شنبه 20 تیر 1388
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

اسلام كلاسيك و اروپاي قرون وسطي؛مقايسه فلسفه و فرهنگ سياسي
مشکوری نجفی حامد

 

اسلام كلاسيك و اروپاي قرون وسطي؛مقايسه فلسفه و فرهنگ سياسي

نويسنده: آنتوني بلاك*
مترجمين: حامد مشكوري نجفي**
محمدعلي مشكوري نجفي***

تاريخ دريافت: 22/2/88
تاريخ تأييد: 5/4/88

تفاوت‌هاي بنياديني در فرهنگ و فلسفه سياسي در تمدن اسلام و غرب مسيحي و اروپايي در دوره قرون وسطي تا سده پانزدهم وجود دارد. اين تمايزات خصوصاً در ماهيت جامعه سياسي، قوانين ديني (احكام شريعت) و نوع گفتمان سياسي به چشم مي‌خورد. اين تفاوت ها عمدتاً ريشه در عقلانيت اجتماعي، افكار عامه مردم، آثار مهم و متفكرانه فلاسفه، حقوق دانان و دانشمندان علوم الهي دارند. از جمله مسائل قابل توجه در آن مقطع، اين است كه اروپا تحت نفوذ انديشه يوناني ـ رومي قرار داشت و اين امر موجب شد كه بر خلاف اسلام، در اروپاي مسيحي، تفكر دولت غير ديني شكل بگيرد. در نهايت به اين نتيجه مي رسد كه در طي زمان، تمايزات اسلام و غرب مسيحي بيشتر شده و به جاي آنكه آن دو در مسير تجدد به هم نزديك شوند، هر فرهنگ، بيشتر به سمت خود پيش  رفته و از ديگري فاصله مي گرفت.

واژه هاي كليدي: فلسفه سياسي، فرهنگ سياسي، اسلام كلاسيك، شريعت، قرون وسطي.

مقدمه مترجم

شرايع آسماني در ماهيت، تفاوتي با يكديگر ندارند؛ همه از جانب خداوند متعال و حكيم آمده و همه منادي هدايت انسان‌ها در مسير تكاملي به سوي سعادت در دو جهان دنيا و آخرت بوده و هستند. مسير سعادت، متشتّت ومختلف نيست تا اديان متفاوتي را ايجاد و ايجاب نمايد و از اين رو گفته مي‌شود ادياني وجود ندارد و تنها اختلاف در شرايع است.[1]
مولوي رومي در اين مورد، به حق سروده است كه:
صد كتاب هست جز يك باب نيست
صد جهت را قصد جز مهراب نيست

و نيز در جاي ديگري مي‌گويد:
نام احمد نام جمله انبياست
چون كه صد آمد نود هم پيش ماست

شرايع گوناگون به تناسب اقتضاي مسائل ويژه زماني و مكاني هر قوم و طايفه به وجود آمده و بر اساس نيازها و شرايط خاص، دستورات و توصيه‌هاي ويژه‌اي را از طريق انبياي الهي بازگو كرده‌اند. اختلافاتي كه اكنون در شرايع مختلف ديده مي‌شود تا اندازه‌اي متأثر از تحولات و تطوراتي است كه بر اساس تحريفات و تغييرات تاريخي در اديان بروز كرده و در مواردي، ناشي از ماهيت اصلي هر شريعت است. البته اين موضوع، مسئله‌اي است قابل مطالعه كه بررسي و تحقيق مجزايي را مي‌طلبد، اما آن چه در اين نوشتار آمده است تفاوت‌هاي موجود در دو شريعت اسلام و مسيحيت در مقطع تاريخي قرون وسطي با قطع نظر از ريشه به وجود آمدن اين تمايزات است. بديهي است امروز كه بيش از هر زمان ديگر، مباحث و گفتمان‌هاي علمي و فرهنگي بين مذاهب و عقايد مختلف زمينه پيدا كرده است، شناخت وجوه اشتراك و تمايز بين عقايد در قرون گذشته ـ كه زير بناي مسائل فكري امروز را شكل مي‌دهد ـ مي‌تواند ره‌گشا باشد. مقاله حاضر به وسيله آنتوني بلاك، استاد دانشگاه داندي[2] در اسكاتلند انگلستان نوشته شده و در نشريه مطالعات سياسي[3] انگلستان به چاپ رسيده است. اگر چه اين مقاله، بيانگر ديدگاه خاص نويسنده است كه با نگاه يك مستشرق به اسلام و مسيحيت كلاسيك نظر مي‌كند و همان گونه كه در مواردي اشاره كرده‌ام خالي از اشكال نيست، ولي بدون شك، حاوي بسياري از واقعيات موجود در دو فرهنگ و تمدن غرب و اسلام در دوره ميانه است و مي‌تواند براي كساني كه در اين حوزه مطالعه مي‌كنند، مفيد باشد.

ضرورت بحث

قبل از اقدام به نوشتن اين مقاله نگران بودم كه موفق نشوم به خوبي از عهده اين كار بر آيم؛ به ويژه آن كه بيشتر با اروپاي قرون وسطي آشنايي داشتم تا اسلام كلاسيك. بايد اذعان داشت كه درك دو زمينه و دو زبان متفاوت ، كار دشواري است، ولي به هر حال، تنها دليل اقدام به مقايسه مزبور، اين بود كه اين كار بايد انجام مي‌شد، ولي نشده بود. بايد مي‌شد زيرا اگر همان‌طور كه معمول است اسلام (و يا هر ايدئولوژي بزرگ ديگر) را از مطالعات تاريخ انديشه‌هاي سياسي حذف كنيم، مسلماً مطالعه ما كامل نخواهد بود. ثانياً به اين دليل كه شناخت هر گروه از پديده‌ها نيازمند دسته‌بندي است و لازمه دسته‌بندي هم مقايسه است. دليل ديگري كه براي لزوم مقايسه مي‌توان بر شمرد، آنكه تنها از طريق مقايسه مي‌توان به طور كامل به مسائل اساسي و ماهيت هر عقيده خاص دست يافت. مشاهده يك عقيده با عقايد ديگر نشان مي‌دهد كه پيام آن عقيده چيست و در نهايت به كمك مقايسه مي‌شود به اين امر پي برد كه از چه جهت، فرهنگ و فلسفه سياسي غرب، منحصر به فرد است و در نتيجه به اين بحث كمك كرد كه عامل متمايز شدن غرب چه بوده است (مسئله وبر).

اسلام و مسيحيت

اغلب بحث مي‌شود كه فرهنگ‌هاي قبل مدرن، ويژگي‌هاي مشتركي دارند. در مورد اسلام و مسيحيت اغلب اين‌ طور تصور مي‌شود كه اين دو در سال‌هاي اوليه نسبت به قرن هفدهم، شباهت بيشتري با يكديگر داشتند و پس از آن مي‌توان گفت كه يكي مدرن شد؛ در حالي كه ديگري هنوز در دوره قرون وسطايي مثلاً فئودالي باقي ماند. ما در واقع با دو جامعه مواجه‌ايم كه هر دو به خدا ايمان داشته، ماهيت، عملكرد و وعده‌هايشان از طريق وحي تاريخي و متن مقدس و غير قابل تغيير بيان شده است؛ جوامعي مذهبي و جهاني كه متأثر از وحي الهي بوده‌اند؛ حتي ممكن است برخي پاپ و يا امپراتور را با خليفه و يا سلطان مقايسه كنند. اميدوارم بتوانم توضيح دهم كه اين فرضيه‌ها به طور كلي اشتباه است.[4]
سه نكته، توجه هر نظاره‌گر به دو تمدن مورد مطالعه را به خود جلب مي‌كند: تفاوت در مفهوم جامعه مذهبي، قوانين شريعت، و تفاوت در روش استدلال سياسي.

مفهوم جامعه مذهبي

مسيحيت و اسلام، هر دو نداي سعادت فردي و اجتماعي را در راستاي تعالي مسير انسان‌هايي كه در تعامل با ديگري است، سر مي‌دهند. مشكل بتوان گفت كه تفاوت بين دو آيين اسلام و مسيحيت اوليه زياده بوده است. اما در قرون وسطي اين دو مكتب، تفاوت اساسي در مفهوم آن چه كه مذهب به آن مي‌پردازد، دارند. محمد(ص) آموزه‌هاي مذهب ابراهيم(علیه السلام) را به مردم عرب آموخت و احساس رستگاري، منتخب خداوند بودن و اين كه آنها تنها راه اعمال قدرت الهي در جهان هستند را به آنان القاء كرد. براي تحقق چنين امري، او رسالت و پيمان‌هاي الواح مقدس موسي را مناسب خود و پيروانش مي‌دانست. اين ديدگاه به معني تغيير و هدايت زندگي مردم در همه جنبه‌هاي اجتماعي و اقتصادي با ابعاد مذهبي و عبادي آن، به عنوان موسايي ديگر بود.[5] در مقابل، مسيحيت دور از قصد فتح و غلبه جهان، در انتظار اضمحلال دنياي زودگذر به سر مي‌برد. در اين بين، آرمان مسلط (در دنياي مسيحيت) آرماني بود كه بي‌محابا؛ به تبليغ مي‌پرداخت و در مقابل خشونت و شهادت از خود مقاومت نشان نمي‌داد. هر يك از اين مذاهب به نوبه خود، نوع جديدي از جامعه مذهبي را به وجود آوردند: جامعه كليسايي و امت پيروان، براي آشنايي با نكات اساسي تفاوت اين دو جامعه بايستي به نكات ذيل توجه كرد. جامعه مسيحيت (در يك مفهوم بسيار كلي) در ابتدا براي گردهم‌آيي و يا تشكيل مجمع (كه در لغت، اكلسيا گفته مي‌شود) از كساني تشكيل شده بود كه به دنبال نجات از دنيا بودند. اين جامعه، ابتدا از گروه‌هاي كوچكي كه جهت عبادت، شكرگزاري و خواندن انجيل دور هم گرد مي‌آمدند، تشكيل شده بود. در طي چند نسل، اين هسته‌ها تبديل به ساختارهاي بين‌المللي با هسته‌هاي متمركزي شدند كه به وسيله اسقف‌ها با يكديگر در ارتباط بودند و با هم در اعلان دين، تعيين نقطه نظرات ديني و دفاع از عقايد ديني، همكاري بين‌المللي داشتند. در قرن چهارم ميلادي، اين امر ماهيتي پدرسالارانه پيدا كرد و تبديل به جامعه‌اي توده‌اي شد.[6]
از طرف ديگر، امت اسلامي به وسيله محمد(ص) و پيروانش طراحي شده بود تا بر عداوت‌هاي خوني و قبيله‌اي ميان اعراب فايق آيد. اين مهم به وسيله تسليم كردن همگي آنان به سيستم واحدي از قوانين حقوقي و اخلاقي و رهبري واحد سياسي و نظامي انجام شد. اين امر از اين احساس ناشي مي‌شد كه امت، يك جامعه كلي جديدي را تشكيل مي‌داد. محمد(ص) بين امور مادي و معنوي، تمايزي قائل نمي‌شد؛ نبوت و رهبري او همه امور معنوي، قضايي، مالي و نظامي را در بر مي‌گرفت. و امت مي‌بايست براي حفظ اعتلاي دين خود در جنگ شركت مي‌كرد. پس از محمد، خليفه به عنوان مدافع دين، مرجع عدالت، امامت در نماز جماعت و فرماندهي جنگ كه همگي در يك شخص ظهور پيدا مي‌كرد، شناخته شد.[7] در انديشه اسلامي و جامعه اسلامي در همه سطوح، مذهب، قانون ديني (شريعت) و دولت ديني (خلافت) همگي به دنيا وآخرت، هر دو توجه داشتند؛ اين عامل مهمي براي نظم اجتماعي بود. براي مسلمان صدر اسلام، فتح و غلبه، قدرت سياسي و شكوفايي چشمگير در اقتصاد، علامتي از حقانيت مذهب تلقي مي‌شد. ابن تيميه (فقيه سال‌هاي 1328 ـ 1262) اظهار داشت كه مذهب بدون سلطان (قدرت)، جهاد (جنگ مقدس) و ثروت، همان قدر بد است كه ثروت و حرب (جنگ) بدون مذهب.[8] در مقابل از نظر مسيحيان، وظيفه اصلي جامعه مذهبي، بيشتر آن است كه به افراد، راه آن كه چطور از زندگي پرخطر به سلامت عبور كنند را نشان دهد.

شريعت

بر اين مبنا، مهم‌ترين تفاوت، تفاوت در مفهوم قوانين مذهبي است. مسيحيان اوليه، جاي‌گزين ساختن پيمان‌هاي حضرت موسي و هر نوع قانون مذهبي ديگري را با آن چه كه لطف، ايمان، و آزادي روح ناميده مي‌شد، تبليغ مي‌كردند. به طور كلي، مقررات و مراسم عبادي، جاي خود را به چند اصل بسيار كلي داد. مراسم (معروف به) موعظه بر روي كوه (كارامل) هم قوانين جديدي نبود، بلكه مفهوم جديدي از اخلاق و نوعي حكم بود كه شامل افرادي مي‌شد كه داراي فكر مذهبي بودند؛ و اين در مسيحيت، جنبه‌اي آخرتي داشت. جامعه مسيحي، قوانين شرعي را به نحوي كه در اسلام و يهوديت مطرح است، ندارد. آن چه كه مطرح بود، نهادينه شدن ايمان در درون و اعتقاد به جهان آتي (آخرت) بود و بس. كساني مانند پولس قديس و برخي ديگر معتقدند كه اين امر موجب مي‌شود كه اعمال غير اخلاقي و غير قانوني تحريم نشوند و حتي اخلاقياتي كه در اكثر كتب عهد جديد ديده مي‌شود، براساس نوعي چاره‌انديشي لحاظ شده است. موضوعات سياسي و اقتصادي در ضمن مقررات نبود. آموزه‌هاي اجتماعي مسيحي به شدت تحت تأثير مسائل خارجي قرار داشت. در اين آرمان براي پذيرش نهادهاي سياسي و اجتماعي كه اصولاً قابل استنباط از مآخذ مذهبي نبودند، جاي زيادي وجود داشت. اهميت اين موضوع در زمان ظهور محمد(ص)، در زماني كه مسيحيت شرقي در قيد و بند نهادهاي امپراتوري روم شرقي قرار داشت، روشن نبود، اما در طي زمان و به تدريج، اين مسئله خود را نشان مي‌دهد.
همان‌ طور كه آگوستين قديس به خوبي اظهار مي‌دارد: (در واقع) سقوط روم به دليل ضعف‌هاي موجود در مسيحيت بوده است.
از طرف ديگر، قوانين اسلام (شريعت) همه جنبه‌هاي زندگي از انعقاد نطفه تا مرگ را در بر مي‌گرفت. قوانين آن شامل انواع روابط اجتماعي از جمله روابط سياسي، قضاوت، مالكيت، رفاه عمومي و همسان با مسائل معنوي مي‌شد. در اصل، فرض بر اين بود كه اين قوانين در همه امور كاربرد دارد. مي‌توان گفت كه حتي اين توصيف نيز نمي‌تواند ماهيت شريعت را منعكس نمايد. در يك جمله مي‌توان گفت اسلام، شامل كليه آرمان‌هاي مذهبي، اخلاقي، و اجتماعي است. اولين هدف همه پيروان اين شريعت علاوه بر عبادت خداوند، اعمال و يا حفظ اين آرمان‌هاست. تحقق چنين هدفي مستلزم اجراي آن در هر دو بعد فردي و اجتماعي است. مسئله تكثرگرايي در اسلام سنتي نيز معلول همين امر است. در اسلام آن چه كه بيشتر به عنوان تئوري‌هاي قانوني مي‌شناسيم در پوشش شريعت قرار داشته و يا لااقل مفروض، آن بوده كه اين طور باشد. اولين هدف هر دولتي آن بوده است. كه شريعت را به اجرا در آورد و حكّام نيز خود محدود به اصول آن بوده‌اند.[9] و بدون تعريف جديدي از اصول اسلامي جاي كمي براي مانور وجود داشت.[10]
در نظام قضايي اسلام، جايي براي قانون‌گذاري وجود نداشت. اگر چه تا سده دهم، علماي مذهبي مي‌توانستند از طريق روش استنباط مستقل (اجتهاد) قوانين را تفسير كرده و اعمال نمايند، ولي اين رويه از آن دوره به بعد خاتمه يافت. از زمان عباسيون به بعد، علاوه بر شريعت، قوانيني وضع شد تا به مسائل مستحدثه كه به وسيله شريعت بيان نشده است، به عنوان قوانيني موقت بپردازد. وضعيت اين مقررات عرفي (قانون) و نسبت آن با شريعت معيّن نشده است. اين امر همان‌ طور كه خواهد آمد، تعيين ضابطه اخلاقي براي قوانين غير شرعي را مشكل ساخت و اين ديدگاه را به وجود آورد كه قانون عرفي، همپاي بقيه قوانين فرض مي‌شد.
از طرف ديگر در اروپاي قرون وسطي، اعتبار قوانين عرفي همواره كاملاً به رسميت شناخته مي‌شد. در واقع، قوانين رم، گاهي اوقات، اعتباري در سطح الواح مقدس پيدا مي‌كرد. به علاوه، پاپ، اين اعتبار را پيدا كرده بود كه مشروعيت قانوني داشته باشد و بتواند در قوانين كهنه، تجديد نظر كرده و قوانين جديدي را در سايه نيازهاي جديد اعلان دارد. كشورهاي اروپايي از حدود قرن دوازدهم، رويه‌هاي را براي قانون‌گذاري اتخاذ كردند. بيشترين برخورد و شايد در بلندمدت، مهم‌ترين تقابل با اين رويه در پشتوانه عقلاني آن خصوصاً در رابطه با عدالت طبيعي بود. اين بدين معني است كه مضامين اخلاقي؛ مانند «تعهد، الزام آور است» بايستي در هر سيستم حقوقي مورد توجه قرار گيرد، اما اين مضامين ممكن است به صورتهاي مختلف، و به وسيله مردم و حاكمان خاص به كار گرفته شوند. اين امر باعث انعطاف و قابليت تغيير قانون، در عين اين كه مبنايي اخلاقي دارد، مي‌شود. اين موضوع همان طور كه خواهيم ديد به روش‌هاي گفتمان اخلاقي غالب مربوط مي‌شود.[11]
شايد بتوان گفت كه مهم‌ترين نتيجه اين مسئله كه به تفصيل به آن پرداختيم، اين بود كه در دنياي مسيحيت و يا حداقل در غرب لاتين، تمايز بين «دولت» و «كليسا» (كه در گفتمان دوره ميانه، به عنوان قدرت معنوي كليسا و قدرت مادي غير ديني شناخته شده‌اند) مشروعيت پيدا كرد و نهادينه شد. و اين امر با آن گستره‌اش هرگز در بين مسلمين نمي‌توانست وجود داشته باشد. بله، البته اين مسئله (در دنياي مسيحيت) به صورت‌هاي متفاوت و گاه مبهم گسترش يافت؛ كما اين كه اين حالت را مي‌توان در سياست‌هاي قيصر ـ پاپي بيزانس مشاهده كرد ولي نكته مهم، آن است كه اين مسئله در كتب عهد جديد (خصوصاً متا 22:21 ، كار قيصر را به قيصر واگذار)، تحريم شد. رهبران مسيحي و قانون‌گذاران با كمال رضايت، «نوكيشي» امپراتوران رم را پذيرا شده و اقتدار آنان را در امور دنيوي تصديق كردند. تعيين حد و مرز اين مسئله، همواره مشكل‌ساز بود، اما در اروپاي قرون وسطا با وجود آن كه گهگاهي گفت‌گوهاي تندي در مسائلي از قبيل حقوق مالكيت و ماليات اتفاق مي‌افتاد، نوعي اجماعي آشكار هم به چشم مي‌خورد. وظيفه كشيشان، كنترل نظريات و مراسم مذهبي بود. حكام غير روحاني نيز حافظ صلح بوده و بار سنگين مسائل قضايي و مالي را بر دوش مي‌كشيدند.[12] مسائل پيچيده بود و در عين حال با توجه به اين واقعيت كه در هر تنازعي، حكام غير روحاني مي‌توانستند كشيشان را درگير بحث نمايند، ساده مي‌شد. آنچه كه در اين بين، نمود پيدا كرد، تمايز عملكردها و جدايي قدرت‌ها، يعني در واقع، تكثرگرايي قابل توجه در قدرت‌ها بود.
در پي زوال خلافت در اواسط قرن دهم در جامعه اسلامي، ارتباط كاري بين كساني كه عملاً قدرت سياسي را در دست داشتند (امير، سلطان) و رهبران مذهبي (علماء) گسترش پيدا كرد، اما اين امر، هرگز به عنوان يك اصل شناخته نشد، بلكه تنها به عنوان بهترين حالتي كه ممكن است در شرايط نامطلوب به آن تمسك كرد، تلقي مي‌شد. اصل براي سني‌ها، خلافت مدينه‌اي و براي شيعيان، قدرت امام عادل بود كه با بازگشت امام دوازدهم و يا امام «غايب» در زمان موعود تحقق مي‌يابد. در هر دو مورد، قدرت قانوني، داراي هر دو جنبه دنيايي و معنوي بود. ولي در مسيحيت، تمايز اقتدار حكام و كشيشان از ابتدا جا افتاده بود. در اين ميان، مسلّماً تلاش‌هاي زيادي براي آن كه هر طرف ديگري را كاملاً مطيع خود كند، انجام شده است؛ در غرب، پاپ‌ها براي وحدت رهبري سياسي تلاش مي‌كردند. از جمله اين تلاش‌ها طرح «مسيحيت مشترك المنافع» بود كه مشابه آن چه كه در اسلام به عنوان «امت» است، مطرح شد، اما اين اقدامات به جايي نرسيد.[13] آن چه كه در درجه اول به اين تلاش‌ها ضربه مي‌زد، ماهيت مشكوك هر نوع ائتلاف بين دو قدرت در جامعه مسيحي بود؛ كما آن كه تفكيك آن دو در جامعه اسلامي همين مشكل را داشت. در اسلام، تمايز كاملاً مفهومي بود؛ همان طور كه در ضرب‌المثلي كه منشأ ايراني دارد، گفته شده مذهب و قدرت غير ديني (دولت) همزاد هستند.[14] ولي براي مسيحيان اروپايي لااقل بعد از 1300 ميلادي اين تمايز نهادينه شده بود.

شيوه استدلال

در شكل گفتمان سياسي و نحوه استدلال نيز تفاوت‌هاي بنياديني در اسلام و اروپا ديده مي‌شود. ولي بايد توجه داشت كه اين تمايزات از ابتدا كاملاً آشكار نيست. زماني اين تمايزات روشن مي‌شود كه حجم زيادي از انديشه سياسي اسلام از قرن دهم به بعد را با اروپاي بعد از قرن دوازدهم مقايسه كنيم. استدلال سياسي در اسلام كلاسيك، نوع پيچيده‌اي از بحث و تفسير حقوقي قرآن، حديث (گفتار و كردار منسوب به پيامبر اسلام) و مجموعه عرفيات (سنت) است. در هر يك از اينها تفاسير متمايزي وجود دارد كه مجموعاً با عنوان شريعت (قانون، روش زندگي) شناخته مي‌شوند. گاهي اين سؤال مطرح مي‌شد كه ادعاي چه كسي در مورد اين كه مطلبي را از محمد(ص) و يا يكي از صحابه او شنيده است، معتبر دانسته شود. و گاه نيز اين مسئله مطرح مي‌شد كه توضيح و توجيه تجربيات سياسي جديد، آن گاه كه در سايه مسائل نهاينه شده‌اي مثل خليفه، سلطان، حسبه (حق انتقاد)[15] ظهور مي‌كردند، چگونه بايد باشد. در سيستم قضايي، حدود و حوزه استنباط مستقل (اجتهاد) به تدريج محدودتر مي‌شد تا در قرن دهم كه در واقع، ديگر چيزي به اين نام وجود نداشت. از اين رو مفهوم عدالت، مسئله‌اي نبود كه براساس استدلال طبيعي و يا عقلي (با استفاده از مفاهيم غربي) بتوان به آن دست يافت. بلكه امري بود كه به عنوان دستورات الهي به وسيله پيامبرش ابلاغ مي‌شد (كه البته فلاسفه اسلامي هم او را قانون‌گزار ـ در مفهوم يوناني ـ نمي‌نامند).[16] بدين ترتيب، انديشه سياسي اسلام به طور كامل، تبديل به انديشه‌اي قانوني ـ مذهبي شد. در يونان باستان و يا در اروپاي قرون وسطي و حتي اروپاي مدرن، مسائل سياسي، اغلب اين طور نبود. گرچه در آن دوره، دستورالعمل‌هاي گوناگون و اندرزنامه‌هاي بسياري براي سياستمداران و كشورداري به چشم مي‌خورد؛ اما با اين وجود، فلسفه اخلاق نظام يافته‌اي وجود نداشت. آن چه ذكر شد به عنوان اصولي كه در قوانين كلي اخلاقي در مفهوم (يوناني ـ رومي ـ اروپايي) نبود، مثل اين اصل كه مي‌گويد «حق همه را پرداخت كن» و همچنين اين امر از نتايج تجربيات انساني (مثل نياز به اجتناب از كشمش) محسوب نمي‌شد؛ گرچه بايد توجه داشت كه بدون شك، متفكران اسلامي كاملاً از اين مسائل آگاه بودند، اما مقررات خاص، بيشتر از روش‌هاي سنتي و از منبع اقتداري خاص اتخاذ مي‌شد. ترديدي نيست كه از آن جايي كه علماي مذهبي (علماء) در سيستم اجتماعي از موقعيت خاصي برخوردار بودند، مي‌بايستي بر گرايشات فكري تأثيرات زيادي گذاشته باشند.
انديشه سياسي اروپا تا قرن دوازده و حتي پس از آن متفاوت نبود، اما بايد اذعان داشت كه فرهنگ و فلسفه سياسي لاتين ـ مسيحي به هيچ وجه بر پايه سنت مذهبي بنا نمي‌شد. به طور كلي، انديشه مسيحي، همان طور كه اشاره شد، متأثر وبلكه وابسته بر منابع ديگر، به خصوص متافيزيك نو افلاطوني، اخلاقي رواقي و منطق ارسطويي بود (كه البته به دليل منابع محدودي كه داشت خوشبختانه مجبور بود كه اين طور باشد)[17] و البته عملاً‌ برخي از اخلاقيات سيسروني و ديگر آثار مكتوب اخلاقي وسياسي رم همراه با متون مسيحي به محاكم اروپايي سرايت كردند.[18]
اما مشكل، زماني پيش آمد كه از سال 1130 تا 1350 ميلادي، استدلال منطقي و شواهد تجربي به عنوان راه معتبر شناخت آن چه كه هست و آن چه كه بايد باشد، پذيرفته شد. روش اروپايي ـ مسيحي، كه در زمان اكوئيناس[19] مطرح شد، مدعي بود كه چنين اصول طبيعي كه به وسيله «عقل فطري» به دست مي‌آمد، همانند وحي الهي، قابل استدلال و شناخت هستند، در عين حال، تأكيد داشت كه عقل فطري با وحي الهي مطابق بوده و يا سازگاري دارد.[20] مفاهيم اوليه مسيحي در مورد قانون و لطف، موجب شد بگوييم بسياري از آن چه در عهد عتيق تجويز شده ـ كه جنبه‌هايي از سنت مسيحي بوده ـ‌ ممكن است تنها براي زماني خاص اعتبار داشته و اكنون اصلاً معتبر نيستند. كشف مجدد «اخلاق نيكوماخوس» و «سياست» ارسطويي، آن چه را كه از آن پس «علوم سياسي» و يا «مآل انديشي»[21] نام گرفت را به عنوان رشته‌اي با روش كشف و استدلال روش‌مند و بر مبناي شواهد كاملاً قابل قبول آكادميك قرار داد. در اين زمان، گفت‌گوهاي سياسي به وسيله فلاسفه و حقوق‌دانان به سمت اخلاق، و بحث‌هاي تحليلي، در مسير كاربردي و به طور محدودتر هدايت شد. اين امر به وسيله مجموعه‌اي از گرايشات، تقويت مي‌شد؛ اين گرايشات عبارت بودند از: علوم ديني، حقوقي، طبيعي ـ فلسفي (مبتني بر نظريات ارسطو) و در قرن پانزده، گرايشات تاريخي.[22]
شگفت اينكه، اين تحول، تنها در اروپا اتفاق افتاد نه در كشورهايي كه از قرن هفتم تا قرن دوازدهم در جهان اسلام قرار گرفته و توجه بيشتري به روش‌ها ونظريات فلاسفه يوناني داشتند. از جمله نمونه‌هاي حيرت‌آور آن دوره، كارهاي ابن خلدون (1406 ـ 1332) در تاريخ و علوم اجتماعي است كه به تنهايي با همه كارهاي انجام شده قبل از قرن هجدهم در غرب برابري مي‌كند.[23] در آن دوره، فلاسفه مهم عرب، آميزه‌اي از ايمان مذهبي را كه به آن معتقد بودند، با زبان فلسفي سياسي گرايشات نو افلاطوني و ارسطويي به وجود آوردند. در غرب، مدت‌ها بعد انديشمنداني مانند اكوئيناس به همين دليل مشهور شدند.[24] اما از آن جايي كه نگرش اكوئيناس، منادي نور ارتدكس در اروپا بود، نگرش فلاسفه شديداً به وسيله قدرت اجتماعي و رو به رشد علماء سركوب شد.
ممكن بود در اروپا نيز چنين اتفاقي بيفتد، اما به هر دليل (خصوصاً آن كه جايگاه اجتماعي انديشمندان و دانشگاهيان اروپا مي‌توانست در اين خصوص مؤثر باشد) نه تنها اين نوع تفكر، بلكه روح پرس و جوي عقلاني كه به وسيله يونان باستان بنا شده بود، نهادينه شد. تعهد به جست‌وجوي حقيقت از طريق روش‌هاي عقلاني، جايگاهي تقريباً مذهبي پيدا كرد. ويليام اكام، نمونه‌اي از اين دست است. و بايد به عنوان ارتباط جهان فكري اكوئيناس و ويتگنشتاين ديده شود. در وراي اين جهان فكري «آبلار»[25] بود كه مي‌گفت: «با شك كردن مي‌توان حقيقت را شناخت» و «انسلم»[26] كه مي‌گفت: «ايمان مي‌آورم تا بفهمم». مباحث نهادينه شده در دانشگاه‌ها در را براي پذيرش ارسطو و امكان راه‌هاي مختلف تبيين جهان گشود. اين عقلانيت اروپايي، مباني اجتماعي و حقوقي خاصي داشت. مثلاً براي هيئت منصفه: حقيقت با ارائه ديدگاه‌هاي متفاوت ظاهر مي‌شود.[27] تمايز ايمان و عقل، مثل مرز ميان قدرت روحانيت و مردم عادي، كه اساس علوم الهي، فلسفه، قانون و علوم سياسي اروپا بود، در جهان اسلام پذيرفته نشده بود.
در واقع، تمايز حياتي و بزرگي كه بين اسلام كلاسيك و اروپاي دوره ميانه وجود داشت، در پديده‌اي بود كه در اروپا به وجود آمد و اكنون به عنوان نظريه دولت شناخته مي‌شود و آن عبارت است از قدرت سياسي كاملاً قانوني و غير مذهبي. قبلاً برخي از دلايل عدم تحقق چنين امري را در جامعه اسلامي بررسي كرديم. در واقع، شكل دولت‌هايي كه بين قرن‌هاي دوازده تا هفده در اروپا ظهور پيدا كرده‌اند كه معمولاً به عنوان «دولت‌هاي مدرن» به آنها اشاره مي‌شود، منحصر بفرد بوده و ممكن نبود كه در هيچ تمدن ديگري پديدار شود. بنابراين، آن چه نياز به توضيح دارد، قبل از همه، علت وجودي اين دولت‌ها در اروپاي آن زمان است.[28]
قبلاً ديديم كه چطور طبيعت محسوس جامعه مذهبي و قانون و شكل گفتمان سياسي رايج، لااقل عوامل تسهيل كننده در توسعه نظريه دولت بوده است. كتب عهد جديد، محلي براي قدرت سياسي مستقل باقي گذاشت؛ چون علماي مذهبي مسيحي همواره بر اين عقيده بودند كه قدرت غير ديني (سكولار) به وسيله خداوند مقرر شده. گفتمان فلسفه سياسي طبيعي بدين معني است كه مصالح و مسئوليت دولت مي‌تواند بدون توجه به اعتقادات مذهبي و به طور مستقل از دخالت الهي، براساس نيازها و آرزوهاي روزمره دنيوي باشد. البته نظريه دولت اروپايي، تنها از مسيحيت به دست نيامد، بلكه بيش از مسيحيت از آموزه‌هاي اسلامي اتخاذ شد. در اروپا نيز در آغاز از رم و سپس از حدود 1250 ميلادي به بعد، از يونان باستان متأثر شد. تلفيق فرهنگ مسيحي و رومي، فرهنگ اروپايي را به وجود آورد كه البته در اين بين، فرهنگ رومي، قدرت تعيين‌كننده‌اي داشت. يونانيان باستان، كساني بودند كه نظريه پيشرفته جوامع خود مختار (دولت شهر)[29] را ابداع كردند.[30] كه عمدتاً به صورت نظام‌هاي غير ديني كنترل مي‌شدند و براي موفقيت خود به مهارت‌ها و نوآوري‌هاي جمعيت مردان آزاده متكي بودند («مردان شهر را مي‌سازند»)، هر يك از آنها قانون اساسي مستقل خود را داشتند. در آن جا برخلاف روم، سابقه چند گانگي[31] دولت، به عنوان سيستم دولت‌ها وجود داشت روم نيز به نظريه ميهن‌پرستي، غرور، جانثاري براي جامعه سياسي، اولويت مصالح اجتماعي و رفاه عمومي بر منافع شخصي و يا گروهي كمك كرد. از طرف ديگر، تلاشي كه در قرن 13 براي ورود فلسفه يونان به انديشه جهاني اسلام شد، به طور كلي، ناكام ماند؛ چرا كه در صورت به ثمر رسيدن اين تلاش‌ها دورنماي دولت فرهنگي، ارزشي عملاً بي‌ارزش شمرده مي‌شد. در اروپاي دوره ميانه، شهروندي به عنوان يك نهاد با حقوق خود و در برخي زمينه‌ها با هنجارهاي خاص خود پذيرفته شد. از قرن دوازده به بعد، اين امر بيشتر به عنوان بخشي از خودآگاهي اجتماعي مردم تلقي شد و اساساً مي‌توان گفت كه در اين جا يك اجتماع، با نظريه‌اي در مورد جامعه مضمون اخلاقي بدون آن كه كليسايي باشد، وجود داشت.
شايان ذكر، اين كه دولت‌هاي قرون وسطي، هيچ وقت مثل دولت‌هاي اين زمان، نمود پيدا نكردند؛ البته اگر در مورد مفهوم دولت، توافقي داشته باشيم. بنابراين، دركي كه آنان از مفاهيمي مانند «دولت شهر»[32] و «شايسته سالاري»[33] مي‌فهميدند آسان نيست. در عين حال، مسلّم است كه اين كلمات نه تنها مضمون مشروعيت را در بر دارند، بلكه مضاميني از قبيل عظمت، فداكاري، جان‌نثاري را نيز شامل مي‌شوند و اين امر در قبل و پس از رنسانس در ايتاليا صادق بود. سيسرون معتقد بود كه منشأ قدرت سياسي، نياز انسان به ابزاري قابل اتكاء براي حل و فصل مشاجرات، حفاظت از مالكيت، بسط عدالت، و نهادينه كردن مدنيت است.[34] همان طور كه ندرمن مي‌گويد براي مردمي كه قبلاً با سيسرون آشنايي داشته و با علاقه‌مندي، نظريات او را براي هم بازگو مي‌كردند، نيازي به هيچ تحولي ارسطويي كه مربوط به ترجمان كتاب «سياست»[35] (1260 م) باشد، نيست. آن چه كه آشنايي با سياست ارسطو موجب شد، تقديس همه مباحث در گفتمان فلسفي متعارف بود. از آن پس، دولت‌هاي غير ديني، دائماً به عنوان خاستگاه قدرت و همچنين به عنوان يك ايدئولوژي، توسعه پيدا كردند. تحول رو به جلوي مفهوم چنين دولتي، پايه اصلي آن چه كه ما به عنوان تفكر سياسي دوره ميانه و اوايل مدرن مي‌شناسيم از زمان اكوئيناس تا مارسيليو،[36] ماكياولي،[37] بودن،[38] هابس،[39] و پس از او را تشكيل مي‌دهد.
ايده اصلي، كه پس از زمان رنسانس كارولينگي[40] هرگز از دست نرفت، و در مورد دولت مطرح مي‌شد، اين بود كه: انسان‌ها خود را به قدرتي پدرسالار[41] تسليم كردند كه خواسته آن مي‌تواند بر تمامي منافع شخصي، حتي مرزهاي خانواده، فائق آيد (اين نظريه پيش از همه از زمان سيسرون و به وسيله او، روم باستان و در مسائل سياسي يونان مطرح بوده). همان طور كه تاريخ جمهوري ايتاليا نشان مي‌دهد انتقال از وابستگي‌هاي اوليه قبيله به دولت و يا ملت سخت، طولاني و در مسيري بسيار ناهموار اتفاق افتاد. البته اين امر، جنبه‌اي مذهبي داشته است؛ چنان چه كتب عهد جديد نيز مي‌آموزد: تعهدات به خانواده پس از تعهد به مسيح قرار مي‌گيرد (انجيل متي آيات 10:2135، 12:4650 ، 19:29). يك مثال خوب از اين احساس، به وسيله رميجو ـ د، جيرولامي[42] (واعظ دومنيكني در فلورانس در اوايل دهه 1300) بيان شده است؛ زيرا او ايثار به جامعه و دولت را با رسوم عاشقي مقايسه مي‌كند.[43]
اين نظريه دولت مانند اواخر روم باستان، با جامعه پدرسالار[44] جهاني تلفيق نشده بود، بلكه به تابعيت‌هاي گوناگون تعلق داشت، و شامل پادشاهان فئودال، و قلمرو دوك‌ها و دولت شهرها مي‌شد. اين ايده، يك توافق دفاكتو (علمي) هم نبود، بلكه در تئوري توجيه شده بود و توانسته بود تأييدات زيادي در هم به دست آورد. برخي مانند نيكول اورم[45] در قرن چهاردهم، در اين مورد استدلال كرده‌اند كه مردم مختلف ممكن است دولتهاي گوناگون داشته باشند و بايد هم اين گونه باشد؛ زيرا قلمرو قدرت دولت در عمل و براساس مردمي كه به دليل زبان و اقليم، ويژگي‌هاي گوناگون پيدا كرده‌اند، محدود مي‌شود. برخي ديگر در مورد مباني حق تعيين سرنوشت بحث كرده‌اند.[46] اين شواهد، حاكي از آگاهي اروپايي بود تا آن كه بارتولوس ساسّوفرّاتو[47] (57 ـ 1314) كه تا اندازه‌اي يادآور حقوق‌دانان اسلامي بود، توانست با تكثرگرايي كه تمامي متون تحكم‌آميز قوانين روم را در برگرفته بود، مخالفت كند. اين امر، موجب شد كه او مفاهيم پذيرفته شده را دوباره تفسير كند: مثلاً، كلمه رهبري[48] نه تنها به معني امپراتور، بلكه به معني هر كسي كه به طور موقت، جامعه سياسي را حاكميت مي‌كند، است. او و بسياري از ديگران به همين دليل به تفسير مجدد قوانين بذل و بخشش كننده موجود پرداختند. اغلب، اين مقطع را به عنوان نقطه عطف مباحث مستقل مي‌شناسند. اين ثمره و روش ديالكتيك در علم حقوق است.[49] از طرف ديگر، انديشمندان اسلامي از زمان غزالي (1111 ـ 1058) تا آن زمان كه مؤيد تكثرگرايي حكمرانان كه عملاً در آن وقت وجود داشت، بودند، هرگز آن را امري طبيعي و يا واقعاً موجه تلقي نمي‌كردند.[50] مردم اكثر مناطق، تابعيت و عضويتشان را به شكل اعضاي خانواده، امت، و به خصوص اعضاي مذهبي فرقه‌ها و يا مكتب‌ها مي‌ديدند، نه به مفهوم دولت‌ها و يا ملت‌هايي كه داراي قلمرو مجزاي از يكديگر باشند.
بنابراين، در جامعه اسلامي فضايي كه براي دولت قابليت داشته باشد، به وسيله اين نوع جناح‌بندي‌ها پر مي‌شد. از جمله ويژگي‌هاي اصلي آن مقطع، اين بود كه از قرن دهم به بعد، نوع خاصي از اجتماع‌گرايي، شكل گرفت كه شامل خصوصاً فرقه‌هاي شيعه، مكاتب حقوقي اهل سنت، و انجمن‌هاي صوفي مي‌شد. اين اجتماعات موجب روي كار آمدن رهبري و نهادهاي مذهبي اسلامي (كه پايه زندگي اجتماعي نظام يافته است) در سراسر خاورميانه شدند.[51] اين امر باعث ايجاد نوعي شبكه اجتماعي مثل جوامع اروپايي كه متشكل از نخبگان حرفه‌اي و شهري و يا درباري بودند، مي‌شد. اين شبكه‌‌‌ها فضاي نظام‌مندي را كه در اروپا موجب رشد جوامع شهري و روستايي و دولت شهرها شد، در دست داشتند. اينها در بسيار از مناطق، نقش اصلي را در ارتقاي مشاركت سياسي و آن چه كه امروزه با عنوان فرهنگ مدني مي‌شناسيم به عهده داشتند.[52] در مقابل، شهرهاي اسلامي، هيچ گاه خودمختار نبوده و به ندرت، انسجام نظام يافته‌اي را براي يك واحد سرزميني، به دست آورد. شايد يك عامل آن ممانعت پيامبر از فرقه‌گرايي‌هاي (عصبيت)[53] قبيله‌اي و غير ديني باشد، اما به هر حال، جاي آن را گروه‌هايي كه بر اساس وابستگي‌هاي مذهبي تشكيل مي‌دادند بدون ارتباط به قلمرو سرزميني (كه اغلب هم اختلاف‌افكن بود)، پر مي‌كردند.
رهبري سياسي در جامعه اسلامي، چه به وسيله سلطان و سلسله او و چه به وسيله علماي مذهبي، كاملاً شخصي بود اين نوع اقتدار، مقابل اقتدار غير شخصي است كه آن را ملازم با دولت مي‌دانيم و در قرون وسطي با مفاهيمي از قبيل سلطنت و جمهوري و جمعي[54] (كل جامعه به عنوان اشتراك قانوني) همراه بود.[55]
از اين جا مي‌توان فهميد كه چطور نگرش‌هاي مختلف، خصوصاً نسبت به قوانين مذهبي و عقلانيت سياسي، از اين واقعيت كه «ارتباط تئوري و عمل در جامعه اسلامي و اروپا به شكل‌هاي مختلفي ظهور پيدا مي‌كند»، ناشي مي‌شود. برنامه اسلامي مبتني بر وحي الهي و نهادهاي تعيين شده براي تأمين نيازهاي دنيا و آخرت به خودي خود، يكسري مشكلات خاصي را به وجود آوردند. نه تنها به دليل اصول كلي عدالت و اعمال كامل آنها و بلكه يكسري از مقررات خاص به عنوان قوانين غير قابل تغيير تلقي شدند. اين امر، دركي ثابت از فرهنگ و فلسفه سياسي را تحميل مي‌كند.[56] اميران و سلاطين مختلفي كه قدرت را در دست داشتند، با اتكاي بر نظاميان كه اغلب از بردگان بودند، حكومت مي‌كردند. با اين تصور كه آنان نمايندگان واقعي خليفه هستند و يا براساس اين گفته كه كسي كه عملاً قدرت را در دست دارد، مستحق اطاعت مؤمنين است.[57] و مردم نيز عملاً تسليم شرايطي كه پيش آمده، مي‌شدند، ولي اين رويّه به وسيله انديشمندان، به ويژه علماء با ديده ترديد نگريسته مي‌شد، و لااقل، آن را موقت مي‌دانستند.
در مسيحيت اروپايي اگر تقديس اوليه پادشاهي و امپراتور از طرف آموزه‌هاي كليسا معتبر شناخته مي‌شد، مي‌توانست همين مشكل را داشته باشد، اما اين امر، مورد ترديد واقع شد؛ بيشتر مسئوليت اين مسئله به عهده مقام پاپي بود تا آن كه پاپ گرگوري هفتم (85 ـ 1073) و اصلاح‌طلبان طرف‌دار او اولين حملات را به ايدئولوژي پادشاهي مقدس وارد ساختند.[58] در زماني كه خصوصاً از طرف ارسطو اين طور گفته مي‌شد كه پادشاهي، بهترين ساختار حكومت است، نظام‌هاي اليگارشي در بسياري از دولت شهرها غلبه پيدا كردند. بسياري معتقد بودند كه دولت‌هاي ملي[59] مثل دولت انتخاباتي رهبران صنفي، كه گهگاهي روي كار مي‌آمد، از مشروعيت كامل برخوردارند.[60] پادشاهي خود به تنهايي مي‌تواند معاني زيادي داشته باشد، مثلاً يكسري موانع حقوقي و نقشي كه پارلمان مي‌توانست ايفاء كند هم مي‌توانست در نظام پادشاهي وجود داشته باشد. از ويژگي‌هاي اروپا در اواسط و اواخر قرون وسطي اين بود كه اعتقاد گسترده‌اي نسبت به اين كه شرايط مردم مي‌تواند بهبود يابد، رواج پيدا كرده بود: بردگان مي‌توانند آزاد شوند، جوامع شهري مي‌توانند منشوري از آزادي داشته باشند، بي‌عدالتي مي‌تواند اصلاح شود و قانون مي‌تواند براساس حقوق طبيعي حاكم شود. نوع انسان‌گرايي[61] مسيحي كه از قرن دوازدهم به بعد گسترش يافت. بر اين باور بود كه هدف از طرح مناسبات سياسي، انسان است و در نتيجه مي‌شود آنها را بهبود بخشيد. در نهايت، اين اعتقاد كه مي‌شود نهادها را بهبود داد، حتي در سلسله مراتب كليسا نيز اعمال شد.[62]
اين سؤال كه شكل صحيح دولت از پادشاهي مطلقه تا پادشاهي مشروطه، كدام است، در اسلام كلاسيك كمتر از اروپاي دوره ميانه مورد توجه قرار گرفته است، با اين وجود، نقطه آغازين پاسخ به اين سؤال، در هر دو فرهنگ در برخي از جنبه‌ها يكسان است. هر يك به نحوي وارث نظريه‌اي از برتري نظام پادشاهي بودند، غرب از روم، خلافت از ايران هر يك در ابتدا شورايي سنتي از اعضاي رهبري جامعه مثل رهبران قبيله تشكيل دادند (در قرآن نيز عنوان «شورا» تصديق شده است: 3:150) در واقع، مسيحيت با شيوه مرسوم تسليم سياسي و عدم مقاومت آغاز كرد، در حالي كه اسلام اوليه از نظر سياسي با گروه‌هايي كه به طور جدي، اقتدار خليفه را از نظر زمينه‌هاي مذهبي و اخلاقي مورد ترديد قرار مي‌داند. وضعيت آشفته‌اي داشت. اعتقاد به مسئوليت انتقاد و مقاومت در مقابل دولت ظالم در ابتدا فراگير بود.[63] اما همان طور كه غرب به تدريج از سكوتش مي‌كاست، جامعه اسلامي ساكت‌تر مي‌شد. علماي اهل سنت، وظيفه و يا حق مقاومت را مشروط به آن دانستند كه شانس خوبي براي موفقيت وجود داشته باشد. مشكل، آن بود كه شيوه مقاومت، هيچ‌گاه به وسيله علماء و يا فقهاي اسلامي ـ كه به خوبي مي‌توانستند تأييد عامه را براي تأمين شرط فوق جلب نمايند ـ معين نشد. محدوديت حكمرانان به صورت تعهداتي اخلاقي باقي ماند و هيچ وقت به مسئوليت‌هاي قانوني‌اي كه لازم الاجراء باشد، تبديل نگشت.[64] ايدئولوژي و شيوه پادشاهي ايراني، همراه با سيستم امنيتي مخفي فراگير، به وسيله خليفه‌ها به كار گرفته شده بود و در اين مورد كه قدرت واقعي در كجا متمركز است، ترديدي وجود نداشت.
نتيجه‌گيري غزالي، كاملاً بيانگر موضع حقوقي او است:
«مادامي كه حاكم شرور و سلطان ظالم به وسيله نيروي نظامي حمايت شود، در صورتي كه تنها با مشقّت بتوان او را عزل كرد و تلاش‌ها براي عزل او موجب كشمش‌هاي غير قابل تحملي باشد، بر اساس ضرورت بايد در موقعيت خود رها شده و از او اطاعت شود».[65]
دستور قرآني به اطاعت «از آناني كه قدرت را به دست دارند».[66] (62:4) در مورد همه كساني كه مي‌توانستند قدرت سياسي و نظامي را اعمال نمايند، به كار برده مي‌شد؛ به عبارت ديگر، هيچ دستورالعمل ثابتي به غير از شمشير ارائه نشده بود. مذهب شيعي نيز به همين منوال اهل سكوت گشت؛ چرا كه اين مسئله براي شيعيان همچون سنيان مطرح نبود كه چه كسي و يا چطور قدرت را به دست آورد. همه قدرت‌ها مگر قدرت امام و يا خليفه غايب، ذاتاً ظالم محسوب مي‌شدند.[67] تنها تبصره آن بود كه كسي نبايد از دستوري كه مخالف شريعت است، اطاعت كند.[68]
در هر دو مذهب شيعه و سني، مي‌توان ارتباطي بين بي‌توجهي به محدوديت‌هاي قانوني و مشروعيت ضعيف رژيم‌هاي موجود پيدا كرد، كما آن كه در هيچ يك از دو مذهب فوق، يك تئوري اخلاقي كلي (مثل حقوق طبيعي) كه ناشي از گفتمان اخلاقي بوده و جدا از اخلاقياتي باشد كه از وحي الهي ريشه گرفته است، پيدا نمي‌شود. در انديشه اروپاي دوره ميانه نيز ارتباط خاصي بين مشروعيت ضعيف، و يا فقدان علاقه به حكومت‌هاي جهاني به طور كلي، و بي‌توجهي به محدوديت‌هاي قانوني همراه با سكوت‌گرايي، ديده مي‌شود. در سنت آگوستيني، همه حكومت‌هاي بشري صرفاً به معني سركوب بي‌نظمي به وسيله شخص قوي‌تر محسوب مي‌شود.[69] اين منعكس كننده ديدگاه اسلام سنتي است، اما اعتقاد غالب در اروپا لااقل در اواخر سده يازدهم، چنين ديدگاهي نبود. در واقع، رهبران كليسا، خود، خصوصاً پاپ گرگوري[70] حق ماندن در زمين‌ها را اعتبار قانوني داده و به رسميت شمردند، در مورد ديگر برخي از حكمرانان، بيشتر مايل بودند كه عدالت الهي را ارتقاء ببخشند.[71] از آن پس، قانون‌گرايي در بسياري از قسمت‌هاي اروپاي فئودال، به ويژه در انگلستان و آراگون توسعه پيدا كرد و اين در حالي بود كه در شهرها و دولت‌شهرها، قوانين كاملي در ميان نخبگان اليگارشي و رژيم‌هاي انجمني طرح شده بود. به عنوان يك تئوري مورد توجه، نگاه محتاطانه اكوئيناس، او معتقد بود مقاومت در صورتي موجه است كه با انگيزه عدالت‌طلبانه، در جهت منافع عمومي بوده و همراه با احتمال قابل توجهي از موفقيت باشد،[72] منعكس كننده نگرش علماي اسلامي پيش از قرن دوازدهم است. اين تئوري در مورد مقاومت، طي بحث‌هاي مذهبي قرن‌هاي شانزدهم و هفدهم كاملاً پيشرفت كرد. عبارت هابس نيز در مورد عدم مقاومت ظاهري[73] كه در موافقت كامل با غزالي است، جالب توجه است، اما نو تاماس (اكوئيناسي)‌ها و نو كالوينيست‌ها جاي‌گزين‌هاي تكان‌دهنده‌اي را به سنت سكوت‌گرايي سياسي اهدا كردند.[74]

نتيجه‌گيري

بنابراين، حتي از تحقيقي ناقص مانند اين هم روشن است كه چطور از جنبه‌هاي مختلف، فرهنگ و فلسفه سياسي غرب و اسلام در دوره ميانه تا قرن پانزدهم از يكديگر متمايز شدند. اين تفاوت‌ها سطحي و زودگذر نبود. آنها ريشه در عقلانيت اجتماعي، افكار عامه مردم، آثار مهم و متفكرانه فلاسفه، حقوق‌دانان و دانشمندان علوم الهي دارند. اين مباحث، مسائل حقوقي سياسي و شاكله مسائل زير بنايي را در بر داشتند. آنچه كه مي‌ماند، آن است كه همگام با پيشرفت دو فرهنگ در طي زمان، تمايزات نيز بيشتر مي‌شد. به جاي آن كه آن دو در مسير تجدد به هم نزديك شوند، هر فرهنگ، بيشتر و بيشتر به سمت خود پيش رفت و هر چه بيشتر از ديگري فاصله گرفت. من اين تحقيق را تا قرن شانزدهم به پيش بردم؛ جلوتر از آن انديشه سياسي اروپاي مدرن به طور كامل و آن چه كه شبيه قرن‌هاي ركود فلسفي و محافظه‌كاري سياسي در خاورميانه است، شكل گرفت. تا آن جا كه به عثماني‌ها مي‌رسيم كه كاملاً از آن چه كه از دست مي‌دادند، آگاه بودند.
اميدوارم كه اين بررسي، اين سئوال را نيز در ذهن خواننده ايجاد كرده باشد. كه تمايز پيشرفت انديشه سياسي در فرهنگ‌ها و زبان‌هاي متفاوت، چگونه است. با اين مقايسه، مورخين قانون غرب مي‌توانند با وضوح بيشتري درك كنند كه چه تحولاتي، برجستگي بيشتري داشته و يا منحصر بفرد بوده و چه مسائلي لازم است بهتر تشريح شود. و نكته شايان ذكر ديگر، اينكه با توجه به مسائلي كه وجود نداشته نيز ممكن است تصوير روشن‌تري از ويژگي‌هاي نقاط قوت يك مذهب و نيز محدوديت‌هاي آن به دست آيد.

پي نوشت ها:
* استاد دانشگاه داندي اسكاتلند انگلستان
** دانشجوي دكتري علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام)
*** كارشناس ارشد زبان انگليسي
1. آيت الله سبحاني، اقتراح هرمنوتيك ديني، قبسات، ش 18، ص 13.
2. Antony Baok uiversity of Dundee.
جهت آشنايي بيشتر با نويسنده و آثار او مي‌توانيد به سايت زير مراجعه كنيد:
http:/www. Dundee. Ac. Uk/ pressreeases/prsep01/tonyblak. Htm.
3. Pditicd sudss.
اين نشريه، يكي از نشريات برجسته بين‌المللي است كه در زمينه‌هاي سياسي و روابط بين‌الملل، مقالات علمي با امتياز ويژه را منتشر مي‌سازد. براي آشنايي بيشتر با اين نشريه مي‌توانيد به سايت زير مراجعه نماييد.
http:/www. Politicalstudies. Org.
4. به نظر مي‌رسد كه همگرايي دوره ميانه به طور ضمني به شكل ديگري كه مفيد نيز هست، بيان شده است:
R. Lernr and M. Mandi (eds). Medieval political philosophu: a sourcebook (New York, Free Press of Glencoe, 1963). John A. Hall, powers and Liberties (Oxford, Basil Blackwell. 1985)and Michael Mann. The sources of social power, Voll (Cambridge, Cambridge university press. 1986).
شايد به عنوان يك فرهنگ، تمايز درستي بين جوامع الگو ليتريت (agro - literate) ديده شده، با اين وجود، اين يك ميراث شوم ماركسيستي است كه بر اين اعتقاد تأكيد مي‌شود كه فئوداليسم، يك پديده جهاني است؛ زيرا فئوداليسم در جوامع اسلامي وجود نداشته است. نگاه كنيد به:
Lra M. Lapidus. A History of lslamic societies (Cambridge, Cambridge university press 1988), pp. 149 – 51:
حليل برتاي (Halil Bergtay) اين نكته را در زمينه‌ عثماني به عنوان ارتباطات شفاهي (communicaton verbal) نشان مي‌دهد و فايده اين مفهوم در تاريخ اروپا به طور فزاينده‌اي مورد بحث واقع شده است.
5. see Michael Cook. Muhammad. (Oxford university press, 1983): Patricia Crone and Michael Cook. Hagarism: the Making of the lslamic World (Cambridge, Cambridge university press, 1977).
6. Henry Chadwick, The Early Church, (Harmondsworth, penguin, 1990): Hans von campenhausen, Ecclesiastical Authority and spiritual power. Trans.J. A. Baker (Stanford. CA, standford university press. 1969).
7. E.I. J. Rosenthal. Political Thought in Medieval lslam: an lntroductory Outline (Cambridge, Cambridge university press, 1958) p. 26. on classical lslamic political thought see also Ann K. S.
Lambton.stale and Government in Medieval lslam, an lntroduction fa the study oj lslamic political theory: the jurists (London Oriental series. 36) (Oxford university press, 1981):G. E. von Grunebaum. Mediebal lslam: a study in cultural orientation, 2 nd. Edn (Cicago.,Chicago university press, 1953): M. G. S. Hodgson The Venture of lslam. Vols 1 – 2 (Chicago. University of Chicago press, 1975 – 7): Hans – rgel. Allmacht und Machtigkeit. (Munich. Beck. 1991). Christoph B.
8. Rosenthal, political Thought, p. 54.
9. on the sharia, see Lambton. State and Government, Ch. I. Joseph schachrt, An Introduction to Islamic Law, (Oxford, oxford university press, (1964).
10. اين مسئله البته خود مشكلي براي انديشه سياسي اسلامي مدرن است.
See especially Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age. 1798… 1939, (Cambridge, Cambridge University press. 1983): Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought, (London, Macmillan, 1984). The thinker most prepared to re – define tradition was Abd ar – Raziq (d. 1966).
11. See J. H. Burns (ed). The Cambridge History of Medieval political Thought (Cambridge, Cambridge University Press. 1988). Part v, esp. Ch. 15. on medieval European political thought, see also E. Lewis. Medieval political Ideas, 2 Vols (London, Routledge and Kegan paul, 1954): Antony Black. Political Thought in Europe, 1250 – 1450 (Cambridge Medieval Textbooks) (Cambridge Cambridge University press, 1992).
12. Burns (ed). Cambridge History, pp. 288 – 305 and ch. 14: Brian Tierney, The Crisis of church and state 1050 – 1300, (Englewood Cliffs, N.J. prentice – Hall, 1964): Black, political Thought Ch. 2.
13. See Michael Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ags. (Cambr Cambridge University press, 1963).
14. Rosenthal, Political Thought. pp. 8, 23: Lambton, State and Government, p. 108.
15. اگر چه امروزه حسبه در اين معني كمتر استعمال مي‌شود، ولي در كلمات فقهاي شيعه و نيز فقهاي اهل تسنن به موارد زيادي برخورد مي‌كنيم كه اين كلمه مترادف با «امر به معروف و نهي از منكر» به كار برده شده است. بنابراين، حق انتقاد از حاكم و يا وظيفه انتقاد از هر مجرمي مي‌تواند به نحوي، يكي از معاني حسبه نيز محسوب شود و مي‌توان گفت از اين جهت، ايرادي بر نويسنده وارد نيست. (رجوع كنيد به: صرامي، سيف‌الله، نهاد حسبه در منابع فقه شيعه، نامه مفيد، تابستان 1374 ـ شماره 2). (مترجم)
16. Rosenthal. Political Thought. p. 183.
17. همان طور كه براي خوانندگان محترم روشن است اين ابراز رضايت نويسنده از نوع نگرش غربي و مادي او ناشي مي‌شود كه اعتقاد به كسب معرفت در مسائل سياسي، اجتماعي از كانال وحي نداشته و منابع خود را محدود به مواردي كه ذكر مي‌كند، مي‌داند. كه البته با توجه به منابع تحريف شده در متون مذهبي غرب، اين ديدگاه چندان هم بي‌پايه نيست، اما براي يك مسلمان معتقد نه تنها استفاد هاز منابع ديني، غنيمتي بزرگ براي شناخت بهترين مسير در زندگاني اجتماعي است، بلكه اين امر، افتخاري بزرگ براي اوست كه در ارتباط خود با وحي و عالم متافيزيك را حفظ كرده و براساس الهامات خالق هستي كه از كمال و آگاهي مطلق برخوردار است، عمل مي‌كند. (مترجم)
18. R. R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, (Cambridge, Cambridge Univerdity press, 1958).
19. Aquinas.
20. See Paul Sigmund, Natural Law in political Thought, (Cambridge, MA, Winthrop Press, 1971).
21. Prudence.
22. Antony Black, Political languages in later medieval Europe in Diana Woods, (ed) Church and Sovereignty: Essays in Honour of Michael Wilks, (Oxford, Blackwell, 1991), pp. 313 – 27.
23. See Muhsion Mahdi, Ibn Khalduns Philosophy of History (London, Allen and Unwin, 1957).
24. Lapidus, Islamic Societies, pp. 208 – 16: Rosenthal, political Thought, pp. 113 – 209: translated texts in Lerner and Mahdi, Medieval political philosophy, pp. 22 – 187.
25. Abelard.
26. Anselm.
27. P. R. L. Brown, Society and the Holy in late Antiquity, (London, Faber and Faber, 1982), pp. 305 ff.
28. ادبيات بسيار وسيعي در اين موضوع وجود دارد:
See Mann, Sources, Chs. 13 – 14: Black, Political Though, ch 7: Quentin Skinner, The Foundations of Medern Political Thought, Vol. 2: The Age of Reformation, (Cambridge, Cambridge University press, 1978) , pp. 351 – 8.
29. Poleis.
30. اين گفته بدون شك اشتباه است و بايد گفت از عدم شناخت آشنايي با تمدن شرق و يا از تبليغات سوء آن دسته از غربيان كه مي‌خواهند خود را منشأ همه تمدن‌ها، علوم و فنون بشري معرفي كنند، ناشي مي‌شود؛ زيرا بنا بر اسناد تاريخي، اولين و باستاني‌ترين دولت شهر تاريخ بشر، دولت شهر آشور است. وقتي دولت شهرهاي يونان تاسيس شدند، از عمر دولت شهرهاي آشور حداقل بيست قرن گذشته بود. (رجوع كنيد به كتاب ويليام پيرويان، سير تحول انديشه سياسي در شرق باستان ـ تهران: سمت، 1381، ص 2 و 47، و نيز رجوع كنيد به فرهنگ رجايي، تحول انديشه سياسي در شرق باستان ـ تهران، نشر قومس، 1372، ص 22). مترجم
31. Plurality.
32. Civitas.
33. Respublica.
34. Cary Nederman, Nature, sin and the origins of society, Journal of the History of Ideas, 49 (1988), pp. 3-26.
35. Politics.
36. Marsiglio.
37. Machiavelli.
38. Bodin.
39. Hobbes.
40.Caroling دومين سلسله‌ شاهان فرانكي.
41. Patria.
42. Remigio De Girdami.
43. L. Minio- Paluejlo (ed). Remigio Girolamis De Boni Communi, ltalian – studies, 2 (1956). pp. 56 – 71. esp. p. 64.
44. Patria communis.
45. Nicole Oresme.
46. Black, Political Thought, pp.111 – 13.
47. معلمي در شهر روژياي ايتاليا،
Bartolus of Sassoferato.
48. Princeps.
49. F. Calasso, Media Eva del Diritto, Vol. 1. (Milan, Giuffre, 1954), pp.573 ff. C. N. S. Woolf, Bartolus of Sassoferrato, (Cambridge, Cambridge University Press, 1913).
50. Lambton, State and Government, pp. 107 J 29.
51. Lapidus, Islamic Societies, pp. 174 – 80, atp, 174.
52. در مورد روستاها كار جديد و جالب پيتر بليكل (Peter Blickle) (كسي كه اجتماع‌گرايي را به عنوان حكومت‌هاي خودمختار سرزميني كه در سوئيس و جنوب آلمان بوده است، مورد بررسي قرار داده است). را نگاه كنيد خصوصاً:
Kommunalismus, in Peter Blickle, (ed), Landgemeinde und Stadsgemeinde in Mitteleuropa, (Munich, Oldenbourg, 1991),pp. 5 – 38: Kommunalismus, parlamentarismus,Republikanismus, Historische Zeitschrift, 242 (1986), pp. 529 – 56: Deutsche Untertanen: ein Widerspruch, (Munich, Beck, 1981). See also Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Centuty to the Present (London, Methuen, 1984), Ch. 4: Quentin Skinner, foundations, Vol, 1: The Renaissance, (Cambridge, Cambridge Univerdity press), esp. Chs. 1, 4.
53. در حديث (گفتار سنتي) عصبيت به معني طرف‌داري كردن از گروه خود، به صورت غير عادلانه آمده است:
Malise Ruthven, Islam in the World, (Harmondsworth, penguin, 1984), pp. 100. 176 – 8, 353 – 5.
54 . universitas.
55. Black, Political, Thought, Ch, 7. Quentin Skinner, The State in T. Ball, J. Farr, R. L. Hanson (eds), political Innovation and Conceptual Change, (Cambridge, Cambridge University Press, 1989), pp. 90 – 131.
56. البته بايد توجه داشت كه مشكلات مذكور، ناشي از برنامه‌هاي اسلامي و يا بنيان نهادن نهادهاي مربوطه نبوده، بلكه ضعف ايدئولوژيك در نظام خلافت متأثر از انديشه سياسي اهل سنت مشكل آفرين شده بود. چرا كه آنان با بستن باب اجتهاد، امكان مواجهه متناسب با مسائل زمان و مكان را از دست داده بودند. و اين ضعف در فقه پوياي مبتني بر اجتهاد كه در مذهب شيعي حاكم است، احساس نمي‌شود. (مترجم).
57. See, for example, Rosenthal., Political Thought , pp. 44 – 5, 55: Lambton State and Government, pp. 135 , 140. 313.
58.G. Tellenbach, Church, State and Christian Society at the Time of the Investiture Contest, trans.
R. Bennett (Oxford, Oxford University Press, 1940).
59. Popular gorernment (regimen ad populum).
60. Black, Political, Thought, Ch. 5.
61. Hunerism.
62. Antony Black, Council and Commune: The Conciliar Movement and the – Fifteentn – Century Heritage, (London, Burns and oates, 1979). pp. 60, 77, 83. 108 – 9. 132 – 3.
63. Larnbton, State and Government, Ch, 3: Lapidus, Islamic Societies, pp. 54 ff.
64. Larnbton, State and Government, pp. 64 , 95, 111, 118, 199, 309, 313.
65. Lambton, State and Government, p. 116.
66. اشاره به آيه شريفه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم» است كه بر طبق قرآن كريم به خط عثمان طه سوره 4 آيه 59 مي‌باشد. اين تفسير از آيه مطابق سليقه برخي عالمان اهل سنت است. در حالي كه عالمان شيعه مصداق اولي الامر را هر صاحب قدرت نمي دانند و به ائمه معصومين انطباق مي دهند.
67. See Patricia Crone and Martin Hinds, God, s Caliph: Religious authority in the first centuries of Islam, (Cambridge, Cambridge University press, 1986) esp, pp. 105 – 10: on the Shi, ites, see Lambton State and Government, pp. 261 , 281, 286).
68. همان طور كه از متن، روشن است، نويسنده در اين جا و مذهب شيعه و اهل سنت را معتقد به آن مي‌داند كه «همه حكومت‌هاي غير منصوب به امام غايب (عج) و يا نظام خلافت اسلامي، نامشروع هستند «كه البته اين، سهوي ديگر از نويسنده است؛ زيرا علماي شيعه، نظرات مختلفي در اين مورد ابراز داشته‌اند. بسياري، ولايت در زمان غيبت را از آن جانشينان امام غايب(عج) يعني فقها مي‌دانند و اين باور، آن قدر قوت دار دكه برخي معتقدند اختلاف نظري در اين مورد بين شيعيان نيست و مخالفت علمايي كه نظر ديگري ابراز داشته‌اند، تنها از اين جهت است كه مي‌گويد: فقيهي كه شرايط و صلاحيت حكومت كردن را داشته باشد، پيدا نمي‌شود و در اصل حكم اختلافي ندارند، و به همين دليل،‌معتقدند اگر چنين شخصي يافت شود، به اتفاق نظر شيعيان، حاكم مشروع و اسلامي محسوب مي‌شود؛ حتي اگر خود هم تمايل به چنين ولايتي نداشته باشد. (رجوع كنيد به سبزواري، سيد عبدالاعلي، مهذب الاحكام في بيان الحلال و الحرام، ج 16، ص 365). (مترجم).
69. See R. A. Markus in Burns, ed, Cambridge History, pp, 103 ff.
70. Qregori an papacy.
71. The most famous example is the pro – Gregorian tract by Manegold of Lautenbach (c. 1042- 1103/ 1119): Lewis, Medieval political Ideas, pp. 164 – 5.
72. Summa Theologoae. IIa/IIae 42 – 2 and 3.
73. See Michael Oakesholt (ed), Leviathan, (Oxford, Blackwell, 1946), Ch. 21 , p. 144.
74. Skinner, Foundations. Vol, 2. pp. 176 – 8. 338 – 48.

 

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان