرهنگي در عصر جهاني شدن هرچند كثرت‌گرايي فرهنگي تا حدي ناشي از انديشه نسبي‌گرايي فرهنگي است، كثرت‌گرايي بي‌حد و مرز در جهاني كه مشروط به حد و حدودي است، دست‌يافتني نيست. كثرت‌گرايي، در واقع، حاكي از آن است كه ما كثرت و تفاوت را در درون حوزه‌ها يا گفتمان‌هاي خاص اجتماعي و در بيرون آن‌ها به رسميت مي‌شناسيم. عرصه فرهنگي جهان كنوني نيز عرصه‌اي پلوراليستي است، زيرا در آن، تعاريف تمدني، قاره‌اي، منطقه‌اي و گوناگون ديگري مبتني بر وضعيت جهاني ـ بشري و همچنين انواع متنوعي از هويت‌هاي كه بدون رجوع به وضعيت جهاني ساخته مي‌شوند، وجود دارد، اما اين تكثر تمام عیار، ناگزير متكي به اصل كلي ارزش گوناگوني فرهنگي و في نفسه واجد خير بودن اين گوناگوني براي نظام و واحدهاي آن است؛ همان‌گونه كه مستلزم عناصري از يك فرهنگ مشترك است كه بر حسب آن، واحدهاي بسياري مي‌توانند با يكديگر ارتباطاتي داشته باشند. به نظر محمد علي اسلامي ندوشن، با توجه به برخورد ميان فرهنگ‌هاي ملي و فرهنگ جهاني، نسل‌هاي آينده، نسل‌هايي هستند كه پدرشان فرهنگ جهاني و مادرشان فرهنگ بومي خواهد بود. مانوئل كاستلز معتقد است كه تلاش براي تحميل سلطه، به بروز مقاومت و ظهور سه گونه هويت مقاوم در هيئت گروه‌هاي ديني، فرهنگي، ملي، قومي و محلي مي‌انجامد: «هويت مشروعيت بخش» كه در درون حكومت‌ها يا دولت‌هاي ملي ايجاد مي‌شود و زمينه را براي ظهور جامعه مدني آماده مي‌سازد. «هويت مقاومت» كه ناشي از نوعي احساس طرد و كنار گذاشتگي است و به ايجاد انجمن‌ها و جمعيت‌ها و گرايش‌هاي خاص مي‌انجامد و «هويت برنامه‌اي» كه مسبّب ظهور كنش‌گران اجتماعي جديدي مي‌شود كه به نحو دسته جمعي عمل مي‌كنند و وي از آنان با اصطلاح «سوژه اجتماعي» ياد مي‌كند. اينان برنامه ساختن هويت‌هاي تازه را اجرا مي‌كنند كه مي‌تواند اشكال كاملاً متنوعي، از ارتجاعي و محافظه‌كار و واپسگرا تا مبارزه‌جو و جزم‌انديش و فرقه‌گرا و نيز پيشرو و فعال و عقل‌گرا، به خود بگيرد. كثرت‌گرايي فرهنگي در عرصه جهاني، در واقع، داراي دو خصلت وحدت و تنوع است كه تنها در نگرشي چند بعدي قابل ديدن است. روندي از نوسازي كه ذاتي جريان كنوني جهاني شدن است، نمي‌تواند تنوع فرهنگي و تمدني موجود را از بين ببرد و در واقع كوچك شدن دنيا، باعث آگاهي مشترك و تعاملي بي‌سابقه بين مردمان فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي گوناگون شده است، اما اين امر نمي‌تواند به خودي خود، وحدتي در چشم‌اندازها ايجاد كند و چنين نيز نكرده است. «آگاهي مشترك در عرصه دنيا به معياربندي فرهنگ‌ها نيانجاميده، بلكه تا حدودي در جهت مخالف آن حركت كرده است؛ آگاهي از متفاوت بودن». اما جهان‌گرايي معاصر، نمونه‌هاي قديمي وحدت جهان را بر اساس گسترش يك ناحيه مركزي رد مي‌كند و تنوع فرهنگي و برابري فضايي را به مثابه خصوصيات پيشنهادي جهاني محترم مي‌شمارد. جهاني شدن نه آرمان شهر است نه فاجعه، دوران جديدي است با ويژگي‌ها و چالش‌هاي خاص خود كه پاسخ بشر را مي‌طلبند. در عرصه فرهنگ، طرح مدرنيته و روايت‌هاي غربي مورد چالش قرار گرفته و هنجارهاي فرهنگ غير غربي، صداي رساتري پيدا كرده‌اند. اما اين كثرت به معناي نسبيت محض و نفي مطلق مشابهت‌ها و يكساني نيست. در واقع، كثرت‌گرايي فرهنگي، «ما را به شناسايي و حتي گرامي داشتن ديگران، درست همان‌گونه كه هستند، بدون سقوط به نژاد‌پرستي» دعوت مي‌كند. كثرت‌گرايي فرهنگي هم بيانگر تنوع است و هم وحدت، تنوع، تجلي دلبستگي‌هاي محلي و هويت‌هاي خاص را مجاز مي‌شمارد و در عين حال، مستلزم وحدت است، زيرا ترويج‌گر مفهوم جهان‌بودگي (جهان به مثابه يك كل) است. در فرهنگ نوظهور جهاني، در واقع، نوعي آگاهي سياره‌اي و جهاني در بين كليه مردمان گيتي شكل‌ گرفته است و از طرف ديگر، شاهد پذيرش تنوع و گوناگوني فرهنگي هستيم كه عرصه جهاني را مبدل به رستاخيزي از فرهنگ‌هاي محلي و بومي گردانيده است. ديدگاه اسلام درباره تكثر فرهنگي در عصر جهاني شدن در بعد جهاني شدن فرهنگ، جهاني شدن باعث همگرايي و نزديكي اديان و مذاهب شده كه اين خود پايه‌هاي مشترك جهاني آن‌ها را محكم‌تر مي‌سازد. علي‌رغم تصور برخي كه فكر مي‌كنند در عصر مدرنيته و انفجار اطلاعات و درهم‌آميختگي فرهنگ‌ها، دين به انزوا كشيده مي‌شود، بايد گفت جهاني شدن نه تنها دين را به حاشيه نرانده بلكه در متن دغدغه‌هاي روحي بشر معاصر قرار داده است و انسان معاصر بيش از هر زمان به دين و آموزه‌هاي ديني احساس نياز مي‌كند و جايگاه انديشه ديني مورد تقويت و تأكيد قرار گرفته است. به نحوي كه برخي معتقدند از دو مذهب مسيحيت و اسلام تبليغ بيشتري مي‌شود و فضاي جهاني، فضاي گفتگوي اين دين‌ها شده است. تاكنون در مورد مفهوم جهاني شدن، اصول و ويژگي‌ها و نتايج و پيامدهاي آن بحث و گفت‌وگو كرده‌ايم. اينك در ابتدا بايد ببينيم ديدگاه اسلام در مورد اصل پديده جهاني شدن چيست. نكته مهم در ابتداي اين بحث آن است كه ما مدعي نيستيم پديده‌هاي معاصر مانند جهاني شدن با همين بار معنايي و شبكه مفهومي آن در عصر حاضر، در متون اسلامي آمده است. بلكه معتقديم كه پديده‌هاي فكري هر عصري مباني معرفتي خاص خود را دارند كه ناشي از جهان‌بيني‌ها و ايدئولوژي‌هاي حاكم بر آن‌هاست و بر اين باوريم كه اسلام، مبادي فكري و نظري قومي و جامعي دارد كه اگر به زبان روز استخراج و تبيين شود، مي‌تواند چراغي فروزان، فرا راه انسان معاصر باشد. البته كتب مقدس ديگر نيز مانند عهدين، ادعاي ارائه اين مبادي را دارند، اما مقايسه مباني فكري اسلام با ديگر اديان برتري بي‌چون و چراي اسلام و قرآن را ثابت مي‌كند. از اين رو بايد گفت آنچه امروزه از آن تحت عنوان فرآيند جهاني شدن نام برده مي‌شود، علي رغم وجود نزديكي و شباهت‌ها از جمله حذف مرزهاي جغرافيايي و سياسي با مفهوم جهاني شدن از ديدگاه اسلام مطابقت تام ندارد، البته مسلّم است كه اسلام به دنبال شبكه سازي جهاني اسلامي و سلطه اسلام بر جهان و تكامل انسانيت تحت لواي آن است. از اين منظر، روايت اسلام و ويژگي‌هاي مد نظر آن در مقابل روايت غرب و ساير روايت‌ها از جهاني شدن قرار مي‌گيرد. مروري بر مفاد متون دين و فرهنگ دين، ما را با اين واقعيت غير قابل انكار روبه‌رو مي‌سازد كه دين اسلام، يك دين جهاني است و در تجربه تاريخي خود همواره براي جهاني شدن كوشيده است. اسلام مسئله جهاني شدن و تشكيل جامعه جهاني و حكومت جهاني را مطرح كرده است. مستندات و ادله زير را مي‌توان براي اثبات اين موضوع بيان نمود. الف: آيات قرآن 1ـ آيات زيادي از قرآن كريم به صراحت يا به صورت غير مستقيم از جهاني شدن رسالت اسلام و محدود نبودن آن به مكان يا زمان معين سخن گفته و نگاه جهاني دين اسلام را حكايت و ترسيم نموده‌اند. قُلْ يَأَيُّهَا النَّاسُ‏إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا. اعراف / 158 «اي رسول ما به خلق بگو كه من بر همه شما جنس بشر رسول خدايم» يَأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّكُمُ الَّذِى‏خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ. بقره / 21 «اي مردم خدايي را بپرستيد كه آفريننده شما و پيشينيان شماست. باشد كه منزه شويد». وَمَآ أَرْسَلْنَكَ إِلَّاكَآفَّةً لِّلنَّاسِ. سبأ / 28 «و ما تو را جز براي اينكه عموم بشر را بشارت دهيم نفرستاديم». وَمَآ أَرْسَلْنَكَ إِلَّا رَحْمَةًلِّلْعَلَمِينَ. انبیاء / 107 «و اي رسول ما تو را نفرستاديم مگر آنكه رحمت براي اهل جهان باشد». تَبَارَكَ الَّذِى نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى‏ عَبْدِهِ‏ى لِيَكُونَ لِلْعَلَمِينَ‏نَذِيرًا. فرقان / 1 «بزرگوار آن خداوندي است كه قرآن را بنده خاص خود نازل فرمود تا اهل عالم را متذكر و خدا ترس گرداند». إِنَّ اللَّهَ‏اصْطَفَى‏ ءَادَمَ وَنُوحًا وَءَالَ إِبْرَهِيمَ وَءَالَ عِمْرَنَ عَلَى‏الْعَلَمِينَ. آل عمران / 33 «به حقيقت خدا برگزيد آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را به جهانيان». هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ‏و بِالْهُدَى‏ وَدِينِ‏الْحَقِ‏ّ لِيُظْهِرَهُ‏و عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ‏ى. توبه / 33، فتح / 28، صف / 9 «و خدايي است كه رسول خدا را قرآن و دين حق به عالم فرستاد تا او را بر همه اديان غالب گرداند». در آيات شريفه فوق به اين مطلب اشاره شده است كه پيامبر گرامي اسلام پيام قرآني خود را كه همان وحي الهي است با ويژگي ابديت براي تمام بشر اعلام كرده است و آيات مزبور دلالت دارند بر جهان‌شمولي نظام حقوقي اسلام و اينكه رسالت پيامبراكرم، جهاني و براي تمام انسان‌هاست. 2ـ آياتي كه در آن‌ها تشكيل جامعه جهاني بشارت داده شده است. وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِى الزَّبُورِ مِن‏م بَعْدِالذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِىَ‏الصَّلِحُونَ. انبياء / 105 «و ما بعد از تورات در زبور داود نوشتيم كه البته بندگان صالح من وارث زمين خواهند شد». يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ ادْخُلُواْفِى السِّلْمِ كَآفَّةً وَلَاتَتَّبِعُواْ خُطُوَتِ الشَّيْطَنِ. بقره / 208 «اي اهل ايمان همه متفقاً نسبت به اوامر خدا در مقام تسليم در آييد و از دسيسه‌هاي تفرقه‌آور شيطان پيروي نكنيد». يَأَهْلَ الْكِتَبِ تَعَالَوْاْ إِلَى‏كَلِمَةٍ سَوَآءِم بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّانَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَانُشْرِكَ بِهِ‏ى‏شَيًْا. آل عمران / 64 «بگو اي اهل كتاب بياييد از آن كلمه حق كه ميان ما و شما يكسان است، پيروي كنيد و به جز خداي يكتا، هيچ كس را نپرستيم و چيزي را با او شريك قرار ندهيم». 3ـ آياتي كه متضمن مثل‌هاي قرآن است. مرحوم طبرسي به هنگام بحث از «ضرب‌الامثال» قرآن و بيان فلسفه آن مي‌گويد: «و ضرب الامثال انما هو جعلها لتسير في البلاغه». ايشان معتقد است كه تأكيد بر سير و انتقال فرهنگ قرآني بر سرزمين‌ها و به عبارت امروزي، جهاني شدن آن است. خود قرآن نيز مي‌فرمايد: «و لقد ضربنا للناس في هذا القرآن من كل مثل» كه اين خود مؤيد اعجاز قرآن در زمينه علوم و معارف آن است. 4ـ آيه 13 سوره حجرات مي‌فرمايد: يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّاخَلَقْنَكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى‏ وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَآلِلَ‏لِتَعَارَفُواْ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَیكُمْ. «اي مردم ما شما را نخست از مرد و زني آفريديم و آن‌گاه شعبه‌هاي بسيار و فرق مختلف گردانيديم تا يكديگر را بشناسيد. همانا گرامي‌ترين شما نزد خدا با تقواترين شماست». كه در اين آيه اشاره شده به اينكه اولاً، انسان‌ها در اصل داراي جوهر و منشأ واحدي هستند و اختلافات قومي، زباني و نژادي، عارضي و غير اصيل است. ثانياً، اين آيه با توجه به دو واژه «تعارفوا و اتقيكم»، تكثر قومي و تمدني را براي افزايش معرفت انساني و حاصل شدن سعادت و رفاه جهاني معرفي مي‌كند. 5ـ تمامي مواردي كه آيات قرآن با خطاب عام يا ايها الناس آغاز مي‌شود، مي‌تواند شاهدي بر جهاني بودن پيام قرآن باشد. مانند آيه 21 سوره بقره، آيات 170 و 174 سوره نساء و آيات 23 و 57 و 104 و 108 سوره يونس. ب) روايات عموم مضامين قرآني از روايات نيز قابل برداشت است. با مراجعه به احاديث و روايات به دست مي‌آيد كه پيام اسلام محدود به زمان و مكان خاص نيست. براي نمونه به يك فراز از نهج‌البلاغه اكتفا مي‌شود. «اما بعد فان الله سبحانه بعث محمداً صلي الله عليه و آله نذير للعالمين» به نظر مي رسد حتي از رواياتي همچون «اطلبوا العلم ولو بالصّين» مي‌توان نگاه جهاني اسلام و تشويق مسلمانان و محدود نماندن در مرزهاي جغرافيايي خود را برداشت كرد. ج) سيره نبوي از سيره و سنت پيامبر كه در منابع تاريخي نقل شده است، نيز نشانه‌هايي از نگاه جهاني آن حضرت برداشت مي‌شود. به خصوص ارسال نامه‌ از سوي ايشان به سران قدرت‌هاي بزرگ جهاني و دعوت آنها به اسلام. د) استدلال عقلي افزون بر اين همه، لازمه اعتقاد به خاتميت دين اسلام، جهاني بودن اين دين است، زيرا اگر قرار باشد از اين پس هيچ پيامبري مبعوث نشود، دين اسلام بايد قابليت پاسخ‌گويي به نيازهاي همه انسان‌ها را در همه زمان‌ها و همه مكان‌ها داشته باشد؛ يعني بايد دين اسلام هم از نظر زماني و هم از نظر مكاني، فراگستر و جهاني باشد تا نياز هميشگي هدايت آسماني را برآورده سازد. حاصل كلام آنكه آموزه‌هاي قرآني و روايي، سيره عملي پيامبر و استدلال عقلي بر جهاني بودن دين اسلام گواهي مي‌دهد و اينكه در آينده، حكومت واحد جهاني اسلام تحقق خواهد يافت. اسلام و الگوي نهايي جهاني شدن (تكثر فرهنگي در عصر ظهور) بر این اساس باید دید ديدگاه و نظر اسلام در مورد ترسيم آينده جهان و تشكيل حكومت جهاني چيست؟ و آيا تكثر فرهنگي را بر مي‌تابد؟ پاره‌اي از صاحب‌نظران بر آنند كه در الگوي نهايي حاكميت اسلام، تكثري وجود نخواهد داشت و جز اسلام، دين ديگري نخواهد بود. برخي محققان نيز با نقد نگاه پسامدرن و گفتماني، بر اين باورند كه در چنين نگاهي كه وضعيت زندگي سياسي به دليل موضوع ضد مبناگروانه خود مبتني بر خصلت پايان‌ناپذيري نزاع است، رويكردهاي پسامدرن همچون رويكردهاي انسان‌محور مدرن غالباً عرصه انساني را مستقل از تدبير فرا انساني روابط بشري لحاظ مي‌كنند. در جايي كه اگر آن گونه كه در نگرش‌هاي هستي شناختي توحيدي مطرح است، جهان، خالقي دارد كه منطق معيني را براي زندگي انسان تدبير نموده است و خالق هستي به عنوان تدبير كننده و پروردگار جهان هستي نيز نگريسته شود، چنين نزاعي نمي‌تواند بي‌هدف، دائمي و تعيين كننده باشد. اين ديدگاه با اشاره به آيه سوره رعد مي‌گويد: در منطق قرآن كريم، نزاع حق و باطل پذيرفته شده است. حق، ثابت است و باطل رفتني و قابل زوال. خداوند در قرآن كريم، داستان حق و باطل را به ماء و زبد تشبيه كرده است. كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَ‏وَالْبَطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَآءً وَأَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ‏فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ‏الْأَمْثَالَ. در نگرش قرآن كريم، اين خداوند است كه حق و باطل را به هم زده است. با نگرش قرآني به نزاع گفتمان‌ها در عرصه جهاني شدن، مي‌بايست بين گفتمان‌هاي حق و باطل تفكيك نمود. همچنين اين مسئله نزاعي ابدي نبوده و سرانجام، نيكي در انتظار حق‌گرايان هست و آنان وارثان روي زمين خواهند بود. بدون ترديد در رويكرد قرآني به نزاع حق و باطل، حق جاودانه خواهد بود. از اين منظر، پاياني براي نزاع گفتمان‌ها وجود خواهد داشت و حق، صبغه‌اي جهاني خواهد يافت. اما نكته‌اي كه در نقد نظر اين دسته مي‌توان بدان اشاره داشت، آن است كه اگر منظور، سيطره ابدي و دائمي گفتمان حق در زمان ظهور باشد، پذيرفتني و صحيح است. اما اگر منظور از بین رفتن تمامي گفتمان‌هاي ديگر و امحاء آنها باشد، قابل تأمل خواهد بود. در حالي كه به نظر ما منطق قرآن مبتني بر حاكميت و غلبه گفتماني اسلام و مستضعفان و نه يكنواختي و همگون سازي تمامي فرهنگ‌ها و گفتمان‌ها است. بر اين اساس در زمان ظهور، تكثر فرهنگي وجود خواهد داشت، اگر چه فرهنگ غالب، اسلام خواهد بود. بر اين پايه، نزاع گفتمان‌ها در نهايت به حكميت دائمي گفتمان و فرهنگ اسلام منجر خواهد شد و از دامنه و حرارت اين نزاع به صورت تدريجي كاسته خواهد شد، اما به محو و مرگ كامل گفتمان‌هاي ديگر نخواهد انجاميد و تكثر فرهنگي همچنان موجود خواهد بود. و تحت حاكميت اسلام به حيات خود ادامه خواهند داد. در بينش اسلامي همانند ساير اديان، آرمان تشكيل حكومت جهاني وجود دارد، ولي اين بدين معني نيست كه در دوران تحقق چنين آرماني، ديگر ملت‌ها و اقوام و يا آيين‌ها وجود خارجي نخواهد داشت. به عبارت ديگر هر چند اسلام، تشكيل امت واحده جهاني اسلام را نويد داده و لكن آن را منوط به از بين رفتن و نابودي ملت‌ها و ساير اديان نمي‌كند. بنابراين با استناد به آيات و روايات مي‌توان گفت كه تنها معيار تحقق جامعه جهاني از ديدگاه اسلام، داشتن عقيده توحيدي است و نه وحدت عقيده‌ها. در قرآن كريم چنين آمده است: إِذْ قَالَ اللَّهُ يَعِيسَى‏ إِنِّى مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ‏إِلَىَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَجَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ‏فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِلَى‏ يَوْمِ الْقِيَمَةِ. آل عمران / 55 «به ياد آور وقتي كه خداوند فرمود اي عيسي همانا من روح تو را قبض نموده و بر آسمان بالا برم و تو را پاك و منزه از معاشرت كافران گردانم و پيروان تو را بر كافران تا روز قيامت برتري دهم». از اين آيه به روشني استفاده مي‌شود كه آيين مسيح تا روز قيامت، موجوديت خود را حفظ خواهد كرد و همان‌گونه كه بسياري از مفسران گفته‌اند اين امت برتري نسبي خودش را بر كفار براي هميشه حفظ مي‌كند. همچنين در آيات 7 و 8 سوره اسرا مي‌خوانيم: فَإِذَا جَآءَ وَعْدُ الْأَخِرَةِ لِيَسُوءُواْ وُجُوهَكُمْ‏وَلِيَدْخُلُواْ الْمَسْجِدَ كَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَلِيُتَبِّرُواْ مَا عَلَوْاْتَتْبِيرًا عَسَى‏ رَبُّكُمْ أَن يَرْحَمَكُمْ وَإِنْ عُدتُّمْ‏عُدْنَا وَجَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَفِرِينَ حَصِيرًا. «و آن گاه كه وقت انتقام ظلم ديگر شما فرا رسيد، اثر بيچارگي و خوف و اندوه در رخسار شما ظاهر شد و به مسجد بيت‌المقدس مانند بار اول در آيند و به هر چه رسند نابود سازند و به هر كسي تسلط يابند به سختي هلاك گردانند. اميد است خدا به شما باز مهربان گردد و اگر به عصيان و ستم‌گري برگرديد، ما هم به مجازات شما باز مي‌گرديم و جهنم را زندان كافران قرار داده‌ايم». از مفهوم اين آيه شريفه كه از سرنوشت يهود در آخر الزمان و مقارن ظهور مهدي(عج) سخن مي‌گويند، چنين استنباط مي‌شود كه آيين يهود نيز همانند مسيحيت تا پايان جهان باقي خواهد ماند. گذشته از آيات قرآن كريم، هنگامي كه به سيره پيامبر و پيمان‌هاي متعددي كه با قبايل و گروه هاي مختلف برقرار ساخته است، مراجعه كنيم، به روشني خواهيم ديد كه پيامبر اكرم در صدد نابودي مذاهب و حتي آداب و رسوم غيره نبوده است. براي نمونه مي‌توان به پيمان‌هاي صلح پيامبر با يهوديان مدينه و نصاراي نجران مراجعه كرد. از آنچه گفته شد به دست مي‌آيد كه اسلام حتي در زماني كه در اوج قدرت خويش است نيز در صدد از هم پاشيدگي و نابودي ملت‌ها و تبديل آن‌ها به امت واحد از نظر آداب و رسوم و ساير ويژگي‌ها نبوده است