شنبه 22 فروردین 1388
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

روش شناسي يا تبارشناسي انديشه سياسي در دوره ميانه تمدن اسلامي
مهدوى زادگان داود

 

روش شناسي يا تبارشناسي انديشه سياسي در دوره ميانه تمدن اسلامي
«نقدي بر مقدمه كتاب (مجموعه مقالات) روش شناسي دانش سياسي در تمدن اسلامي»

دكتر داود مهدوي زادگان*

تاريخ دريافت: 19/1/88
تاريخ تأييد: 13/2/88

گزارش يك مقدمه

هرگونه تلاش علمي براي فهم و درك عميق از زواياي آشكار و پنهان تاريخ انديشه اسلامي، امري ميمون و ستودني است. حتي اگر چنين تلاشي هيچ سهمي در معرفت‌زايي و آگاهي ما نسبت به گذشته يا حال نداشته باشد؛ در واداشتن ذهنيت‌ها به عمق بخشي تفكر، مؤثر است. پس نبايد نقد چنين همّت علمي را به معناي ناسپاسي تلقي كرد، اما وجه موضع انتقادي ما براين پيش فرض استوار است كه هر تلاش علمي هم لزوماً روشنگرانه نيست و اي بسا حجاب معرفتي بين ما و حقيقت شديدتر مي‌شود.
اخيراً كتابي با عنوان «روش‌شناسي دانش سياسي در تمدن اسلامي» توسط پژوهشكده علوم و انديشه سياسي منتشر شده است.[1] اين كتاب نمونه‌اي از همان تلاش علمي ياد شده است و از اين جهت سزاوار تقدير است. آن چه نگارنده را به مطالعه انتقادي وادار نموده، مقدمه آن است كه حامل نظريه‌اي مناقشه برانگيز است. موضوع مورد بحث، «انديشه سياسي در دوره ميانه تمدن اسلامي» است. به زعم گردآورنده مجموعه مقالات، جامعه اسلامي در اين دوره نه فقط با جامعه يونان و روم قديم كه با جامعه امروز جهان اسلام متفاوت است. اين انديشه در شرايط جديد زندگي سياسي مسلمانان تأثيرگذار است. ظهور راديكاليسم اسلامي، تروريسم، ناكارآمدي از پي‌آمدهاي حضور اين انديشه در زندگي جديد مسلمانان است. همين امور، انگيزه‌اي براي چنين تحقيق گروهي شده است.[2]
از نگاه مقدمه نويس، روش‌شناسي انديشه سياسي دوره ميانه از جهت نسبتش با ماهيت موضوع و معرفت‌شناسي آن با محدوديت مواجه است. پس بايد در مقدمه بحث به اين دو محدوديت توجه كرد. بحث از محدوديت‌هاي معرفت‌شناسي با اين پيش‌فرض آغاز شده كه «روش‌‌شناسي‌ها بر بنياد معرفت‌شناسي‌ها استوارند»، نمي‌توان روش‌شناسي‌ها را از معرفت‌شناسي‌ها و نظام‌هاي بزرگ دانايي در هر تمدني جدا و مستقل دانست.[3] پس بايد هندسه دانايي در دوره ميانه اسلام را معلوم ساخت. اين هندسه دانايي عمدتاً با استفاده از گفتار علامه طباطبايي و بعد ملاصدرا ترسيم شده است. مطابق اين هندسه دانايي، تمام انديشمندان مسلمان بر ضرورت فطري بودن دين و وجوب عقلي بعثت انبياء ازباب «لطف و عنايت الهي» و انحصار راه سعادت و خير از طريق دين، تأكيد مي‌ورزند. نويسنده مقدمه، نتيجه اين سخن را «دقيقاً قدسي كردن عقل و تاريخ دانايي بشر به طور عموم» دانسته است.[4] در انديشه‌ صدرايي، هيچ گونه تعارضي ميان عقل و فلسفه و علم از يك سو و نبوت و وحي و شريعت از طرف ديگر نيست؛ زيرا از مختصات تفكر اسلامي، اين است كه عقل را بر وحي و شريعت استوار مي‌كند.[5] در تعقِّل فلسفي مسلمانان اصولاً اسلام را به مثابه عناصر يقيني تفكر پذيرفته‌اند. بدين ترتيب، در فلسفه اسلامي، مبنايي عقلي بر «نص‌گرايي» مسلمانان فراهم شده است، «تفكر اسلامي، به ويژه در حوزة‌ احكام و علوم عملي‌اي چون اخلاق و سياست، جهت‌گيري نص‌گرايانه بيشتري نشان داده است. از اين لحاظ، روش‌شناسي انديشه سياسي در جهان اسلام، به طرزي كاملاً معنادار، تابعي از روش شناسي عموم فهم و تفسير نص در دورة‌ ميانه است».[6] در نظام دانايي دورة‌ ميانه به دلايل مختلف معرفت شناختي، نص و علوم شرعي برعلوم عقلي و بشري اولويت و تقدم ويژه دارد. از اين رو، طبيعي است كه انديشه و روش‌شناسي انديشه سياسي بر مبناي نص و شالوده‌هاي علوم شرعي بسط يابد.
نويسنده در بيان نسبت روش‌شناسي با ماهيت امر سياسي (محدوديت دوم) بر مبناي تعريف حاج ملّاهادي سبزواري از تفكر، روش‌شناسي انديشه سياسي را عبارت از «آگاهي از اصول ضوابط خاص كه متوجه جهت منطقي حركت فكر در انديشه سياسي است» مي‌داند.[7] وي اركان و عناصر فكر سياسي را در سه امر ترسيم كرده است: 1- ضرورت تشخيص و تعيين «نوع مباني / مبادي انديشه سياسي»؛ 2- تشخيص و تعيين غايات انديشه سياسي در جهان اسلام؛ 3- تشخيص و توضيح مسير و شيوه حركت انديشه سياسي از مبادي الف به غايات ب امر سياسي، به دليل اين ملاحظات و به اعتبار چرخه تمدني در جهان اسلام، به دو دوره قديم و جديد تقسيم شده است. انديشه سياسي جديد از تلاقي شريعت و مدرنيته ظاهر شده است. در دوره ميانه، به طور بنيادين از تعامل شريعت و نظم سلطاني، زاده و پرورده شده است. به طوري كه از تفسير نصوص شرعي در سايه و روش نظم سلطاني است كه مي‌توان به ماهيت انديشه و روش‌شناسي انديشه سياسي در دوره ميانه اسلام راه يافت و با چنين منظومه فكر و عمل سياسي هم افق شد».[8]
«نقطه آغاز» در تحليل ماهيت امر سياسي در دوره ميانه، توضيح مختصات «نظم سلطاني‌»‌اي است كه نيروي محرك و سيماي عمومي امر سياسي در دوره ميانه را شكل داده، و در گردونه مغناطيس معنايي خود فرو برده است.[9] «نظم سلطاني»، مفهومي اساساً معرفت شناختي است كه ناظر برابعاد معرفتي چنان نظم و سازماني از حيات سياسي است كه قوم، ملت و تمدني، در دوره‌اي از تاريخ خود، آن را «مفهوم مرجع» خود تلقي كرده است. مفهوم مرجع در فرايند تفكر سياسي، نقش آغازگاه نخستين ـ مبدأالمبادي ـ را دارد. اصل مرجع منبعث از نوع در ـ جهان ـ بودگي يك قوم در يك دوران خاص است. مفهوم مرجع، نوعي «رژيم كنترل» مي‌سازد. الگوهاي بديل سياسي ديگر را به شدت غيريت سازي و طرد مي‌كند تا «نظم سلطاني» را به عنوان تنها الگوي ممكن و شروع زندگي سياسي تثبيت كند. خصلت ديگر مفهوم مرجع، «تدارك اجماع» از كاركردهاي پراهميت است. كاركرد اجماع‌سازي، فرايند تفكر سياسي را دچار نوعي كژتابي و به اصطلاح «جدل خفي» مي‌كند. ويژگي چهار مرجع، «ميل به تفرّد» است؛ يعني حضور مؤثر يك يا چند مفهوم ديگر را نفي و انكار كرده و به حاشيه مي‌راند. تكثرگرايي مفاهيم مرجع در يك دوران تمدني، منتفي است؛ مفهوم مرجع، تنها تكثرات متناسب با منطق خود را تمهيد مي‌كند و بسط مي‌دهد.
انديشه سياسي دوره ميانه، با توجه به چهار ويژگي بالا، دچار جدل خفي شده است؛ يعني به جاي اتخاذ فضاي فكري دوره ميانه (نظم سلطاني) به عنوان مفهوم مرجع واقعي، چنين وانمود شده كه اين نصوص ديني بوده‌اند كه مستقيماً مورد مراجعه و استنباط قرار گرفته‌اند.[10] «حكمراني سلطاني، انديشه‌اي نيرومند بود كه بر تمام دوره ميانه سايه افكند و بر كل دانش سياسي مسلمانان كه در همين دوره تأسيس شده بود، تأثير گذاشت». انديشمند مسلمان در اين دوره؛ يا در جهت حفظ و استقرار نظام موجود گام بر مي‌دارد يا در نهايت، وضع موجود را نقد مي‌كند، بي‌آنكه در اين دوره، تعرضّي به اصل نظم سلطاني و نقد ساخت و روابط قدرت سلطاني داشته باشد. همه اين انديشه‌ها، از آن روي كه بر بنياد نظم سلطاني ايستاده و در پي اصلاح و بازيافت همين نوع از نظم سياسي بودند، درون مايه واحد و ساخت اقتداري يكساني دارند. همه موضوعات و مسائل و مفاهيم اين دوره از لوازم منطقي ابتناي فلسفه سياسي و مهم‌تر از آن سياست شرعي بر نظم سلطاني است.[11]
خلاصه مقدمه كتابِ «روش‌شناسي دانش سياسي در تمدن اسلامي» كه توسط گردآورنده (دكتر داود فيرحي) نگارش يافته است، ارائه گرديد. به رغم نگارنده، اين مقدمه از جهات مختلف، مناقشه برانگيز است. البته پاره‌اي از اين مناقشه‌ها طبيعي است و كمتر متني است كه فاقد آنها باشد. از اين رو، ممكن است از آنها گذر كرد اما برخي از مناقشات به جهت اهميت محوري آنها در نظم محتوايي متن، قابل تأمل است و نمي‌توان بدون درنگ كردن در آنها گذر كرد. در اين گفتار، ابتداء به مناقشات قسم اول پرداخته، سپس به بيان قسم دوم مي‌پردازيم.

ابهامات مفهومي

واژگان كليدي، چون حامل مفاهيم محوريست؛ نبايد در ابهام به سر برند؛ مگر آن كه مؤلف از اين ابهام‌گويي، قصدي را در نظر داشته باشد كه نخواهد خواننده به كُنه بحث او پي ببرد. در اين مقدمه، سه اصطلاح كليدي است كه ابهام دارد. نخست، اصطلاح «دوره ميانه» است. دقيقاً روشن نيست كه دورة‌ ميانه، چه مقطع از تاريخ سياسي مسلمانان را شامل مي‌شود. نويسنده در كتاب ديگري، دورة‌ ميانه را بين سده سوم تا سده هشتم هجري گرفته است.[12] اگر مقصود همين باشد؛ برخي از استنادهاي متن در توضيح موضوعات نمي‌تواند بجا باشد. زيرا در توضيح بحث «هندسه دانايي در دورة‌ ميانه» (ص 19) به گفته كساني استناد شده كه به اين دوره تعلق ندارند. ملاصدرا جزء متأخرين است و علامه طباطبايي به زمان حال مربوط است. گفته‌هايي هم كه از آنان نقل شده، ناظر به شرح انديشه دورة‌ ميانه نيست تا وجهي براي استناد باشد؛ مگر اين كه اساساً دورة‌ ميانه تا امروز را شامل شود. دوره متأخر، انديشه‌هاي سياسي جديد در جهان اسلام است كه هر چه باشد شامل انديشه‌هاي ملاصدرا و علامه طباطبايي نمي‌باشد. شامل موارديست كه وعده توضيح آن در مجموعه ديگري داده شده كه در حال تدوين و آماده سازي است. (ص 37). با احتمال بالا پايان دوره ميانه را مي‌توان از متن، استنباط و استخراج كرد، ولي ابتداي آن، نامعلوم باقي مانده است. به هر حال هر فردي در قطعه‌بندي زمان، آزاد است؛ لكن در بحث علمي، قطعه‌بندي پذيرفتني است كه مبنا و توجيه علمي داشته باشد ممكن است كه توجيه علمي متن، همان مسئله «تلاقي شريعت و مدرنيته» باشد(ص 36). ولي اين تلاقي، لااقل از دويست سال پيش به اين سو سابقه دارد. پس دوره جديد حتماً اگر شامل ملاصدرا نشود؛ پيروان متأخر مكتب صدرايي را در بر مي‌گيرد. اما چون تفسير دورة‌ جديد به آينده احاله داده شده، اين احتمال را بيش از اين، مورد مناقشه قرار نمي‌دهيم. احتمال ديگر آن است كه نويسنده اساساً سعي در روشن‌سازي مفهوم دوره ميانه را نداشته تا بتواند براي توضيح بحث خود (هندسه دانايي در دوره ميانه) از انديشه‌هاي متأخر مسلمانان بهره‌برداري كند. در اين صورت، جايي براي نقد علمي نيست؛ زيرا چنين قصدي توجيه علمي ندارد.
«امر سياسي» دومين واژه‌ كليدي متن است كه ابهام دارد. اين واژه عمدتاً ميان دو مفهوم «انديشه سياسي» و «موضوع» در نوسان است. به طوري كه براي مخاطب تا انتهاي بحث معلوم نمي‌گردد. كه مقصود از امر سياسي چيست. ترديدي نيست كه انديشه غير از موضوع است. خردورزي سياسي به موضوع تعلّق مي‌گيرد و حلّ مسائل پيراموني آن مي‌پردازد. ممكن است موضوع سياسي به اعتبار ذاتش متغير باشد؛ ولي چنين تغيّري لزوماً در انديشه سياسي، مؤثر نيست. چه بسا، انديشه سياسي با موضوعات متغير درگير شود و تغييري درآن پديد نيايد. بر اين اساس، هرگز نمي‌توان انديشه سياسي را به قديم و جديد تفكيك كرد. (ص 34) تغييرات محتوايي انديشه سياسي عمدتاً در اثر وقوع تغيير در مباني و پيش فرض‌ها اتفاق مي‌افتد. انديشه‌هاي سياسي برابر تأثيرات موضوع، غالباً مقاومت مي‌كنند و به ندرت حاضر به تعامل و گفت‌وگو با موضوعات خود مي‌شوند. اگر هم مراد از امر سياسي، موضوع باشد؛ از موضوع بحث مقدمه خارج است؛ زيرا موضوع روش‌شناسي انديشه سياسي در دوره ميانه است، نه موضوعات سياسي در دوره ميانه. بنابراين، دقيقاً روشن نيست كه متن در پي تعيين نسبت روش‌شناسي به انديشه سياسي است يا موضوع سياسي. هر يك از آن دو كه باشد، تالي فاسد خود را دارد.
كليد‌ واژه سومي كه در متن، ابهام‌ برانگيز است، اصطلاح «نظم سلطاني» است. اين واژه محوري همچون دو واژه پيشين در ابهام به سر مي‌برد. نويسنده سعي نموده تعريفي از نظم سلطاني ارائه نمايد، ولي تعريف كلي است و اختصاص به نظم سلطاني ندارد. تعريف اختصاصي، مانع اغيار است. آن چه كه مانع اغيار مي‌شود، فصل مميز است، نه جنس. در تعريف شي، جنس مانع اغيار نمي‌شود. از اين رو، تعريف به جنس با نوعي ابهام خفي درگير است. تعريف نظم سلطاني به «مفهوم مرجع» تعريف به جنس است؛ زيرا ـ با توجه به توضيحات متن ـ هر نظم سلطاني مفهوم مرجع است؛ لكن هر مفهوم مرجعي نظم سلطاني نيست. چنان كه در متن هم تصريح به وجود مفاهيم مرجعي غير از نظم سلطاني شده است؛ آن جا كه بحث از ويژگي چهار مفهوم مرجع شده است. خاصيت تعريف به جنس آن است كه مي‌توان با جاي‌گزين كردن افراد جنس، از همان تعريف استفاده كرد. چنان كه در تعريف مورد بحث («نظم سلطاني» مفهومي اساساً معرفت شناختي است كه ناظر به ابعاد معرفتي چنان نظم و سازماني از حيات سياسي است كه قوم، ملت و تمدني، در دوره‌اي از تاريخ خود، آن را «مفهوم مرجع» خود تلقي كرده است) مي‌توان افراد ديگري را جا‌ي‌گزين «نظم سلطاني» كرد و همين تعريف را در مورد آن به كار برد. مثلاً اگر «نظم خودبنيادي» را جاي‌گزين نظم سلطاني كنيم؛ همين تعريف بر آن نيز صادق است. در اين تعريف، هيچ فصل مميزي براي نظم سلطاني به كار نرفته تا مانع به كارگيري آن براي تعريف «نظم خودبنيادي» شود.
مسئله ابهام خفي به همين جا ختم نمي‌شود. در متن، ويژگي‌هايي براي نظم سلطاني بيان شده كه در واقع اختصاص به آن ندارد، بلكه ساير افراد جاي‌گزين نيز واجد اين ويژگي مي‌باشند؛ زيرا چهار ويژگي ياد شده ـ آغازگاه نخستين، رژيم كنترل، تدارك اجماع و ميل به تفرّد ـ براي مفهوم مرجع است. طبيعي است كه چون نظم سلطاني، يكي از مصاديق مفهوم مرجع است، واجد اين ويژگي‌ها نيز مي‌شود. اما اين مطلب، مانع اتصاف ساير مصاديق مفهوم مرجع به اين چهار ويژگي نمي‌شود؛ چنان كه تجربه عيني نظم خودبنياد (مدرنيسم) بيان‌گر اين مطلب است.
انديشه سياسي خودبنياد چونان يك «مفهوم مرجع» مبداء المبادي است و به طرز معناداري، استدلال گريز است. نظم خودبنياد، مجموعه معيني از محدوديت‌ها و فرصت‌ها رافراهم مي‌كند كه تفكر سياسي، فقط در چارچوب «شرايط امكان» آن قابليت ظهور و بروز مي‌يابد و الگوهاي بديل را به شدت، غيريت سازي و طرد مي‌كند. ولايت و امامت را به عنوان دورترين نظم سياسي با خود را بيشتر نفي و طرد مي‌كند. نظم خودبنيادي نيز قدرت تصميم‌سازي تعيين كننده‌اي دارد كه تفكر سياسي مدرن را دچار نوعي كژتابي و جدل خفي مي‌كند. روشنفكر ديني فكر مي‌كند كه مفاهيم بزرگي چون مردم‌سالاري، برابري، تسامح و تساهل با نظام انديشگي‌اي جز نظام والايي و امامت، ناسازگاري منطقي دارد. اما در واقع، اين مفاهيم مدرن نيست كه با نظم سلطاني متعارض باشد، بلكه تعارض واقعي با نظم ولايي و امامت است كه چونان پايگاه مرجع رقيب عمل مي‌كند. چنان كه اخلاق ماكياولي براي حفظ قدرت شهرياري (نظم سلطاني) است و مشروطه‌چي‌هاي ايران هم به راحتي با نظم سلطاني كنار آمدند و سلطنت مدرن (رضاخان) را جاي‌گزين سلطه قاجاري كردند و مرجعيت ديني به مثابه پايگاه مرجع رقيب و ناسازگار را به حاشيه بردند. همچنين نظم خودبنيادي، خصلتي تضادگرايانه دارد و حسودانه حضور مؤثر هر مفهوم مرجع ديگري را نفي و انكار كرده و به حاشيه مي‌راند. نظم خودبنيادي تكثرگرايي متناسب با منطق خود را تمهيد مي‌كند و بسط مي‌دهد. به كارگيري مفاهيمي چون راديكاليسم و بنيادگرايي اسلامي، تروريسم،‌ سنت‌گرايي، در گفتمان مدرن (نظم خودبنيادي) براي آن است كه محدوديت‌هاي تكثرگرايي مدرن معلوم شود وگرنه چه مانعي دارد كه بنيادگرايان اسلامي همچون صهيونيست‌هاي اشغالگر و طالبانيست‌هاي وهابي در فضاي تكثرگرايي مدرن، حق حيات داشته باشند.
ملاحظه مي‌كنيد كه هر چهار ويژگي ياد شده براي نظم سلطاني،كاملاً قابل صدق براي نظم خودبنيادي (مدرنيته) است. بنابراين، چگونه مي‌توان نتايج روش شناختي به دست آمده از اين ويژگي‌ها را مختصات نظم سلطاني تلقي كرد.

ابهام موضوعي

وفاداري متن به موضوع عنوان شده، اهميت زيادي دارد. موضوع، اولين چيزيست كه مخاطبان را به متن جذب مي‌كند. انتظار مخاطب هم آن است كه متن از ابتداء تا انتهاء حول موضوع در گردش باشد. پس، انتظار وفاداري متن به موضوع عنوان شده غير منطقي نيست. چنان كه از عنوان مقدمه (روش‌شناسي انديشه سياسي در دوره ميانه تمدن اسلامي) برمي‌آيد، موضوع، روش‌شناسي انديشه سياسي است. پس انتظار مخاطب آن است كه در مقدمه، مباحثي پيرامون روش يا روش هاي به كار گرفته شده در فرايند شكل‌گيري انديشه سياسي در دورة‌ميانه، طرح شده است. لكن متن، اين انتظار را برآورده نكرده است؛ زيرا متن نسبت به موضوع عنوان شده (روش‌شناسي) ـ وفادار نمانده است. متن اساساً پيرامون ماهيت و تبار انديشه سياسي مسلمانان در دوره ميانه است. از اين رو، اگر عنوان متن، عبارت از «تبارشناسي انديشه سياسي در دوره ميانه تمدن اسلامي» بود؛ رساتر به نظر مي‌رسيد. اين مطلب، اختصاص به مقدمه متن ندارد، بلكه اغلبِ مقالات كتاب چنين است. موضوعاتي چون ماهيت فقه سياسي، كلام سياسي، مكتب‌هاي فقهي ـ كلامي سياسي، طبقه بندي دانش سياسي، زبان شناسي و فقه سياسي، منابع فقه سياسي، شرعي يا عقلي بودن دانش سياسي، شيوه نگارش سياست نامه‌ها و غيره جزء مباحث مقدماتي روش‌شناسي است، نه مباحث اصلي آن.

اضطراب متن

متن نبايد مضطرب باشد. اضطراب در متن، يا نشان از وجود تناقضي است كه براي مؤلف تا آن لحظه حل نشده باقي مانده است و يا نشان از عدم قطعيت مؤلف به آن چه گفته است، دارد. در هر صورت، با وجود اضطراب در متن؛ دست‌يابي نتيجه‌گيري منطقي، اگر نگوييم ناممكن، دشوار به نظر مي‌آيد. پس بايد بر اين اضطراب، فائق آمد تا به نتيجه‌گيري درست و منطقي دست يافت.
نظريه‌ نويسنده، مبتني بر «نظم سلطاني» است. به زعم وي «تفسير نصوص شرعي در سايه و روش نظم سلطاني» است. (ص 37). «حكمراني سلطاني، انديشه‌اي نيرومند بود كه بر تمام دوره ميانه سايه افكند» (ص 41). انديشه سياسي مسلمانان با محوريت نظم سلطاني تأسيس شده است، لكن در متن، شاهد عبارت‌هاي هستيم كه محوريت انديشه سياسي مسلمانان در دوره ميانه به امري غير از نظم سلطاني يا به مجموعه‌اي مركب از آن و امر ديگر نسبت داده شده است. در يك جا گفته شده در فلسفة‌ اسلامي، اصولاً اسلام به مثابه عناصر يقيني تفكر پذيرفته شده است (ص 26). در جاي ديگر آمده كه: «اصول حاكم در عقل، همان اصول حاكم در شريعت است؛ قواعد نظري هر دو يكسان است؛ ولاجرم، قوانين عقل عملي، از جمله سياست، همان قوانين شريعت‌اند؛ زيرا هر دو منشاء واحدي دارند و به مقصد واحدي منتهي مي‌شوند. درست به اين دليل است كه در لسان شرع، عقل را رسول باطني و نبي را عقل و حجت ظاهر ناميده‌اند». (ص 29). قطعاً مقصود نويسنده از «منشاء واحد» نظم سلطاني نيست، والاّ بايد گفت كه طبق اين برداشت، عقل و نبي رسولان سلطان و حكمراني سلطاني است، نه رسولان خداوند سبحان. در جاي ديگر گفته شده كه: «شرع چنان در زندگي و انديشه جوامع اسلامي دوره ميانه رخنه و نفوذ كرده بود كه در كمتر ملتي مي‌توان نظير آن را يافت. در چنين فضاي فكري‌اي كه همه نيروها و نهادها بر محور دين قرار داشت، «حضور» و عمل نصوص ديني در زندگي و انديشه سياسي نيز ناگزير مي‌نمود» (ص 34). در اين گفته نيز محوريت انديشه سياسي به دين و نصوص دين داده شده است و برخلاف گفته اول كه احتمال مشاركت دين و نظم سلطاني مي‌رود؛ در اين گفته چنين احتمالي داده نمي‌شود. در جاي ديگر، انديشه سياسي دوره ميانه به عنوان فرزندي حاصل از آميزش شريعت و سلطنت تلقي شده است. (ص 38) دراين برداشت نيز محوريت و تفرّدي كه براي مفهوم مرجع (نظم سلطاني) گفته شده، منتفي است.
با توجه به گفته‌هاي ياد شده چگونه مي‌توان با قاطعيت نتيجه گرفت كه: «همه اين انديشه‌ها، از آن روي كه بر بنيان نظم سلطاني ايستاده و در پي اصلاح و بازيافت همين نوع از نظم سياسي بودند، درون مايه واحد و ساخت اقتداري يكساني دارند» (ص 41) چگونه مي‌توان همه «پرسش‌هاي جدي» در حوزة‌ تحقيقات فقهي و فلسفي و غيره را «از لوازم منطقي ابتناي فلسفه سياسي و مهم‌تر از آن، سياست شرعي بر نظم سلطاني دانست؟ ممكن است، گفته شود كه مقصود، محوريت در تفسير نصوص ديني است، نه محوريت در عالم عين. در واقعيت خارجي، نصوص شرعي يا تركيبي از آن و نصوص سلطاني است. اما در واقعيت ذهني يا نظام تفسير، محوريت با نظم سلطاني است، نه نصوص شرعي؛ در اين صورت، سخن راندن از «تعامل شريعت و نظم سلطاني» (ص 37) يا آميزش شريعت اسلامي و نظم سلطاني(ص 38) معنا ندارد. زيرا در مقام تفسير جزء نظم سلطاني، نيروي محركه ديگري در كار نيست. پاسخ‌هاي ديگري براي اين احتمال هست كه در جاي خود (نقد نظريه) طرح مي‌شود.
در اين جا مي‌توان از نوعي «اضطراب خفي» سخن به ميان آورد كه تنها از طريق خودانديشي، آشكار مي‌گردد. هر قاعده‌اي كلي از سوي كسي مطرح شود؛ به طوري كه خود او نيز از افراد و مصاديق آن قاعده است؛ ذهن پرسشگر به تطبيق آن قاعده بر روي گوينده آن، ميل پيدا مي‌كند و در اثر اين خود ارجاعي[13] با تناقض خفي يا طبق گفته نويسنده با «جدل خفي» مواجه مي‌شود. مطابق اصل خودارجاعي، جاي اين پرسش است كه آيا خود نويسنده، به عنوان يك مسلمان، در سايه و روش نظم سلطاني به چنين بحثي (روش‌شناسي انديشه سياسي در دورة‌ميانه) نپرداخته است؟ آيا معرفت شناسي وي به اعتبار زمان و مكان نيست؟ اگر پاسخ مثبت باشد؛ يعني نظريه نظم سلطاني را جزئي از حكمراني سلطاني و مبتني بر آن بدانيم، در اين صورت، چه پاسخي براي ويژگي‌هاي چهارگانه مفهوم مرجع خواهيم داشت. ما گمان مي‌كنيم كه نويسنده در مقام دفاع از دموكراسي است حال آن كه خود وي نيز متأثر از نظم سلطاني است. معرفت شناسي وي صرفاً وضع موجود را نقد كرده است و تعرضي به اصل نظم سلطاني و نقد ساخت و روابط قدرت سلطاني ندارد. اما، اگر پاسخ منفي باشد؛ يعني نظريه مؤلف و اساساً معرفت شناسي وي حاصل سيطره نظم سلطاني نيست، در اين صورت، پرسش از تعيين نظام دانايي است كه اين نظريه متعلّق به آن است. قطعاً، پرسش و ارزش‌هايي كه در اين نظريه نهفته است، در درون دايره بسته‌اي از نظام دانايي، زاده شده است. پرسش از آن نظام دانايي است. آن گاه اين پرسش طرح مي‌شود كه آيا آن نظام دانايي به دليل نوع رابطه‌اي كه با ساخت قدرت دارد، در تبيين واقعيات تاريخي (انديشه سياسي در دوره ميانه تمدن اسلامي) دچار «غفلت تحليلي» و «جدل خفي» نشده است؟ به هر حال، اين‌گونه خود ارجاعي‌ها ما را در طرح روايت‌هاي كلان و بزرگ، محتاط‌تر مي‌سازد.
اكنون به آن بخش مسائلي مي‌رسيم كه تأمل و درنگ بيشتري را طلب مي‌كند و نمي‌توان به سادگي از آنها گذر كرد. اين بخش، شامل مسائلي مربوط به پيش فرض‌ها، اصل نظريه و انگيزه‌ها مي‌شود.

روش‌شناسي ايدئولوژيك

آدمي همواره در حوزه نظر و عمل با مسائل و پرسش‌هاي عديده‌اي مواجه مي‌شود. ذهنيت بدون مسئله پديده‌اي خلاف‌ آمد است. ممكن است براي حل اين مسائل، بدون قاعده عمل شود. در اين صورت، مسائل همواره تازه و نو است. اما آن گاه كه آدمي درصدد حل قاعده‌مند مسائل خود بر مي‌آيد؛ به روش نياز پيدا مي‌كند. روش‌ها به اقتضاي مسائلي كه براي آدمي پيش مي‌آيد، آفريده مي‌شوند. مسائل هم از هر ذهنيتي اقتضاء نمي‌كند. ذهنيت‌ها مقتضيات مخصوص به خود را دارند. پس مي‌توان گفت كه پديد آمدن روش‌ها معلول ذهنيت‌هاي خاص است. از اين رو، بايد اين پيش فرض متن را پذيرفت كه «معرفت شناسي‌ها، جهان‌بيني‌ها، و به طور كلي نظام دانايي در هر تمدن، مبناي روش انديشه و زندگي يك قوم به طور عام، و زندگي سياسي آنان به طور خاص را تشكيل مي‌دهد». (ص 16). اما اين پيش‌فرض، فقط يك روي واقعيت امر را توضيح مي‌دهد، نه تمام واقعيت. استدلال بالا همين اندازه مفيد است كه وابستگي روش به نظام دانايي در مقام توليد را اثبات مي‌كند، نه بيشتر از آن يك روش به اقتضاي دسته‌اي از مسائل پديد مي‌آيد. لكن چنين نيست كه براي حل ساير مسائل، غير قابل استفاده باشد. به تعبير ديگر، نظام‌‌هاي دانايي نسبت به روش‌ها، علت محدثه‌اند، نه علت مبقيه. چنين نيست كه روش‌ها به دنبال منتفي شدن مسائل مقتضي، به حاشيه روند. خنثي‌ترين جزء هر تمدني، روش‌ها هستند. به همين دليل است كه روش‌ها به سهولت از تمدني به تمدن ديگر منتقل مي‌شوند و به خدمت گرفته مي‌شوند.
اگر خصلت خنثي بودن روش‌ها را نپذيريم و روش‌ها را همواره بر بنياد معرفت شناسي‌ها استوار بدانيم، لاجرم بايد روش‌ها را ايدئولوژيك دانست. روش‌ها در درون دايره بسته‌اي از ايدئولوژي‌ها به سر مي‌برند و هيچ راهي براي برون رفت از آنها ندارند. چنين برداشتي ناشي از ذهنيت‌هاي ايدئولوژيك است. اين گونه ذهنيت‌ها هيچ چيز را خارج از قلمرو ايدئولوژي نمي‌دانند. روش‌ها، دورترين امور براي ايدئولوژيك شدن هستند، اما از ذهنيت ايدئولوژيك در امان نمانده‌اند. طبيعي است كه ذهنيت ايدئولوژيك براي روش‌ها محدوديت آفرين هستند. ذهنيت غير ايدئولوژيك براي روش‌ها قائل به محدوديت نيست و در استفاده از روش‌ها، نه براي خود و نه براي اغيار، قائل به محدوديت نمي‌شود. ذهنيت غير ايدئولوژيك در حل مسائل مقتضي، ممكن است از روش‌هايي بهره گيرد كه آن روش‌ها به تمدن ديگري تعلق دارد. پس، اين پندار كه روش شناسي‌ها به لحاظ نوع معرفت شناسي و نظام دانايي محدوديت دارد (ص 15)،‌ نمي‌تواند از ذهنيت غير ايدئولوژيك، ناشي شده باشد.
اگر ايدئولوژيك بودن روش‌‌ها را پذيرفته باشيم؛ بايد پذيرفت كه روش‌هاي به كار رفته در نظريه‌ها از جمله نظريه نظام سلطاني ـ ايدئولوژيك هستند. از اين رو، نظريه‌اي كه مبتني بر روش ايدئولوژيك باشد از ايدئولوژيك بودن مصون نيست. به هر حال، مخالفان با برداشت ايدئولوژيك بودن روش‌ها به يك گروه خاص، منحصر نمي‌شود، بلكه رئاليست‌هاي انتقادي نيز با اين برداشت مخالفند. به زعم آنان، نظام دانايي (معرفت شناسي‌ها، جهان‌بيني‌ها و ارزش‌‌ها) تنها در مقام انگيزه دخالت دارند، نه در مقام انگيخته و داوري علمي.[14]
وقتي اين گفته علامه طباطبايي را كه «اگر در دنيا اميد خير و سعادتي ـ در عقايد و اعمال ـ بوده باشد، تنها بايد از دين و از تربيت ديني اميد داشت». دقيقاً نوعي قدسي كردن عقل و تاريخ دانايي بشر به طور عموم تلقي شود؛ (ص 23) حكايت از اختلاف افق ميان علامه طباطبايي و نويسنده مقدمه دارد. مرحوم علامه از افق ديني و قدسي به خير و سعادت و عقل نظر دارد و نويسنده متن از افق غير ديني و غير قدسي. در نظر علامه، عقل، امري ديني و قدسي است؛ چنان كه خيرخواهي و سعادت طلبي، چنين است. پس نمي‌شود كه كسي خيرخواه و سعادت طلب باشد و ديني و قدسي نباشد. از اين رو، علامه طباطبايي، اين امور را قدسي مي‌بيند نه آن كه قدسي كرده است. اما در ذهنيت نويسنده متن، همه اين امور (عقل، خير و سعادت) غير ديني و غير قدسي است. لذا وقتي با برداشت علامه طباطبايي مواجه مي‌شود؛ از آن تعبير به قدسي كردن و ديني‌سازي امور كرده است. طبيعي است كه از منظر علامه، چنين برداشتي نوعي غير قدسي و غير ديني سازي يا همان سكولاريزاسيون است؛ فرايندي كه از منظر ديني مشروعيت ندارد.
اين برداشت كه «تاريخ فلسفه در جهان به نوعي حاشيه بر افلاطون و ارسطو، در شرق و غرب جغرافياي انديشه است» (ص 25)؛ نادرست و قابل خدشه است و كمتر فيلسوف شرقي و مسلمان با چنين برداشتي، موافق است. فيلسوفان مسلمان به نوبه خود مباحثي را در فلسفه طرح كرده‌اند كه در متن فلسفه افلاطون و ارسطو يافت نمي‌شود. مضافاً اين كه جاي اين پرسش است كه فلسفه افلاطون و ارسطو حاشيه بر چه فلسفه‌ايست. پاسخ به اين پرسش، خدشه‌پذيري آن برداشت را دو چندان مي‌سازد به زعم نگارنده فلسفه افلاطون و ارسطو بيش از آن كه به غرب تعلق داشته باشد؛ متعلّق به شرق است. بي‌جهت نيست كه دوره رنسانس و عصر روشنگري با قيام عليه فلسفه ارسطويي پيش رفته است.

نقد نظريه نظم سلطاني

كانون اصلي متن، نظريه نظم سلطاني است. مطابق اين نظريه، هرگونه راه‌يابي به ماهيت انديشه و روش‌شناسي انديشه سياسي در دوره ميانه اسلام و نيز هم افق شدن با چنين مجموعه فكر و عمل سياسي، از طريق تفسير نصوص شرعي در سايه و روش نظم سلطاني ميسر مي‌گردد. (ص 27). به تعبير ديگر، تحليل ماهيت امر سياسي و دانش سياسي در دوره ميانه اسلام با ملاحظه نظم سلطاني مقدور است و در غير اين صورت، دچار «غفلت تحليلي» خواهيم شد. بايد دانست كه «نقطه عزيمت واقعي» در فهم انديشه سياسي دوره ميانه،‌ نظم سلطاني است؛ زيرا، نظم سلطاني در اين دوره از تاريخ اسلام، به مثابه «مفهوم مرجع» است. مفهوم مرجع ـ چنان كه در متن توضيح داده شده ـ «ناظر بر ابعاد معرفتي چنان نظم و سازماني از حيات سياسي است كه قوم، ملت و تمدني، دردوره‌اي از تاريخ خود، آن را «مفهوم مرجع» خود تلقي مي‌كرده است» (ص 38). «حكمراني سلطاني، انديشه‌اي نيرومند بود كه بر تمام دوره ميانه سايه افكند و بر كل دانش سياسي مسلمانان كه در همين دوره تأسيس شده بود، تأثير گذاشت». زايش و ظهور همه موضوعات و مسائل سياسي در اين دوره، متأثر از همين مفهوم مرجع بوده و در راستاي جهت عمومي نظام سلطاني، به حوزه تحقيقات فقهي و فلسفي و غيره، «چونان پرسش‌هاي جدي»، راه يافته‌اند. (ص 41).
اين نظريه، در واقع فرضيه‌اي بيش نيست كه مدعي تأثيرگذاري حكمراني سلطاني بر دانش سياسي دوره ميانه اسلام است. آن چه در متن مقدمه آمده، تعريف نظم سلطاني به مثابه مفهوم مرجع، ويژگي‌هاي مفهوم مرجع، ادعاي تأثيرگذاري نظم سلطاني بر انديشه سياسي دورة‌ ميانه اسلام است. كمترين كاري كه براي اثبات مدعا لازم است، بيان رابطه روش‌شناسي انديشه سياسي دوره ميانه با نظم سلطاني است. ولي اين كار، نه در مقدمه و نه در مجموعه مقالات، انجام نشده است. حتي در مقاله آخر با عنوان «روش شناسي انديشه سياسي در فلسفه غرب تمدن اسلامي» (ص 311) كه از آن نويسنده مقدمه است؛ هيچ بحثي درباره وجه تأثيرگذاري نظم سلطاني در زايش و ظهور «روش‌شناسي انديشه سياسي در فلسفة‌ غرب تمدن اسلامي» به ميان نيامده است، بلكه نويسنده يكي از مجموعه مقالات، كتابي[15] را منتشر كرده كه ظاهراً خلاف اين مدعاست. گرچه نويسنده كتاب مذكور، علي‌رغم جمع‌آوري مطالب مناسب ـ به دليل عدم تمركز در مسئله تحقيق ـ كار را ناتمام گذاشته است؛ لكن دغدغه‌ وي از نگارش آن، نشان دادن چالش ميان سياست ديني و نظم سلطاني است. در مقدمه آن كتاب آمده است:
در اين تحقيق، به بررسي مناسبات شكل گرفته ميان علماي شيعه، به عنوان حاملان سياست ديني و سلاطين صفوي، به عنوان عاملان نظم سلطاني،‌ پرداخته و آن را از نوع «واهمگرايانه» خوانده‌ايم و انديشه‌هاي سياسي اصلاحي برخاسته از آموزه‌هاي ديني و مقتضيات زمان و مكان و مقدورات را از دلايل و عوامل اصلي شكل‌گيري اين مناسبات دانسته‌ايم. واهمگرايي، محصول تداوم در مباني و اصول تفكر و تغيير در ساحت انديشه سياسي است.[16]
ممكن است كه اين گونه پاسخ داده شود كه اثبات مدعا (انديشه سياسي در دوره ميانه اسلام، محصول نظم سلطاني است) در كتاب ديگر نويسنده با عنوان «قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام»[17]انجام شده است. اما اين عذر بدتر از گناه است و گمان نمي‌رود كه نويسنده چنين پاسخي بدهد. براي همين است كه به آن كتاب ارجاع نداده است. منطقي نيست كه ادعاي مطلبي در يك جا طرح شود و اثبات آن در جاي ديگر. فرضاً هم چنين باشد، گرچه مجالي براي نقد آن كتاب در اين جا نيست؛ لكن به نظر مي‌رسد كه نويسنده در همان‌جا نيز موفق نبوده است و ايرادهاي ياد شده در اين گفتار، ناظر به مطالب آن كتاب نيز است بلكه در همان جا تعابير هست كه مؤيد ايراد ماست؛ چنان كه در يك جاي كتاب چنين آمده است:
در قلمرو فرهنگ سياسي اسلام، كه نص ديني، همواره، در مركز دايره آن قرار دارد، «فهم معناي نص» در حقيقت به معناي كشف ساز و كارهاي پديدآورنده معرفت و دانش سياسي است؛ زيرا نصوص ديني در تمدن اسلامي، متن پايه و مولدي است كه تمام يا بيشتر گونه‌هاي نصوص را كه حافظه فرهنگ اما انباشته از آنهاست، زاده و پرداخته است. بنابراين، ضروري است كه قبل از هر تحليل به دلالت لغوي كلمه «نص» در قلمرو ادبيات اسلامي اشاره كنيم؛ زيرا به طور كلي، زبان، اساسي‌ترين نظام معناساز در ساختار فرهنگ است و در گستره علوم اسلامي نيز، نخستين گام در پژوهش مفهوم «نص»،كشف دلالت لغوي و آگاهي از دگرگوني معنايي آن است.[18]
چنان كه در عبارت بالا ملاحظه مي‌كنيد، نصوص ديني، «متن پايه و مولد» تلقي شده است و براي فهم دانش سياسي به قدرت و نظم سلطاني ارجاع داده نشده است، بلكه «نقطه آغازين» پژوهش را به تحليل لغوي نص نسبت داده، نه تحليل سلطاني. حال آن كه در متن مقدمه مورد بحث، گفته شده كه «مهم‌ترين» «نقطه آغازين» در تحليل ماهيت امر سياسي در اين دوره، توضيح مختصات «نظم سلطاني»‌اي است كه نيروي محركه و سيماي عمومي امر سياسي در دوره ميانه را شكل داده و در گردونه مغناطيس معنايي خود فرو برده است. (ص 37)
گفته شد كه نظريه «نظم سلطاني» بر اين مدعا استوار است كه چون انديشه سياسي در دوره ميانه اسلام، محصول و فرزند نظم سلطاني است؛ لاجرم هرگونه فهم و تحليل امر سياسي در اين دوره، بايد از مَعبَر نظمِ سلطاني عبور كند. «از تفسير نصوص شرعي در سايه و روشن نظم سلطاني است كه مي‌توان به ماهيت انديشه و روش‌شناسي انديشه سياسي در دوره ميانه اسلام راه يافت» (ص 37) فرضاً كه مدعا درست باشد، ولي نظريه، باطل است. و وقتي نظريه باطل باشد؛ بايد در درستي مدعا ترديد كرد (اذاكان التالي باطلاً فالمقدمه مثله). اما بطلان نظريه در ناكارآمدي و غير مفيد بودن آن است. وقتي بتوان انديشه سياسي دوره ميانه اسلام را بدون ملاحظه نظم سلطاني، تحليل و تفسير كرد؛ غير مفيد بودن آن آشكار مي‌گردد. بهترين دليل بر اين مطلب، خود متن مقدمه و مجموعه مقالات است. نويسندگان تمام مجموعه مقالات بي‌آن كه نظم سلطاني را در گفتارشان، دخالت مبنايي بدهند، به تحليل انديشه سياسي مسلمانان در دوره ميانه پرداخته‌اند. در متن مقدمه، توضيح «هندسه دانايي در دوره اسلام» بدون ملاحظه نظم سلطاني آمده است. در اين توضيح، هيچ نشاني از نظم سلطاني وجود ندارد. مباني و گفته‌هاي فارابي، ملاصدرا و علامه طباطبايي، بدون ملاحظه مناسبات آنان با قدرت و نظم سلطاني، توضيح داده شده است. وقتي چنين تحليل و تفسيري، قطع نظر از ملاحظه نظم سلطاني واقع شده باشد؛ چگونه مي‌توان بر درستي نظريه نظم سلطاني اصرار ورزيد؟
ممكن است گفته شود كه چون اين گونه تفسير و تحليل‌ها ـ حتي اگر توسط صاحب نظريه انجام شده باشد ـ مطابق نظريه پيش نرفته، از اعتبار ساقط است. محتواي اين پاسخ، تأكيدي بر بي‌نيازي نظريه نظم سلطاني از ابراز دلايل اثباتي خود است. به تعبير ديگر، حجيت آن ذاتي است. در اين صورت، مشمول ويژگي اول مفهوم مرجع مي‌شود. نظريه نظم سلطاني، آغازگاه نخستين ـ مبداءالمبادي ـ و اصل مسلم و پذيرفته شده‌اي است كه تحليل و تفسيرها با مرجعيت آن طرح و استدلال مي‌شود، اما خودش نه تنها استدلالي نيست، بلكه به طرزي معني‌دار، استدلال گريز است. نظريه سلطاني، بيش از آن كه تابع و نتيجه استدلال ‌باشد، از چيزي به نام «پايگاه مرجع» پيروي مي‌كند كه امري فرهنگي ـ اجتماعي است (ص38). بنابراين، بايد ملاحظه كرد كه نظريه نظم سلطاني به كدام پايگاه فرهنگي ـ‌ اجتماعي تعلّق دارد؟ منبعث از كدام «در ـ جهان ـ بودگي» يك قوم در يك دوران خاص است؟ اما فرضاً هم كه از اين امور آگاه شديم؛ آيا باز مي‌توان پرسش جدي خود را تكرار كرد و درباره حجيت و دليل درستي نظريه نظم سلطاني سخن به ميان آورد؟

مسئله تعميم

مشكله‌ ديگر نظريه نظم سلطاني، مسئله «تعميم» است. هر نظريه‌اي، ميل به فراگير بودن و شموليت تام دارد؛ به طوري كه نمي‌خواهد موردي باشد كه شامل آن نشده باشد. از اين رو، «تعميم» براي يك نظريه به مسئله مهم تبديل مي‌شود. اگر موردي باشد كه نظريه شامل آن شود؛ گويي به ارزش علمي آن نظريه، لطمه‌اي وارد شده است. حال آن كه اگر نظريه از ارائه روايت كلان و بزرگ دست بردارد و براي خود، محدوديت در قلمرو قائل شود؛ «تعميم به مسئله‌اي جدي تبديل نمي‌شود. و اي بسا، از گروه مخالفان كاسته شود. چنان كه يك وجه مخالفت گفتار حاضر با نظريه نظم سلطاني در همين مسئله تعميم است.
به نظر مي‌آيد كه نظريه نظم سلطاني يا تكثر فرق و مذاهب اسلامي را ناديده گرفته است و در تمدن اسلامي، تنها نظم سلطاني را فعّال و مايشاء تلقي كرده است و يا آنها را ديده است؛ لكن توانايي همه مذاهب و نحله‌هاي فكري در ايستادگي برابر نظم سلطاني را ناچيز دانسته است. در هر صورت هيچ شأني از مقاومت و تأثيرگذاري بر نظم سلطاني، تصور نشده است. شايد تمام مشكله ما با اين نظريه در همين مطلب باشد. در تمدن اسلامي، تنها يك نظم، حاكميت و مرجعيت نداشت، لااقل، نظم ديگري را مي‌توان سراغ گرفت كه به موازات رشد نظم سلطاني، آن نيز در حال رشد و بالندگي بوده و است و آن عبارت از «نظم ولايي» است. نظم ولايي، منبعث از مذهب حقه تشيع است. متأسفانه نويسنده متن، مذهب تشيع را با ساير مذاهب يكسان ديده است و تمام تلاش عالمان بزرگ شيعي را محصول و محصور نظم سلطاني تلقي كرده است. چنين تلقي، دور از انصاف علمي و نوعي تاريك‌انديشي نسبت به واقعيت است. درك اين مطلب، تنها براي خداوند مقدور نيست، بلكه هر انديشمند منصفي نيز مي‌تواند از آن آگاه باشد.

پي نوشت ها:
*. حجة الاسلام و المسلمين مهدوي زادگان، عضو هيأت علمي پژوهشكده علوم سياسي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي
1. به كوشش داود فيرحي، روش‌شناسي دانش سياسي در تمدن اسلامي (مجموعه مقالات)، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، قم: چ اول، 1387.
2. همان، ص 18.
3. همان، ص 16.
4. همان، ص 23.
5. همان، ص 23.
6. همان، ص 31.
7. همان، ص 34.
8. همان، ص 36.
9. همان، ص 37.
10. همان، ص 39.
11. همان، ص 41.
12. ر.ك: داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، نشر ني، چ سوم، 1382، ص 11.
13. براي آگاهي از اين نوع خودارجاعي رجوع كنيد به: هيلاري لاوسن، خودانديشي پسامدرن، ترجمه سينا رويايي، نشر مرواريد، چ اول، 1386.
14. ر. ك: علي پايا، ملاحظاتي نقادانه درباره دو مفهوم علم ديني و علم بومي، نشريه حكمت و فلسفه، دانشگاه علامه طباطبايي، سال سوم، ش دوم و سوم، 1386.
15. ر. ك: نجف لك‌زايي، چالش سياست ديني و نظم سلطاني، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، چ اول، 1385.
16. همان، ص 19.
17. داود فيرحي، قدرت، دانش ومشروعيت در اسلام، نشر ني، چ اول، 1378.
18. همان، ص 50.

 

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان