نقدي بر كتاب اسلام، سنت، دولت مدرن
دكتر سيدصادق حقيقت*
سيدمحسن طباطبايي فر**
تاريخ دريافت: 10/10/
87 تاريخ تأييد: 15/12/87
كتاب اسلام، سنت، دولت مدرن در صدد است با بهره‌گيري از شيوه تحليل گفتماني، اجتهاد شيعي را وا كاود؛ انديشه سياسي شيعي را در اين راستا گونه‌شناسي نموده و علل ناسازگاري انديشه سياسي سنتي با مقتضيات دولت مدرن را به بحث گذارد. مهم‌ترين انتقادات به اين كتاب در حوزه روش عبارت است از: استفاده از روش‌هاي ناهمگون و ناسازگار، تطبيق ناصحيح آنها بر انديشمندان اسلامي همچون جاحظ، و بالاخره به كار نگرفتن شايسته آن روش‌ها. در حوزه گفتمان، قرائت‌هاي متفاوت با الزامات مختلفي وجود دارد؛ به طوري كه از همه آنها به يك جا نمي‌توان بهره برد؛ علاوه بر اينكه جمع آنها با هرمنوتيك، امكان‌پذير نيست. از نظر محتوايي نيز گونه‌شناسي گفتمان سنتي، اصلاحي و انتقادي، و همچنين برخي استنادات، قابل تأمل به نظر مي‌رسد.
واژه‌هاي كليدي: هرمنوتيك، گفتمان، سنتي، اصلاحي، انتقادي.
سرشت انديشه سياسي معاصر چيست؟ چگونه و طي كدام فرآيند ظهور يافته است و منطق حاكم بر تحول آن چيست؟ چگونه مي‌توان آن را درك، تحليل و ارزيابي كرد؟ اينها سؤالاتي هستند كه سيد علي مير موسوي در كتاب اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازي دولت و تحول در انديشه سياسي معاصر شيعه به آن پاسخ مي‌گويد: اين كتاب كه رساله دكتري ايشان در رشته علوم سياسي مي‌باشد، طي يك مقدمه، سه بخش، شش فصل و يك خاتمه به واكاري موضوع فوق پرداخته است. در بخش اول، «چارچوب نظري و روش شناختي» مطرح گرديده و ضمن تبيين چارچوب نظري، تحولات انديشه سياسي معاصر شيعه بر پايه تحولات ساخت قدرت تحليل و تفسير شده است. در فصل دوم از همين بخش، با تلقي «گفتماني» از اجتهاد، آن را از دو نظريه ديرينه شناسي و تبارشناسي مورد بررسي قرار داده و گرايش‌هاي سنتي و اصلاحي آن را توضيح داده است.
در بخش دوم، ذيل عنوان ساخت شكني دوگانه، نوسازي و تحول در رابطه قدرت در دوران معاصر» ساخت‌شكني دوگانه قدرت، توضيح داده شده و دو تحول مؤثر در پيدايش نوعي پدرسالاري جديد مورد تأكيد قرار گرفته‌اند. اين دو تحول عبارتند از: 1- زوال و فروپاشي نظام پدرسالارانه سنتي و نظم سلطنتي قديم؛ 2- پيدايش تجدد و دولت مدرن در ايران. به نظر نويسنده، اين امور موجب حضور همزمان و همنشيني عناصري از ساخت قديم قدرت با عناصري از ساخت جديد و در نتيجه، دوگانگي ساخت قدرت و از ريخت افتادگي نهادهاي مربوط به دولت مدرن شدهاند. فصل چهارم به توصيف ابعاد اين دوگانگي اختصاص يافته است.
«انديشه سياسي معاصر شيعه» عنوان بخش سوم است كه طي آن ابتدا انديشه سياسي در دوران مشروطيت مورد بررسي قرار گرفته؛ و رهيافت‌‌هاي سلبي و ايجابي فقهاي شيعه به امر حكومت در عصر غيبت، مشروعيت، قانون، آزادي و برابري، در دو گفتمان سنتي و اصلاحي بيان شده است. سپس تحول انديشه سياسي معاصر شيعه در دوران جمهوري اسلامي مدنظر قرار گرفته؛ و ضمن بررسي فروض مختلف مشروعيت، به چگونگي توجيه مردم‌سالاري در قالب مفاهيمي مانند شورا و بيعت پرداخته شده است. در خاتمه نيز مصنف ذيل عنوان «تأمل بر برخي نتايج» به بيان نقطه نظرات خود در خصوص نتايج حاصله از اين پژوهش پرداخته است.
نثر روان و علمي، دقت نظر، تنوع منابع و برخورداري از چارچوب نظري از نكات قابل توجه پژوهش حاضر است. مراجعه به متون دست اول و غور محققانه مؤلف در آنها، وي را قادر به فهمي همدلانه از نصوص كرده و به اهميت كتاب افزوده است. پيش از اينها، تأمل در حوزه انديشه سياسي شيعه به روش نو و تلاش براي يافتن پاسخ‌هاي امروزين در جواب سؤال‌هاي قديم و جديد انديشه سياسي شيعه، در اين كتاب قابل تحسين است. در كنار اين موارد، برخي نكات مطرح شده در كتاب، قابليت ارزيابي مجدد را دارند. اين نكات را طي دو بخش ملاحظات روشي و ملاحظات محتوايي مورد بررسي قرار مي‌دهيم.
1. ملاحظات روشي
1- 1. نويسنده الگوي روش‌شناختي خود را «الهام از مباحث ديرينه شناختي و تبارشناختي فوكو» و «استفاده از بحث‌هاي «لاكلا و موف و نيز فركلاف» دانسته[1]؛ و بر بهره‌گيري از «بستر و بافت اجتماعي محاط بر آن»[2] براي تحليل اجتهاد تأكيد نموده؛ و در بيان مفروضات روش گفتماني خود به يكباره به نقش و جايگاه زبان، تحت تأثير هومنوتيك هايدگر و گادامر پرداخته است. [3]
چند سؤال در اين زمينه قابل طرح است: 1- آيا روش‌هاي فوق درست فهم شده است يا نه؟ 2ـ آيا تركيب اين روش‌ها، امكان ذاتي دارد يا نه؟ 3- بر فرض مثبت بودن پاسخ سؤال دوم، آيا نويسنده محترم به خوبي از پَس آن برآمده است يا نه؟ 4- آيا اين روش تركيبي در كتاب استفاده شده است يا نه؟ به نظر مي‌رسد پاسخ به سؤال‌هاي فوق، حداقل در سه مورد اخير، منفي است.
فركلاف معتقد است گفتمان به واسطه ساختارها شكل مي‌گيرد، اما خود در شكل‌دهي مجدد ساختارها و بازتوليد آنها نيز سهم دارد. وي گفتمان را مجموعه به هم تافته‌اي از سه عنصر: عمل اجتماعي، عمل گفتماني (توليد، توزيع و مصرف متن) مي‌داند كه تحليل يك گفتمان خاص، تحليل هر يك از سه بعد و روابط آن را مي‌طلبد.[4] فركلاف تأكيد مي‌كند كه كاربرد زبان در لابه‌لاي روابط و فرايند اجتماعي محصور شده است؛ لذا تمركز وي بر متون (روزنامه ها) و مجلات و ارتباط آن با قدرت مي‌باشد. تعريف او از قدرت هم همان تعريف وبر است؛ و بر ويژگي انقياد آوري آن تأكيد مي‌كند. فركلاف، امور گفتماني و غير گفتماني را از يكديگر، تفكيك، و قائل به ديالكتيك بين آنها مي‌باشد.
لاكلا و موف، تمايزي بين امور گفتماني و غير گفتماني نمي‌بينند؛ و معتقدند هيچ چيزي به خودي خود داراي هويت نيست، بلكه هويتش را از گفتماني كه در آن قرار گرفته است، كسب مي‌كند. بر اين اساس، نوعي نسبي‌گرايي در اين نظريه وجود دارد و هيچ چيز بنياديني نيست كه به ساير پديده‌ها معنا و هويت ببخشد؛ بلكه هويت هر چيز در شبكه هويت‌هاي ديگري كه با هم مفصل‌بندي شدهاند، كسب مي‌شود. لاكلا و موف، گفتمان را منظومه‌هاي معاني مي‌دانند كه در آن ها نشانه‌ها با توجه به تمايزي كه با يكديگر دارند، هويت و معنا مي‌يابند. گفتمان‌ها تصور و فهم ما از واقعيت و جهان را شكل مي‌دهد. آنها در اين راستا بر سه مفهوم مفصل‌بندي، هژموني و غيريت‌سازي تأكيد مي‌كنند. در ديرينه شناسي، فوكو به اين سؤال پاسخ مي‌دهد كه چرا و چگونه دانشي خاص در زماني ويژه به وجود آمد، وي با تفكيك سه نظام دانايي رنسانس، كلاسيك و مدرن، وحدت ميان آنها را در هم شكست. ديرينه شناسي نشان مي‌دهد كه چه مفاهيمي معتبر يا نامعتبر، جدي يا غير جدي شناخته مي‌شوند. فوكو در ادامه تلاش علمي خود به تبارشناسي رسيد. از اين منظر، هيچ گونه ماهيت ثابت يا قاعده بنيادين يا غايت متافيزيكي وجود ندارد. تبارشناسي، سه اصل را به كار مي‌بندد: چگونه است كه از خلال، و به رغم، يا با وجود دستگاه‌هاي اجبار، سلسله‌هايي از گفتار تشكيل شده است، هنجار ويژه هر سلسله چه بوده، و شرايط پيدايي، رشد و تغييريابي نشان كدام است. بر اين اساس، حقيقت با منطق قدرت مرتبط مي‌شود.[5] تبارشناسي در پي ايجاد فرصتي براي ابراز اشكال تحت سلطه معرفت و انديشه‌هايي است كه به واسطه سلطه نظريه‌هاي عام به سكوت كشانده شدهاند.[6] مسئله اصلي در تبارشناسي فوكو، اين است كه چگونه انسان‌ها به واسطه قرار گرفتن در درون شبكه‌اي از روابط قدرت و دانش، به عنوان سوژه و ابژه تشكيل مي‌شوند.[7]
هدف از اين توضيحات اجمالي درباره هر يك از رويكردهاي فوق، تبيين نقاط افتراق روش‌هاي فوق و عدم امكان ذاتي جمع بين اين روش‌هاست. تلقي فركلاف نسبت به «قدرت» با لاكلا و موف، و فوكو در ديرينه شناسي متفاوت است. در حالي كه فركلاف قائل به تمايز امور گفتماني و غير گفتماني و ديالكتيك بين آنهاست، لاكلا و موف، همه امور را گفتماني مي‌بينند؛ و فوكو در ديرينه شناسي، گفتمان را خود بسنده و در تبارشناسي به عدم خود بسندگي گفتمان‌ها قائل است. فركلاف، گفتمان را به مثابه كنش اجتماعي زبان تلقي و بر بافت اجتماعي تأكيد مي‌كند؛ اما فوكو، گفتمان را به مثابه قدرت / دانش مي‌بيند؛ و تأكيدش بر قدرت است. در همين حال، لاكلا و موف بر «كاربرد» قدرت / دانش عنايت داشته، و در پي تركيب ساختگرايي سوسور با ماركسيسم و روانشناسي لاكان مي‌باشد.
2-1. ميرموسوي تحليل گفتماني خود را «الگوي فوكويي» به انضمام پاره‌اي از تعديلات ملهم از مباحث لاكلا و موف و فركلاف توصيف كرده است. [8] اما:
الف. به كارگيري شيوه فوكويي بدون قبول اركان و لوازم آن ممكن نيست. يكي از اين اركان، عدم پذيرش معناي مركزي و حقيقت است. مي‌دانيم كه مهم‌ترين وجه تمايز ميان شيوه تبارشناسي و ديرينه شناسي از يك سو، و شيوه‌هاي تاريخي و ديني رايج از طرف ديگر، مسئله پذيرش معنا و حقيقت است. مؤلف در تبيين وجه تمايز نصوص ديني از ساير نصوص، آنها را حامل «پيام الهي» مي‌داند كه همواره شايستگي فعليت يافتن را دارند. اين ادعا نه تنها حقيقت را مكنون در نصوص ديني، بلكه آن را غير قابل دستيابي هم مي‌داند. [9] وي تصريح دارد كه: «برجسته كردن نقش گفتماني به معناي انكار معناي مركزي براي نصوص ديني نيست»؛[10] در حالي كه اگر اين چنين باشد بايد يك معناي فراگفتماني براي نصوص ديني - به عنوان معناي مركزي ـ پذيرفته شود. اين در حالي است كه در نظريه گفتمان، همه چيز در درون گفتمان تعيّن مي‌يابد؛ و آن چه شكل مي‌گيرد ادعاي حقيقت ندارد.
ب. هنگامي كه فوكو از قدرت سخن مي‌گويد، معنايي از اين واژه در نظر مي‌گيرد كه اعم از مفهوم سياسي قدرت است. او قدرت را در مقابل فرهنگ و اقتصاد نمي‌بيند. البته خود فوكو در هيچ جا تعريفي از قدرت ارائه نداده؛ و «اذعان كرده كه برداشت او از قدرت در عين اهميت، مبهم است».[11] نويسنده گرامي تلاش كرده تبيين‌هاي فوكو از قدرت را بيان كند و سپس آن را به قدرت سياسي تقليل دهد: «با وجود اين كه از ديدگاه فوكو، قدرت را نمي‌توان در نهادهاي سياسي محصور دانست، ولي نهاد سياست بارزترين تجلي‌گاه ساخت و روابط قدرت است».[12] او با همين ديدگاه تا آخر كتاب به تشريح رابطه «گفتماني اجتهاد» و نهادهاي قديم و جديد دولت پرداخته است. در اين تحليل، ردپايي از قدرت مويرگي، شبكه‌اي و پيچيده فوكويي ديده نمي‌شود؛ در حالي كه به نظر بسياري از محققان در تحليل قدرت فوكويي «نبايد اقتدار دولت، شكل قانون يا وحدت كلي نظام سلطه را به عنوان داده‌هاي اوليه فرض كرد».[13] بر اين اساس، به طور كلي روابط قدرت ضرورتاً از حدود نهاد دولت فراتر مي‌رود. دولت نسبت به مجموعه شبكه‌هاي قدرتي كه بدن، جنسيت، خانواده، دانش و غيره را محاصره كرده‌اند، روبنايي است.[14] فوكو قدرت را مجموعه روابط مي‌گيرد، نه پديده‌اي در زمان و مكان خاص. بنابراين، جوهر قدرت سلطه نيست. روابط قدرت، فاقد فاعل است. پس فوكو قصد آزادسازي حقيقت از چنگال قدرت را ندارد؛[15] چرا كه اصولاً او به حقيقتي در اين بين معتقد نيست. اما مصنف در پي رها سازي گفتمان اجتهاد از الزامات عمل و خروج از گره‌هاي در هم و برهم نظري انديشه سياسي شيعه است.
ج. ديرينه شناسي با دو مفهوم اپيستمه و گسست همبسته است. چنانچه گذشت فوكو، در واژگان و اشياء، سه اپيستمه، دوران جديد اروپا را از يكديگر متمايز ساخته، و گسست بين آنها را نشان داده است. وي با مراجعه به آرشيوهاي دوران هاي مختلف به خوبي رابطه واژگان و اشياء را بيان و از طريق آن شرايط امكان علوم مختلف را تبيين نموده است؛ در حالي كه نويسنده در پس ديرينه شناسي اجتهاد، هيچ‌گونه گسست و اپيستمه‌اي را نشان نداده است. در واقع، معلوم نيست گفتمان اجتهاد يك كل يك پارچه است، يا تحولات اساسي در آن رخ داده است. فرضيه ميرموسوي مبتني بر عدم دستيابي اجتهاد به نظامي نو و قرار گرفتن در وضعيتي «ميان معرفتي» است؛ در اين صورت، سخن از گسست و نظام‌هاي دانايي به چه معنايي است؟
د: فوكو پژوهش خود را بر آثار بزرگان متمركز نمي‌سازد. شيوه فوكو در تبارشناسي، اين است كه با تفحص در اسناد مربوطه به يك دوره (اعم از گزارش‌ها، تواريخ، كتب و نوشته‌هاي گمنام و حتي عكس‌ها و اعلاميه‌هاي به ظاهر بي‌اهميت) روابط قدرت و دانش را برجسته كند. اما مؤلف مي‌كوشد با ارجاعاتي به انديشمندان نامي شيعه، نوعي رابطه قدرت و دانش را در آثار آنها نشان دهد كه البته اين كار با روش فوكو نسبتي ندارد. فوكو با نخبگان و گفته‌هاي آنها كاري ندارد.[16] در سراسر آثار فوكو ارجاع به نويسندگان بزرگ بسيار كم مشاهده مي‌شود؛ و بيشتر كار وي معطوف به تفحص در آرشيو‌ها و نهادهاست. مثلاً فوكو در هيچ يك از آثار دوره تبارشناسي خود نكوشيده است نسبت ميان قدرت و دانش را در اثر يك نويسنده نشان دهد.
ه. مصنف در بخشي از فصل دوم، ذيل عنوان «تبارشناسي اجتهاد» مدعي شده است: «دستگاه تفسيري اجتهاد در ترابط وثيق با روابط قدرت جاري در محيط است».[17] صرف‌نظر از اشكال تعريف «قدرت»، مؤلف به ارتباط متن و زمينه پرداخته؛ و ارجاعاتي به شهيد صدر داده كه با روش اتخاذ شده چندان تناسبي ندارد.
3ـ 1. مصنف در جاي جاي كتاب خود از اصطلاح «گفتمان اجتهاد» بهره برده است. سؤال اساسي اين است كه به چه چيزي مي‌توان اصطلاح «گفتمان» را اطلاق نمود؟ ميرموسوي اظهار داشته: «مي‌توان اجتهاد را به عنوان يك گفتمان تلقي كرد. در اين نگرش، اجتهاد دستگاه و چارچوبي از قواعد پيدا و پنهان است كه فرايند استنباط را شكل مي‌دهد و مجتهد نيز در اين چارچوب به تأمل مي‌پردازد و فهم و استنباط او در قالب اين دستگاه تحقق مي‌يابد».[18] به كارگيري «گفتمان» بدون قبول اركان و لوازم آن ممكن نيست. در گفتمان، حقيقت‌ها بسته نيستند؛ و زائيده مي‌شوند. به علاوه، آن كه ما با اجتهادهاي متفاوت روبه‌رو هستيم، نه با گفتمان اجتهاد. اجتهاد شيوه استنباط است؛ و اگر چه مي‌توان نگرش گفتماني به آن داشت، اما گفتمان اجتهاد مطلب ديگري است. به نظر مي‌رسد به كار بردن «گفتمان» با كمي تسامح بوده است؛ چرا كه در جاي ديگر از اصطلاحات «دستگاه»[19] «گفتمان اهل خبر» يا «گفتمان خردگراي شيعي»[20] بدون توضيح روش‌شناختي خاص استفاده شده است. به همين نسبت، از اصطلاح جعلي «ساخت‌شكني دوگانه قدرت»[21] سخن به ميان آمده؛ و «شالوده شكني» در معناي مصطلح و فني آن به كار برده نشده است.
4ـ 1. ميرموسوي در بخشي از مباحث روشي خود بحث ارتباط انديشه و واقع / ذهن و عين را مطرح؛ و سه نوع نگرش سنتي، اثباتي (پوزيتويستي) و تأويلي و گفتماني را بيان؛ و قسم اخير را گزينش مي‌كند.[22] وي در تبيين اين مطلب از هرمنوتيك گادامر استفاده مي‌كند؛[23] در حالي كه جاي ديگر تأكيد مي‌نمايد كه «الگوي روش‌شناسي اين پژوهش، الهام از مباحث ديرينه شناختي فوكو» است.[24] جمع بين هرمنوتيك گادامر با روش فوكويي با اشكالاتي مواجه است: اولاً، هرمنوتيك گادامر مبتني بر فلسفه هستي‌شناسانه هايدگر مي‌باشد كه بر پرسش از فهم وجود استوار است. دو مفهوم «افق» و «معنا» از مفروضات مهم هرمنوتيك گادامرند كه در ديرينه شناسي (و تبارشناسي) جايگاهي ندارند. نفس انديشه «افق» متعلق به هرمنوتيك است كه ديرينه شناسي آن را طرد مي‌كند. «اين گونه زمينه زدايي [در انديشه فوكو] كه افق فهم‌پذيري و معنا را كه نزد هرمنوتيك بسي گرامي است به كناري مي‌نهد، تنها فضايي منطقي براي تنوع و تفسير احكام باقي مي‌گذارد.[25] از لوازم شيوه تبارشناسي، پذيرش اين فرض است كه معنا وجود ندارد؛ و جست‌وجوي يافتن معنا در پس پديده‌ها كاري بيهوده است. اين فرض فوكويي با يكي از مهم‌ترين مقدمات هرمنوتيك كه همانا معناداري و كشف معناست، تعارض دارد. در تحليل گفتماني، همه چيز به گفتمان تبديل مي‌شود؛ و هيچ‌گونه مركز و بنيادي براي متن باقي نمي‌ماند؛ چرا كه ميدان دلالت تا بي‌نهايت ادامه دارد.
ثانياً: هرمنوتيك با به كارگيري مفاهيمي چون سنت و افق، نگاهي كاملاً دروني دارد؛ و با تبارشناسي كه يك فهم بيروني است و آميختگي قدرت و معرفت را طرح مي‌كند، سازگار نيست. در فوكو هيچ‌گونه سنت و ارزش سنتي وجود ندارد؛ و ديرينه‌شناس با نگاهي كاملاً بيروني- كه در آن ارزش داوري‌ها كوچك‌ترين نقشي ندارند - به پديده‌ها مي‌نگرد.[26]
ثالثاً: لازمه ديرينه‌شناسي فوكو، پذيرش گسست ميان اپيستمه‌هاي انديشه است؛ اما در هرمنوتيك، فرض گسست، منتفي است؛ و بر تداوم سنت و گفت‌وگوي ميان دو افق تاريخي متفاوت در سنتي واحد و مستمر تأكيد مي‌شود. از ديدگاه گادامر، ما نمي‌توانيم از شيوه فرهنگ و تاريخ و محدوديت‌هاي آنها فارغ باشيم. وقتي گادامر از تاريخيت سخن مي‌گويد، دو معنا مد نظرش است: 1ـ هر فكر و تجربه‌اي در شرايط تاريخي خاص خود اتفاق مي‌افتد؛ به همان شرايط محدود مي‌شود؛ و خارج از آن قابل فهم نيست. در اين صورت، امكان تعميم آن يافته‌ها به شرايط تاريخي متفاوت وجود ندارد. 2- منظور از تاريخيت، تأثير، تداوم و ماندگاري تاريخي است. يعني ما (مجموعه فرهنگي انسان يا جامعه) فارغ از تأثيرات فراگير و تعيين‌كننده نيستيم. هر تفكري در تجربه خود، تداوم دارد. اما فوكو معتقد است هر يك از مفروضات محصول يك تاريخ خاص است؛ و در يك دوره تاريخي هيچ نسبتي با قبل ندارد.
5ـ 1. نويسنده محترم در تبيين ديدگاه گفتماني در مورد رابطه انديشه و واقع، ابتدا از «شالوده شكني تقابل و دوگانگي ميان ذهن و عين» سخن مي‌گويد؛[27] اما در ادامه تصريح مي‌كند: «براساس اين نگرش، رابطه انديشه و واقع، رابطه‌اي همبسته است».[28] وي مي‌افزايد: «نگرش گفتماني در تحليل فرآيند شكل‌گيري انديشه، اصالت را به انديشه‌ها نمي‌دهد؛ بلكه تا اندازه‌اي به عمل اصالت مي‌دهد و از اين منظر به تحليل انديشه‌ها مي‌پردازد.[29] او در اين راستا از ارتباط انديشه و واقع، رابطه انديشه‌هاي بشري با قدرت و نسبت ذهن و عين سخن مي‌گويد.[30] صرف نظر از ابهام در تبيين موضع نگرش گفتماني در خصوص رابطه انديشه و واقع كه با عبارت «تا اندازه‌اي» حد و ثغور آن مجمل باقي مانده، و با غمض عين از تفاوت جفت‌هاي فوق، اولاً: اگر دوگانگي شكسته شد، ديگر اولويت چه معنايي دارد؟ ثانياً: اگر اولويت به عمل داده مي‌شود، با الگويي كه اصالت را به عين مي‌دهد و نقش عمل را برجسته مي‌كند (ديدگاه دوم) چه تفاوتي دارد؟
مؤلف در ادامه مطلب قبل سعي مي‌كند كه رگه‌‌هايي از نظام فكري اصالت را در برخي متفكران اسلامي از قبيل ابوعثمان عمرو بن جاحظ بصري و عبدالرحمان بن خلدون جست‌وجو كند: «(اين دو) تا اندازه‌اي اصالت را به عمل داده‌اند؛ و به نقش قدرت در شكل‌گيري دانش و انديشه اشاره كرده‌اند».[31]
فوكو ارتباط بين دانش و قدرت را مطرح مي‌كند؛ اما آيا مي‌توان گفت نزد متفكران اسلامي مانند جاحظ نيز همان بحث مطرح مي‌باشد؟ جاحظ بين عقل و معرفت و نيازهاي بشري ارتباط برقرار مي‌كند. نتيجه ارتباط عقل و استطاعت، آن است كه انسان وقتي توانايي و استطاعت نداشته باشد، فاعليت عقل در وجودش از بين مي‌رود؛ و اساس معرفت نابود مي‌شود. نيازهاي حياتي و طبيعي يك طفل، اندازه شناخت او را تعيين مي‌كند. جاحظ، اين بحث را هم در بُعد فردي و هم در بُعد اجتماعي مطرح مي‌كند. وي معرفت را با نيازهاي بشري (و ضرورت‌هاي وجود او) مرتبط مي‌بيند.[32] جاحظ در بحث معرفت شناسي خود به چند نظريه اشاره مي‌كند: بشر بن معتمر بر آن است كه دانش، امري اكتسابي است؛ چرا كه تا چشم باز نكنيم، نمي‌توانيم ببينيم، و تا فكر نكنيم نمي‌توانيم چيزي را تصديق نماييم. نظام دانش نظري را امري اكتسابي، و دانش حس و حضوري (مثل علم انسان نسبت به خود) را امري ضروري (غير اكتسابي) مي‌داند. جاحظ در رد دو قول فوق، همه انواع دانش را ضروري و اضطراري معرفي مي‌كند. به عقيده او، همان‌گونه كه كودك به شكل ناخودآگاه، و در عمل و تجربه، علم پيدا مي‌كند، ما هم به همين صورت دانش (نظري يا علمي) پيدا مي‌كنيم.[33] بنابراين، اولاً آن چه مقدم بر دانش است، استطاعت به معناي صحت مزاج و وفور اسباب است؛ نه قدرت شبكه‌اي فوكو! ثانياً: در فوكو اصلاً تقدم قدرت بر دانش به شكل يك طرفه و مطلق مطرح نيست. جاحظ از نسبت داده شدن افعال انسان به اراده سخن مي‌گويد و رابطه آن را با معرفت بررسي مي‌كند.[34] سخن او هيچ ربطي به رابطه دانش و قدرت ندارد. وي از قدرت به معناي استطاعت و (صحت بدن و وفور اسباب) و اراده سخن مي‌گويد؛ اما فوكو از قدرت مويرگي و عام. معرفت نزد جاحظ همان شناخت آدمي است كه با دانش نزد فوكو تفاوت ماهوي دارد.
نويسنده به اقتضاي كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ابتدا مباحث جاحظ را با جامعه شناسي معرفت، و سپس با تبارشناسي و جامعه‌شناسي برگر و لوكمان پيوند مي‌زند[35] ؛ در حالي كه بحث جاحظ در «رساله الاوطان و البلدان» تأثير ازمان و آثار در اخلاق و ادب و زبان و خواست‌ها و شغل و امثال آن است. وي به عنوان شاهد بحث خود، اين مسئله را مطرح مي‌كند كه قريش، خصايص برتري دارد؛ و هر كس دوست دارد خود را به ايشان منتسب نمايد. بدين ترتيب، شجاعت و ثبات قدم به قريش، زيبايي به شهر كوفه، تموّل به شهر بصره و ويژگي‌هاي خاص به آب فرات نسبت داده مي‌شود.[36] با دقت در عبارات جاحظ مي‌توان گفت: اولاً: نظر وي ربطي به جامعه شناسي معرفت برگر ولوكمان ندارد؛ چرا كه در جامعه شناسي معرفت، دانش، اساساً امري اجتماعي است. ثانياً: اين دو با تبارشناسي فوكو ربط پيدا نمي‌كند؛ چرا كه در تبارشناسي دانش با قدرت شبكه‌اي در هم آميخته است.
مؤلف از مباحث ابن خلدون نيز در راستاي ارتباط ميان دانش و انديشه‌هاي بشري با شرايط بشري و قدرت، استفاده مي‌كند: «از نظر ابن خلدون، خمودي دانش و زوال آن ناشي از انقراض عمران است كه خود در نتيجه ضعف قدرت و افول عصبيت حاصل شده است».[37] به نظر مي‌رسد بحث ارتباط عمران با دانش (ناحيه‌اي) و مسئله زوال تمدنها نزد ابن خلدون، با مسئله گسست و انقطاع و تاريخ بي‌ارتباط باشد. نويسنده مي‌خواهد با استناد به گسست دانش در ابن خلدون، ميان نظريات او و فوكو ارتباطي پيدا كند. اما ظاهراً روش تاريخ‌گرايانه ابن خلدون مبتني بر تداوم است، نه گسست. تاريخ‌گرايي برخلاف تبارشناسي بر تداوم سنت‌ها و تمدنها تكيه مي‌زند؛ و اين مسئله، منافاتي با تولد، تعالي و زوال تمدنها ندارد. برعكس، تلقي فوكو از تاريخ مبتني بر گسست‌هاي بنيادين است. شبيه اين اشكال در ارجاع به مباحث سيد جواد طباطبايي نيز وجود دارد. مصنف، ارجاعات متعددي به ايشان داده؛ و به نوعي، نظريه زوال را مورد تأييد قرار مي‌دهد. [38] اولاً، لازم بود تفاوت روش كتاب اسلام، سنت، دولت مدرن ـ كه به روش‌هاي پسا ساختارگرا تكيه مي‌كند ـ با روش تاريخي طباطبايي روشن شود. به علاوه، طباطبائي معتقد است: «ما در دوران جديد، فاقد انديشه سياسي جديد بوده‌ايم؛ و از آن جا كه حضور ما در دوران جديد بر شالوده انديشه سياسي جديد قرار نداشته، حضور در دوران جديد بر ما تحميل نشده است»؛[39] در حالي كه ميرموسوي، بافت اجتماعي ـ فرهنگي در ايران معاصر در مواجهه با تجديد را داراي دو نيمه «جديد و قديم» مي‌داند.[40] صرف‌نظر از اجمال اين دو اصطلاح و عدم تبيين مرز بين قديم و جديد، اين تلقي، اساساً با روش طباطبايي كه نگاه خوش بينانه‌اي نسبت به شكل‌گيري انديشه سياسي معاصر در ايران ندارد، متفاوت است. مؤلف تصريح مي‌كند: «در پرتو اجتهاد، خرد انساني نقش خود را تا اندازه‌اي بازيافته است؛ و نظريه‌هاي فقهي، قابليت انطباق با شرايط متغير زماني و مكاني را دارا خواهند شد».[41] وي در ادامه از «امكان» توليد نظام فكري جديد سخن مي‌گويد؛ اما بحث طباطبايي بر «امتناع» متمركز مي‌باشد.
6ـ 1. ميرموسوي، بحث امكان و امتناع انديشه سياسي را مطرح، و آن را در پاسخ به اين سؤال قرار داده كه «آيا انديشه سياسي معاصر شيعه وجود دارد؟» (هليه بسيطه)، در حالي كه اين بحث موضوعي مرتبط با سرشت انديشه و داراي بُن‌مايه‌هاي فلسفي است؛ لذا بايد در پاسخ به سؤال چيستي سرشت انديشه سياسي (ماء حقيقيه) قرار گيرد.[42] حداقل اين است كه ميان بحث امكان و امتناع و بحث سرشت ارتباط تنگاتنگي وجود دارد؛ و هر دو سؤال بايد با يك نگرش پاسخ داده شود؛ اما مؤلف در بحث امكان و امتناع، نظر عنايت را پذيرفته.[43] و در بحث ماهيت و سرشت، رويكرد وي را نگرش سنتي دانسته، و نگرش گفتماني را ترجيح داده است. ميان بحث از «امكان و امتناع» انديشه سياسي با «شرايط امكان و چگونگي تحقق يافتن» آن (لميه ثبوتيه) نيز تفكيك درستي صورت نگرفته؛ و مؤلف ذيل امكان و امتناع به شرايط امكان پرداخته است.[44]
2. ملاحظات محتوايي
1ـ 2. ميرموسوي، چرخش ديدگاه شيعه نسبت به اجتهاد را به محقق حلي (676 ق) برگردانده؛[45] در حالي كه پيش از او شيخ مفيد (413 ق) اجتهاد را به معناي فهم عقلاني شريعت و به كارگيري عقل به كار برده؛ و ميان اهل حديث و اهل رأي، ديدگاه ميانه‌اي انتخاب كرده است. ضمناً تلقي‌هاي متفاوت از «اجتهاد» و نحوه شكل‌گيري آن در بررسي «گفتمان اجتهاد و روابط قدرت» مؤثر است، كه سخني از آن به ميان نيامده است.
2ـ 2. وي از سويي اجتهاد را همواره معطوف به عمل، و به عنوان جاي‌گزين حكمت عملي يوناني نزد مسلمانان كه در پرتو آن خرد انساني نقش خود را تا اندازه‌اي بازيافته،[46] توصيف كرده است.[47] از سوي ديگر، انگاره اساسي او گرفتار آمدن اجتهاد در فضاي ميان سنت و تجدد وضعيتي ميان معرفتي است كه همواره ساختي دوگانه و از ريخت افتاده از قدرت را تعيين بخشيده، و انديشه سياسي معاصر شيعه را به آميزه‌اي از عناصر ناهمساز تبديل مي‌كند.[48] جا دارد سؤال شود در سطور ابتدايي، ميرموسوي از كدام اجتهاد سخن مي‌گويد؟ آيا اجتهاد شيعي جاي‌گزين حكمت عملي يوناني است، يا ساختي دوگانه دارد؟ به نظر مي رسد برخي گزاره‌ها با توجه به «اجتهاد» و ظرفيت‌ها و محدوديت‌هاي آن، و برخي ديگر با نظر بر نظريات عده‌اي از مجتهدين بيان شده است. اين همان اشكالي است كه در ادامه، تحت اين عنوان مطرح شده كه «آيا اين تحقيق اجتهاد پژوهي است، يا مجتهد پژوهي؟».
3ـ 2. در بحث عقل و شريعت، زايش اجتهاد شيعي،[49] به اقسام عقل توجه نشده؛ در حالي كه «عقل»، گاه به معناي روش فهم است، و گاه به عنوان منبع استنباط. ظاهراً تا زمان شيخ طوسي، معناي اول كاربرد داشته؛ و شيخ با قاعده «ملازمه»، برداشت دوم را رايج ساخت. اما در كتاب حاضر از ابن‌ادريس به عنوان نخستين كسي ياد شده كه از عقل به عنوان دليلي در كنار قرآن و سنت استفاده كرده است.[50]
4ـ 2. در حالي كه تز مصنف، بررسي رابطه قدرت و اجتهاد و تأثير اولي بر دومي است، اما اولاً: گاه از رقابت ميان اصوليان و اخباريان و «نقش مهم آن در تحول گفتمان اجتهاد و وضعيت آن در دوران معاصر» سخن مي‌گويد؛[51] ثانياً در فصل مربوطه، ابتدا اجتهاد را ـ به صورت مجزا ـ تنقيح، و سپس نسبت آن را با دولت قديم و جديد بيان كرده است. در حالي كه براساس نظريه آميختگي قدرت / دانش (قدرت / اجتهاد) اولي به صورت شبكه‌اي در تمام مراحل پيدايي و تحول دومي مؤثر و به آن آميخته است. همچنين در نگاه تبارشناسانه، قدرت از ابتداي احساس نياز به يك دانش تا شكل‌گيري و به ثمر نشستن آن، و متقابلاً معرفت از ابتدا در شكل‌دهي به قدرت و بهره‌كشي از آن، مؤثر است؛ نه اين كه اجتهاد در يك فضاي خاص شكل بگيرد، و سپس رابطه آن با قدرت (به معناي نادرست دولت) بررسي شود. ثالثاً: مطالب نقل شده در صفحه 126 به بعد، بيان كننده روابط قدرت با مجتهدين است نه اجتهاد. سؤال اساسي، اين است كه آيا اين تحقيق، اجتهاد پژوهي است، يا مجتهد پژوهي؟ هرگاه از گفتمان اجتهاد سخن بگوئيم و قائل باشيم كه «سخن از منشأ گفتمان در ذهن فردي خاص» نيست،[52] و «فاعل شناسا» در تحليل گفتماني هيچ نقشي ندارد،[53] در اين صورت بيان فقراتي از محقق سبزواري و ميرزاي قمي چگونه مي‌تواند تحليل درستي از «گفتمان اجتهاد» به دست دهد!؟
5ـ 2. نويسنده در بيان نظريه امام خميني«ره» در خصوص قانون و شريعت، بحث «مصلحت نظام» از منظر ايشان را مطرح، و آن را با مباحث ماكياولي در خصوص «مصلحت دولت» پيوند مي‌زند،[54] در حالي كه به نظر مي‌رسد آنچه امام خميني از مصلحت نظام مدنظر داشت، دايره گسترده‌اي دارد كه در رأس آن «ضرورت حفظ اسلاميت نظام» قرار داشته و با «مصلحت دولت» ماكياولي متفاوت است. در همان صفحات تصريح مي‌شود كه «ابتكار امام خميني در طرح مصلحت نه به عنوان منبع شريعت، بلكه به عنوان منبع قانون‌گذاري است»؛ در حالي كه در جايي ديگر، قرار گرفتن مصلحت به عنوان منبع شريعت مورد پذيرش قرار گرفته است.[55]
6ـ 2. در صفحات 137 ـ 136 در توضيح نظريه شيخ انصاري به مكاسب اكتفا شده كه در آن ولايت در امور حسبيه مورد تأكيد قرار گرفته است. شيخ در كتاب قضا، ذيل توقيع مي‌نويسد: «ان تعليل الامام وجوب الرضا بحكومته في الخصومات بجعله حاكماً علي الاطلاق و حجه كذلك مايدل علي انّ الحكم في الخصومات و الوقايع من فروع حكومته المطلقه و حجيه العامه». همچنين درباره لفظ حاكم مي‌نويسد: «لان المتبادر عرفاً من لفظ الحاكم هو المتسلط علي الاطلاق فهو نظير قول السلطان لاهل بلده-جعلت فلاناً حاكماً عليهم حيث يفهم منه تسلّطه علي رعيته في جميع ما له دخل في اوامر السلطان جزئيا اوكليا».[56] بر فرض كه ولايت در امور حسبيه را منسوب به شيخ انصاري بدانيم، اما آيا اين تأييد فرضيه تاثير قدرت در اجتهاد است يا نقض آن؟
7ـ 2. كتاب حاضر، «ولايت فقيه» را استوار بر «پايه نظم سلطاني مفروض در ذهنيت اجتماعي جاري شيعه» دانسته كه «با ساخت سلطنت اسلامي پيوندي عميق دارد».[57] با توجه به نقش كليدي اين فرضيه در زنجيره استدلالات كتاب، جا داشت مستندات لازم آن را آورده، و مفاهيم به كار رفته در آن توضيح داده شود كه چه معنايي از «ولايت فقيه»، «نظم سلطاني» و «ساخت سلطنت اسلامي» اراده شده؛ و «پيوند عميق»، بيانگر چه نوع رابطه‌اي است. آيا توقيع شاه طهماسب به محقق كركي (منقول در همان صفحه) مبني بر اعطاي امور مملكتي به او، اعطاي ولايت به محقق كركي است؟ طبعاً جواب مصنف، منفي است؛ چون ولايت چيزي نيست كه از سوي شاه طهماسب قابل اعطا باشد. در اين صورت، چگونه اين توقيع، مستند گزاره فوق قرار مي‌گيرد؟ بر فرض هم كه حكومت در امر تقويت برخي فقها صاحب نقش بوده باشد، اين چه نسبتي با گفتمان اجتهاد و قدرت فوكويي دارد؟ مستندات و مداركي دال بر تأثير گرفتن اجتهاد (و نه مجتهدين) و تغيير آن مورد نياز است.
8ـ 2. در صفحه 140 بازتوليد نظريه‌هاي ولايت انتصابي دوران جمهوري اسلامي، در چارچوب گفتمان سنتي دانسته شده است. در اين صورت، اولاً، چرا اين نظريه همچنان سلطنت را به عنوان خميرمايه گفتمان سنتي حفظ نمي‌كند؟ ثانياً: به لحاظ روش‌شناختي بايد در تداوم گرايش اخباري باشد نه اصولي؛ ثالثاً در صفحه 141 امام خميني ذيل گفتمان اصلاحي لحاظ شده؛ در حالي كه پيش‌تر از ناسازگاري جمهوريت با نظريه ولايت انتصابي فقيه، و از گفتمان اصلاحي ولايت انتخابي در راستاي ايجاد سازگاري بين اين دو سخن گفته شده بود.[58] به هر تقدير، معلوم نيست نظريه امام خميني تحت گفتمان «سنتي» قرار مي‌گيرد، يا تحت عنوان «اصلاحي».
9ـ 2. در توضيح گفتمان اصلاحي، مصلحت به عنوان منبع احكام شريعت تلقي شده؛[59] در حالي كه مصلحت در فقه شيعه از منابع حكم شريعت نيست؛ بلكه فقط موضوع‌شناسي مي‌كند. ضمن اين در صفحه 380 مصلحت نه به عنوان منبع شريعت، بلكه منبع قانون‌گذاري دانسته شده است.
10ـ 2. در برخي موارد، تنوع ديدگاه‌ها و نظريات، ناديده گرفته شده: «گفتمان اصلاحي خواهان جاي‌گزيني نظم جمهوري به جاي نظم سلطاني است»؛[60] در حالي كه نائيني، سلطنت مشروطه اسلامي، و امام خميني جمهوريت را مطرح مي‌كند. رويكرد حضرت امام، رويكردي حكومتي بود؛ و يك كاسه كردن نظريات ايشان با نائيني مشكل به نظر مي‌رسد.
11ـ 2. فصل دوم، متكفل بيان چگونگي تكوين و پيدايش گفتمان اجتهاد و نسبت آن با ساخت و روابط قدرت است. نويسنده در اين بخش در كنار گفتمان سنتي و اصلاحي، از گفتمان انتقادي بحث كرده؛ در حالي كه به نظر مي‌رسد گفتمان انتقادي درون گفتمان اجتهادي جاي نمي‌گيرد. علاوه بر اين كه در پاورقي صفحه 212 گرايش‌هاي محافظه‌كار سنتي، اصلاحي و بنيادگرا به عنوان خرده گفتمان‌هاي گفتمان اجتهاد معرفي شدهاند؛ و تا آخر معلوم نمي‌شود شقِ سومِ نگرش سنتي و اصلاحي، بنيادگرايي است يا انتقادي؟
12ـ 2. در اين كتاب، بين مفهوم شورا به عنوان نهاد قانون‌گذاري با شوراي اهل حل و عقد، خلط شده است. [61] اولي ناظر به قانون‌گذاري، و دومي نظر به تأسيس حكومت و نه نحوه اعمال قدرت است.
13ـ 2. در توضيح ناسازه ولايت و جمهوريت مي‌‌خوانيم: «انديشه امام، اين دوگانگي را به نوعي برتافته است؛ و هرگز بيان صريحي از سوي او در ترجيح جانب يكي بر ديگري در دست نيست تا بتوان به داوري درستي در اين باره دست زد»؛[62] در حالي كه حضرت امام اصلاً در صدد ترجيح نبوده، بلكه به نوعي سازگاري اعتقاد داشته كه خود مصنف ذيل نامه 9 ارديبهشت 68 به رئيس مجلس خبرگان اين نكته را مي‌پذيرد.[63]
14ـ 2. به طور كلي از سويي در مشروطه، نوعي كژتابي تشخيص داده شده، و از سوي ديگر در خاتمه به گونه‌اي مشروطه تقويت مي‌شود.[64] صرف‌نظر از داوري كه در اين تقويت نهفته است، آيا با ترجيح آن، نوعي كژتابي و اقتدارگرايي نهفته نظام مردم سالار ديني مطلوب را تهديد نمي‌كند؟
مطالب فوق صرفاً ناظر بر روش و چارچوب نظري كتاب «اسلام، سنت، دولت مدرن» بود؛ و از ذكر تفصيلي اغلاط تايپي (مانند صفحات 422، 96، 41، 16)، ترجمه‌اي (مانند صفحات، 47، 258)، اشكالات پاورقي مانند كتابنامه ناقص پاورقي 1، ص 181 و عدم ذكر آن در منابع پاياني و تكرارها (مانند تكرار سه‌گانه نقل قول ص 348) خودداري شده است. هدف اين سطور، بيان ديدگاهي انتقادي از كتاب اسلام، سنت، دولت مدرن ـ آن هم زاويه‌اي خاص ـ بود كه در اين چند سطر، امكان تلخيص داشت؛ اما بيان نكات بديع و در خور توجه آن، صفحات زيادي را به خود اختصاص خواهد داد.
پي نوشت ها:
* استاديار گروه علوم سياسي دانشگاه مفيد
** دانشجوي دكتري علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام)
1. ميرموسوي، اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازي دولت و تحول در انديشه سياسي شيعه (تهران: نشرني، 1383) ص 80.
2. همان، ص 17.
3. همان، ص 51.
4. سيد صادق حقيقت، روش شناسي در علوم سياسي (قم: دانشگاه مفيد) ص 204.
5. همان، ص 227 ـ 207.
6. دريفوس، هيوبرت و پل رابينو، ميشل فوكو، فراسوي ساختگرايي و هرمنوتيك، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشر ني، 1376) ص 38.
7. همان، مقدمه، مترجم، ص 24.
8. ميرموسوي، پيشين، ص 62.
9. همان.
10. همان، ص 61.
11. دريفوس، پيشين، ص 42.
12. ميرموسوي، پيشين، ص 17.
13. محمدرضا تاجيك، گفتمان و تحليل گفتماني (تهران: فرهنگ گفتمان، 1378) ص 298 ـ305.
14. دريفوس، پيشين، ص 29.
15. همان، ص 313 و 336.
16. سيد صادق حقيقت و احمد بستاني، ملاحظاتي درباره كتب قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، نامه مفيد، ش 32 (آذر و دي 1381) ص 180.
17. ميرموسوي، پيشين، ص 120.
18. همان، ص 87.
19. همان، ص 14.
20. همان، ص 93.
21. همان، ص 18.
22. مير موسوي، ص 44.
23. همان، ص 51.
24. همان، ص 80.
25. دريفوس، ص 128.
26. حقيقت و بستاني، ص 178.
27. ميرموسوي، ص 16.
28. همان، ص 54.
29. همان، ص 43.
30. همان، ص 56 و 44.
31. همان، ص 55.
32. غلامحسين ابراهيمي ديناني، ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام (تهران: طرح نو، 1379، ج 1، رسائل الجاحظ، ج 1، (الرسائل الكلاميه) (بيروت: دارالهلال، 1987) ص 74.
33. جاحظ، ج 1، ص 20 ـ 18.
34. همان، ص 107.
35. ميرموسوي، ص 56 ـ 55.
36. جاحظ، ج2، ص 115 ـ 99.
37. مير موسوي، ص 57.
38. همان، ص 32 ـ 39.
39. سيدجواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، 1367) ص 218.
40. ميرموسوي، ص 82.
41. همان، ص 39.
42. همان، ص 30.
43. همان، ص 38.
44. همان، ص 3.
45. همان، ص 89.
46. همان، ص 39 و 403.
47. همان، ص 92.
48. همان، ص 14.
49. همان، ص 92 ـ 97.
50 . همان، ص 113.
51. همان، ص 98.
52. همان، ص 67.
53. همان، ص 75.
54. همان، ص 38.
.55 همان، ص 142.
56. جهت اطلاع از نظر شيخ مرتضي انصاري درباره ولايت فقيه ر. ك: 1. سيد عباس حسين قائم مقامي، حكومت و نظام سياسي اسلام از نظر شيخ انصاري (قم: الهادي، 1373). 2. محمد حسن فاضل گلپايگاني، شيخ انصاري و مساله ولايت فقيه (قم: الهادي، 1373). حسين حقاني، ولايه الحاكم الشرعي و ابعادها (قم: الهادي، 1373).
57. همان، ص 133.
58. همان، ص 22.
59. همان، ص 142.
60. همان، ص 145.
61. همان، ص 309.
62. همان، ص 352.
63. همان، ص 367.
64. همان، ص 406 ـ 403.