و تنها معيار امت واحد از ديدگاه اسلام داشتن عقيده توحيدي است. به عبارت ديگر اسلام معتقد به جامعه جهاني با حفظ مليت‌هاي مختلف است نه حذف مليت‌ها. از آنچه بيان شد به دست مي‌آيد كه در ميان اديان، تنها اسلام است كه براي وصول به صلح جهاني و حكومت جهاني وحدت عقيده را ضروري ندانسته، بلكه معتقد است با رسميت يافتن اصل توحيد و استفاده از نقاط مشترك و كلي اديان، كه همان اعتراف به توحيد و نفي شرك است، نيز وصول به اين مرحله از تكامل جامعه بشري ممكن است؛ يعني تشكيل و استقرار حكومت جهاني اسلام كه يك امر تحقق‌يافتني و اجتناب‌ناپذير است. اسلام اگر چه بر حاكميت اسلام تأكيد دارد، اما هيچگاه با اجبار و اكراه سعي در از ميان بردن تكثّر و خلق وحدت مصنوعي ندارد. دلايل آن نيز عبارتند از: الف: دلايل عقلي 1ـ اصل كرامت انسان انسان‌، گرامي‌ترين مخلوقات خداوند است كه بر جن و فرشته و آفريدگان ديگر برتري دارد. خداوند متعال، بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه: «ما بني آدم را آفريديم و او را برتمامي يا بسياري از مخلوقات ديگر خود، برتر نشانديم». و لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِِي آدَمَ و حمَلْنَاهُم في البرِّ و البَحرِِِِ وَ رَزَقْناهُم مِّنَ الطَّيِّباتِ و فضَّلْناهُم عَلَي كَثيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنا تفضيلاً. ارزش انتخاب درست انسان، از آن روست كه او پيوسته بر سر دو راهي خير و شر قرار گيرد و از اين دو، اولي را برگزيند. بنابراين، تكريم انسان، به معناي اعطاي اختيار و آزادي به او در برگزيدن فضيلت، با كمك نيروي عقل؛ يعني همان نيروي تشخيص خير از شر است. حكومت اسلامي نيز وظيفه دارد كه با استفاده از تمام امكانات، خير را به انسان‌ها بشناساند تا آزادانه همان را انتخاب كنند. 2ـ ناممكن بودن اكراه در عقيده و ايمان ناممكن بودن اجبار و اكراه در ماهيت عقيده و ايمان، دومين دليل عقلي بر «آزادي و اختيار عقيدتي در عصر ظهور» به شمار مي‌آيد. آيه 256 بقره، درباره آزادي عقيده و اكراه‌ناپذيري ايمان به طور آشكارا دلالت دارد؛ به ويژه آن‌گاه كه آيه را با توجه به شأن نزول آن دريابيم. لَآ إِكْرَاهَ فِى‏الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِِّ‏ّ. آيت الله جوادي آملي در توضيح اين آيه مي‌نويسد: اصولاً دين مجموعه‌اي از اعتقادات ويژه است كه هرگز نمي‌توان آن‌ها را بر كسي تحميل كرد. اگر اصول و مبادي ديانت براي كسي حاصل نشود، دين نيز به قلمرو جانش پاي نمي‌نهد. نويسنده تفسير نمونه با برداشتي روشن و كلي از آيه، نبود اكراه را هم در مورد اهل كتاب و هم در مورد ديگران نافذ دانسته است. آيا مي‌توان گفت نفي اكراه در دين، تنها به عصر رسالت اختصاص داشت و با ظهور مهدي موعود در سايه قدرت جهاني آن حضرت، اكراه در دين مجاز خواهد بود؟ اين سخن از برخي معتقدان و دين‌باوران شنيده مي‌شود. بنابراين با دليل عقلي فوق كه مؤيد شرع است، مي‌توان گفت در عصر ظهور نيز نمي‌توان و نبايد هيچ فرقه‌اي را به پذيرش آيين اسلام، اكراه كرد و دلايل نقلي كه ظهور در اكراه داشته باشند، همگي بايد تأويل و توجيه شوند يا قيد و شرطي در آن‌ها وجود دارد كه بايد با مراجعه به فضاي صدور روايات و تاريخ اسلام آنها را باز شناخت. ب) دلايل نقلي آيات و روايات فراواني را مي‌توان براي اثبات نبود اكراه در دين و عقيده شاهد آورد كه آيه نفي اكراه (256 بقره) يكي از آن‌ها بود و به سبب مدلولي عقلاني آن، در تأييد دلايل عقلي مطرح گرديد. دسته اول: آيات 1ـ آيات ظاهر در آزادي و اختيار در اين آيات بر نفي قهر و غلبه و اجبار و اكراه از سوي پيامبران، به ويژه پيامبر اكرم در راه هدايت مردم تأكيد مي‌شود. اين آيات صريحاً زبان رسالت و هدايت و انذار را زبان غير آمرانه بر اساس طبيعت آزادي‌خواه بشر معرفي مي‌كند. ـ آيه هدايت: إِنَّا هَدَيْنَهُ‏السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا (انسان / 3) «ما راه را بدو نموديم، يا سپاس‌گزار خواهد بود و يا ناسپاس‌گزار». ـ آيه سيطره: فَذَكِّرْ إِنَّمَآ أَنتَ ‏مُذَكِّرٌ لَّسْتَ عَلَيْهِم‏بِمُصَيْطِرٍ (غاشيه / 19 ـ 22) «پس تذكر ده كه تو تنها تذكر دهنده‌اي بر آنان تسلطي نداري». ـ آيه ايمان و كفر: وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَآءَ فَلْيُؤْمِن وَمَن شَآءَ فَلْيَكْفُرْ (كهف / 29) «و بگو: حق از پروردگارتان [رسيده] است. پس هر كه بخواهد بگرود و هر كه بخواهد انكار كند». ـ آيه تذكر: نَّحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ‏وَمَآ أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ فَذَكِّرْ بِالْقُرْءَانِ مَن يَخَافُ‏وَعِيدِ. (ق / 45) «ما به آنچه مي‌گويند، داناتريم و تو به زور وادارنده آنان نيستي؛ پس به [وسيله] قرآن هر كه را از تهديد [من] مي‌ترسد، پند ده». ـ آيه بشارت و انذار: رُّسُلاً مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ‏حُجَّةُم بَعْدَ الرُّسُلِ. (نساء / 165) پيامبراني كه بشارتگر و هشدار دهنده بودند، تا براي مردم، پس از [فرستادن] پيامبران، در مقابل خدا [بهانه و] حجتي نباشد و خدا توانا و حكيم است». 2ـ آيات بقاي اهل كتاب اين آيات به طور صريح يا ضمني بيان‌گر استمرار حيات اهل كتاب تا قيامت است. آيه اول: سوره مائده، آيه 64: وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَوَةَ وَالْبَغْضَآءَ إِلَى‏يَوْمِ الْقِيَمَةِ. «و در ميان آن‌ها عداوت و دشمني تا روز قيامت افكنديم». آيه دوم: سوره مائده، آيه 14: وَمِنَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّا نَصَرَى‏أَخَذْنَا مِيثَقَهُمْ فَنَسُواْ حَظًّا مِّمَّا ذُكِّرُواْ بِهِ‏ى فَأَغْرَيْنَا بَيْنَهُمُ‏الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَآءَ إِلَى‏ يَوْمِ الْقِيَمَةِ. «و از كساني كه ادعاي نصرانيت [و ياري مسيح] داشتند [نيز] پيمان گرفتيم، ولي آن‌ها قسمت قابل ملاحظه‌اي از آن چه به آنان تذكر داده شده بود را به دست فراموشي سپردند، لذا در ميان آن‌ها تا قيامت، عداوت و دشمني افكنديم. آيه سوم: سوره اعراف، آيه 167. وَإِذْ تَأَذَّنَ‏رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلَى‏ يَوْمِ الْقِيَمَةِ مَن يَسُومُهُمْ سُوءَالْعَذَابِ. «و [ياد كن] هنگامي را كه پروردگارت اعلام داشت كه تا روز قيامت بر آنان [يهوديان] كساني را خواهد گماشت كه بديشان عذاب سخت بچشاند». همچنين آيات 7 و 8 سوره مباركه اسراء كه پيش از اين گذشت. دسته دوم: روايات 1ـ روايات دريافت جزيه در برخي روايات، تصريح شده كه حضرت مهدي همچون رسول خدا، از اهل كتاب جزيه مي‌گيرد يا با آن‌ها مي‌جنگد تا به پرداخت جزيه راضي شوند. عن أبي بصير عن أبي عبدالله قال: قال لي: يا أبا محمد، كأنّي أري نزول القائم في مسجد السهلة بأهله و عياله... قلت: فما يكون من أهل الذّمّة عنده؟ قال: يُسالمهم كما سالمهم رسول‌الله و يُؤدّون الجزية عن يدٍ و هم صاغرون. ابوبصير از امام صادق گزارش مي‌كند كه آن حضرت به من فرمود: اي ابامحمد، گويا مي بينم كه قائم با خانواده و عيال خود در مسجد سهله فرود آمده است... گفتم: رفتار او با اهل ذمه چگونه خواهد بود؟ فرمود: با آن‌ها از در مسالمت ‌وارد خواهد شد؛ همچنان كه رسول خدا با آن‌ها سازش كرد. اهل ذمه به آن حضرت جزيه مي‌پردازند و در هنگام پرداخت آن‌ [مانند يك اقليت] كوچك شمرده مي‌شوند. 2ـ روايات قضاوت قائم در ميان اهل كتاب امام باقر به جابر بن عبدالله انصاري مي‌فرمايد: إنّما سمّي المهديُّ مهديّاً لانّه يهدي إلي امرِ خفي و يستخرج التوراة و سائر كتب الله عزوجل من غار بأنطاكيّه، و يحكم بين اهل التوراة بالتوراة و بين اهل الإنجيل بالانجيل، و بين اهل الزَّبور بالزبور، و بين أهل القرآن بالقرآن...». مهدي را از آن روي مهدي (هدايت شده) ناميده‌اند كه به چيزي پنهان راه مي‌يابد. او تورات و ديگر كتب آسماني را از غاري در انطاكيه بيرون مي‌آورد و در ميان اهل تورات، با تورات و ميان اهل انجيل (مسيحيان) با انجيل، و در ميان پيروان زبور، با زبور و براي اهل قرآن با قرآن قضاوت مي‌كند. 3ـ روايات همانندي سيره امام مهدي با سيره رسول خدا علاوه بر روايات نوع اول كه بر دريافت جزيه توسط آن حضرت از اهل كتاب دلالت داشت، روايات بيشتري درباره همانندي سيره امام مهدي با پيامبر خدا در دست است. اين روايات ثابت مي‌كنند كه شيوه جهان‌گشايي آن حضرت و نيز چگونگي گسترش آيين اسلام، همچون شيوه رسول خداست. در نقد دلايل اكراه گفتيم كه پيامبر خدا كسي را به جرم عقيده نكشت و در همه قتل‌ها و نبردها مي‌توان ردّ پايي از توطئه، تهديد، پيمان‌شكني و عناد در طرف مقابل به صورت بالفعل و يا بالقوه اثبات كرد. نتيجه منطقي اين همانندي، آن است كه امام مهدي نيز چون رسول خدا در صدد برداشتن موانع براي رساندن پيام اسلام به دورترين نقاط گيتي هستند و تمامي رواياتي كه از قتل و سركوب اهل كتب يا نامسلمانان سخن مي‌گويد، با قرينه، روايت سيره، به دشمنان عنود بر مي‌گردد. ابوسعيد خدري از رسول خدا چنين نقل مي‌كند: يخرج رجلُ من أهل بيتي و يعمل بسنّتي عايشه نيز از آن حضرت نقل مي‌كند: المهديُّ رجلٌ من عترتي يقاتلُ علي سنَّتي كما قاتلت علي الوحي مهدي، مردي از خاندان من است كه براي [اجرا كردن] سنت من مي‌جنگد؛ همچنان كه من براي قرآن نبرد كردم. امام صادق‌ مي‌فرمايد: يسير فيهم بسيرة رسول الله و يعمل بينهم بعمله [مهدي] در ميان آنها به سيره رسول خدا عمل مي‌كند و راه و روش او را انجام مي‌دهد. در جاي ديگر فرموده‌اند: يسير بسيرة رسول الله و لايعيش الا عيش اميرالمؤمنين [مهدي] از سيره جدش رسول خدا پيروي مي‌كند و شيوه زندگي‌اش همچون اميرمؤمنان است. رسول خدا در اين مورد مي‌فرمايند: المهدي يقفوا اثري لايخطي مهدي روش من (پيامبر) را دنبال مي‌كند و هرگز از روش من بيرون نمي‌رود. بر اين اساس به خوبي مشخص است كه در الگوي نهايي و مطلوب اسلام، حاكميت در اختيار امام معصوم و تجلي‌گاه عدالت كامل خواهد بود. اما با وجود اين، به مرگ ديگر اديان و فرهنگ‌ها ـ در صورتي كه حاكميت اسلام را پذيرا باشند ـ نمي‌انجامد و اين همان رويكرد وحدت در كثرت است. جمع‌بندي و نتيجه‌گيري گفتمان‌ كثرت‌گرايي فرهنگي در عصر جهاني، متضمّن روندي دوسويه است كه هم به وحدت و عام‌گرايي ميل دارد و هم به كثرت و خاص‌گرايي، اين فضای جديد باعث شده تا نغمه فرهنگي جهان كنوني چند صدايي باشد و با واقعيت ديالكتيكي فرهنگ در تاريخ سازگار افتد و فرهنگ‌ها از پديده‌هاي متصلّب تغيير ناپذير به پديده‌هايي در حال تغيير، به واسطه تأثيرات متقابل تعريف شوند. واقعيت كثرت‌گرايي فرهنگي جهاني كنوني، نشان‌گر عدم مطلوبيت و امكان‌ناپذيري يكسان‌گرداني سياسي و مديريت شبيه‌سازي است. به نظر برخي از صاحب‌نظران، امروزه حتي آرمان يك ملت ـ يك فرهنگ به شكست انجاميده است و پذيرش تنوع و گوناگوني گزيرناپذيرتر از آن است كه در برنامه‌‌ريزي‌ها و سياست‌گذاري‌هاي عملي دولت‌ها مغفول واقع شود. در اثر فراگير شدن گفتمان كثرت‌گرايي فرهنگي، ظرفيت انسجام دهنده مليت به منزله يك شيوه زندگي و همراه آن، شالوده‌هاي كم و بيش همگن وحدت مدني رو به نقصان رفته است؛ اما در مقابل به تنوع فرهنگي كه روزي عاملي براي تفرقه و جدايي در جوامع و كشورها بود، چون سرمايه ملي نگريسته مي‌شود. زندگي در كنار ديگران ـ نه عليه ديگران ـ آموزه اصلي فضاي فرهنگي جهان كنوني است. تنوع زيستي انسان را بايد منبعي براي غني شدن پيوسته دانست و به همين دليل نيز از آن دفاع كرد. تكثّر زبان‌ها، اقوام، فرهنگ‌ها، دانش و حتي سرمايه ژنتيك انساني ميراثي است كه بايد در حفظ آن كوشيد. تنوع قومي، پايه پويايي قومي است و اين امر ضمانتي است تا آفرينندگي پيوسته فرهنگي ادامه يابد. امروزه فرهنگ‌هاي اقليت، خواهان شناسايي بيشتر و عام‌تري در مورد هويت‌هاي خاص خويش و نيز آزادي‌هاي بيشتر و فرصت‌هاي بهتر براي حفظ و توسعه اندوخته فرهنگي متمايز ويژه خود هستند. در پاسخ به چنين تقاضاهايي، ساز و كارهاي نويني در بسياري از كشورها براي سازگاري با «تفاوت» ايجاد شده است. اسلام نيز ضمن آنكه داعيه جهان شمولي و جهان‌گرايي دارد، تكثر فرهنگي را مي‌پذيرد. البته اين تكثر فرهنگي از لحاظ مباني معرفتي، با تكثر (پلوراليزم) غربی متفاوت است؛ از آن جهت كه از نسبيت‌گرايي مطلق مبرّاست. اما اسلام نسبت به ديگر گفتمان‌ها و فرهنگ‌ها نگرش حذفي ندارد، بلكه نگرش آگاهي‌ساز دارد. بر اين اساس، آيات و روايات و نيز سيره پيامبر اكرم و امامان گواه بر اين مدعاست. در زمان ظهور امام زمان كه هنگام جهان‌داري كامل‌ است، نيز اگر چه حاكميت به طور ابدي با اسلام خواهد بود اما برخورد حذفي با ديگر فرهنگ‌ها چنان‌چه توطئه‌اي نكنند صورت نمي‌گيرد. در اين باره نيز دلايلي مختلفي وجود دارد. در زمره اين دلايل، رواياتي است كه سيره امام مهدي در عصر ظهور را همچون سيره رسول خدا مي‌داند و نيز اخباري كه از قضاوت آن حضرت در ميان اهل كتاب حكايت دارد. به علاوه، روش رسول خدا در برخورد با اهل كتاب و حتي مشركان، قتل و نابودي آنان به جرم عقيده نبوده است. بنابراين، علي‌رغم برداشت اكثر دانشمندان اسلامي از روايات اكراه، به نظر مي‌رسد اقليت‌هاي ديني در عصر ظهور، با مراعات محدوديت‌هاي مندرج در فقه اسلامي، از حق حيات و نيز حقوق اجتماعي و سياسي برخوردار خواهند بود. آن‌ها مي‌توانند آداب ديني خود را در حدي كه به تضعيف اخلاق و اعتقاد جامعه اسلامي منتهي نشود و شكل بت‌پرستي به خود نگيرد، به اجرا بگذارند و متعاقب آن، در تصميم‌گيري‌هاي مديريتي جامعه مهدوي، از حق رأي، انتقاد، مخالفت و ديگر حقوق شهروندي بهره‌مند باشند. پی نوشت ها . فرانك وبستر، نظريه‌هاي جامعه اطلاعاتي، ترجمه اسماعيل قديمي (تهران: قصيده سرا، 1380) ص 18 ـ 17. . عادل عبدالحمید علی، جهانی شدن و آثار آن بر کشورهای جهان سوم، ترجمه سیداصغر قریشی، اطلاعات سیاسی اقتصادی، سال چهاردهم، شماره 156 – 155، ص 152. . همان، ص 31. . آلوين تافلر، و ديگران، به سوي تمدن جديد، ترجمه محمدرضا جعفري (تهران: سيمرغ، 1376) ج سوم، ص 11 ـ 10. . مانوئل كاستلز، عصر اطلاعات، (سه جلد) ترجمه علي قليان و ديگران (تهران: طرح نو، 1380) ج 3، ص 417. . آنتوني گيدنز، تجرد و تشخيص، ترجمه ناصر موفقيان (تهران: نشر ني، 1379) ص 45ـ31. . داريوش شايگان، افسون زدگي جديد، هويت چهل تكه و تفكر سيار، ترجمه فاطمه ولياني (تهران: نشر فرزان، 1380) ص 202. . قدير نصري، در چيستي جهاني شدن، فصلنامه مطالعات راهبردي، سال چهارم، ش 13، 1380، ص 284 ـ 282. . غلامرضا بهروز لك، جهاني شدن و سرانجام نزاع گفتمان‌ها، مجله علوم سياسي، سال نهم، شماره 36، ص 40. . همان، ص 40. . مزاياي آن عبارتند از: امكان ترسيم دقيق مفصل‌بندي و دقايق گفتماني جهاني شدن، امكان ترسيم فضاي غيريت‌سازي و تخاصم بين گفتماني جهاني شدن و تعيين «غير» براي آن. نفي هر‌گونه‌ امر فراگفتماني در نظريه لاكلا و موفه. با تلقي جهاني شدن به مثابه يك گفتمان، پديده جهاني شدن را امري خارج از گفتمان ندانسته و آن را توضيح مي‌دهيم. به بيان ديگر جهاني شدن، خود امري گفتماني محسوب مي‌شود. نارسايي‌هاي آن نيز عبارت است از اينكه در صورت تلقي جهاني شدن به مثابه گفتمان واحد عملاً تلقي‌ها و ديدگاه‌هاي مختلف به جهاني شدن به حاشيه رانده شده و تنها ديدگاه برگزيده به جهاني شدن اولويت و محوريت مي‌يابد. چنين تلقي‌اي به همراه خود به حذف نيروهاي متكّثري كه در عرصه اجتماعي جهاني حضور دارند و جهاني شدن را بر اساس ديدگاه‌هاي خود تفسير مي‌كنند. مي‌انجامد. . بابي‌ سعيد، هراس بنيادين، ترجمه غلامرضا جمشيديها و موسي عنبري (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379) ص 149 ـ 148. . فرانك وبستر، پيشين، ص 298. . كيت نش، جامعه شناسي سياسي معاصر، ترجمه محمد تقي دلفروز (تهران: كوير، 1380) ص 111. . باري آكسفورد، و ديگران، نظام جهاني، اقتصاد، سياست و فرهنگ، ترجمه حميرا مشیرزاده (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي وزارت خارجه، 1378) ص 35. . كيت نش، پيشين، ص 113 ـ 112. . رولند رابرتسون، جهاني شدن، تئوري‌هاي اجتماعي و فرهنگ جهانی، ترجمه كمال پولادي (تهران: نشر ثالث، 1380) ص 99. . علي‌اصغر كاظمي، جهاني شدن، فرهنگ و سياست (تهران: قدس، 1380) ص 145. . همان، ص 2. . مالكوم واترز، جهاني شدن، ترجمه اسماعيل مرداني گيوي (تهران: مديريت صنعتي، 1371) ص 21. . جان تاملينسون، جهاني شدن و فرهنگ، ترجمه محسن حكيمي (تهران: دفتر پژوهش‌هاي فرهنگي، 1381) ص 51. . همان، ص 40. . ساموئل هانتينگتون، تمدن‌ها و بازسازي نظام جهاني، ترجمه مينو احمد سرتيپ (تهران: كتابسرا، 1380) ص 175. . گرگور مك لنن، كثرت‌گرايي، ترجمه نسرين طباطبايي (تهران: انتشارات وزارت‌ خارجه، 1380) ص 4. . چنگيز پهلوان، فرهنگ‌شناسي، گفتارهاي در زمينه فرهنگ و تمدن (تهران: نشر پيام افروز، 1380) ص 540. . رولند رابرتسون، پيشين، ص 153. . محمد علي اسلامي ندوشن، ايران چه حرفي براي گفتن دارد (تهران: انتشار، 1379) ص 86. . مانوئل كاستلز، پيشين، ج 1، ص 23 ـ 22. . چنگيز پهلوان، پيشين، ص 131. . رومان هرتزوگ، آشتي تمدن‌ها، ترجمه هرمز همايون‌پور (تهران: فرزان، 1380). . رالف پتمن، جهاني شدن و منطقه‌گرايي، حميد تقوي‌پور، نامه فرهنگ، سال يازدهم، شماره 140، 1380. . فرهنگ رجايي، پديده جهاني شدن، عبدالحسين آذرنگ (تهران: آگاه، 1380) ص 12. . همان، ص 133. . ایان باربور، علم و دین، بهاءالديني خرم‌شاهي (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1374) ص 215. . طبرسی، مجمع البيان، ج 1، ص 133. . ر. ک: اخلاقی، اصلاحات در حكومت حضرت مهدي(عج)؛ نجم¬الدین طبرسی، چشم‌اندازي به حكومت جهاني حضرت مهدي(عج)؛ علی قائمی، قيام مهدي؛ احمد احمدي در ميزگرد گفتمان مهدويت؛ سيد صادق حسيني شيرازي، المهدي في السنه؛ یحیی نوری، تحقيقي تاريخي درباره تشيع. . رعد / 17. . بهروزلک، پیشین، ص 57. . اسراء / 70. . عبدالله جوادي آملي، فلسفه حقوق بشر (قم: اسراء، 1375) ص 126. . ناصر مكارم شيرازي، تفسيرنمونه، ج 2، ص 278. . علامه مجلسی، بحارالانوار (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق) ج 52، باب 27، ص 376. . نعماني، الغيبة (تهران: کتابخانه صدوق، 1363) ص 106. . علامه مجلسی، پیشین، ج 51، ص 81، روايت 37. . قندوزي، حنفي، ينابيع المودة (قم: شريف رضي، 1417) چاپ دوم، ص 520؛ لطف‌الله صافي گلپايگاني، منتخب الاثر (قم: 1419 ق) ص 233. . شيخ مفيد، ارشاد (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378) ص 391. . شيخ طوسي، الغيبة، (قم: 1425 ق) ص 277. . علامه مجلسي، پیشین، ج 52، ص 352.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان