شنبه 20 تیر 1388
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

رابطه اخلاق و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه
الیاسی محمد قاسم

 

رابطه اخلاق و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه

محمدقاسم الياسي*

تاريخ دريافت: 9/2/88
تاريخ تأييد: 17/4/88

در تفکر معاصر، وقتي سخن از رابطه اخلاق و سياست به ميان مي‌آيد، ممکن است پرسش‌هاي متعددي مطرح شود: آيا ميان اخلاق و سياست، نسبت «عينيت- تعامل» برقرار است؟ آيا اخلاق، تابع و ابزار سياست خواهد بود؟ آيا سياست و اخلاق با همديگر تضاد دارند يا دو حوزه کاملاً متمايز و جداي از ديگري هستند. با تأمل در انديشه ملاّصدرا و مباني نظري اخلاق و سياست در حکمت متعاليه مي‌توان تنها به پرسش‌هاي اين که سياست، خادم و تابع اخلاق باشد، يا ميان اخلاق و سياست، «وحدت-تعامل» برقرار باشد، پاسخ مثبت داد. از اين رو، اين نوشتار، متکفل بررسي همين دو پرسش است. به نظر مي‌رسد صدر المتألهين، در خصوص نسبت ميان اخلاق و سياست، تنها دو فرضيه «غايي-ابزاري» و «وحدت-تعامل» را از ميان فرضيه‌هاي متعدد و رايج، برگزيده است. و ميان اخلاق و سياست متعارفه و متعاليه، با طرح اسفار اربعه بر محوريت توحيد، پيوندي ناگسستني ايجاد كرده است.

واژه هاي کليدي: اخلاق، سياست، حکمت متعاليه، حکمت سياسي متعاليه.

1. طرح بحث و فرضيه‌ها

اخلاق و سياست، دو مفهوم تنومند و پرباري است که مي‌تواند جامعه ايده‌آل، مترقي و انسان‌هاي بافضيلت بسازد و پرورش دهد. اين دو مفهوم که ـ پيشينه ديرينه‌اي در انديشه فيلسوفان اسلامي و غرب داشته است- در عرض همديگر در بستر حکمت عملي پرورش يافته، متأسفانه در دنياي تفکر معاصر، جايگاه و پايگاه خويش را از دست داده است و تا آن‌جا غريب واقع شده که، در انديشه زيادي از نظريه‌پردازان معاصر، يادي از ارزش‌هاي آن به ميان نمي‌آيد. به جاي آن: قدرت، لذت، منفعت، و خواسته‌هاي مادي صِرف بديل آن قرار گرفته است. اگر بر فرض: گهگاهي تلقي‌هايي هم از آن، در محافل علمي صورت مي‌گيرد، ناظر بر اخلاق نسبي يا اومانيستي و به عنوان يک وسيله براي اهداف سياسي طرح مي‌شود.
از اين رو، اين نوشته باور دارد که ـ بر خلاف تصور صوفي‌مسلکان حاشيه‌نشين، و سکولاريست‌هاي دنياگزين- اخلاق بدون سياست بي‌بنياد، دور از اجتماع و در حاشيه زندگي مي‌کند که، هيچ ارزش فردي و اجتماعي ندارد. از سوي ديگر، سياست بدون اخلاق نيز به معناي صحه گذاشتن به تاخت و تاز‌هاي قدرت‌طلباني است که به استعمارگري و استثمارگري خويش ادامه مي‌دهند. اما اخلاق همراه سياست و سياست بر محوريت اخلاق مي‌تواند در بُعد فردي، تعهد و تخصص را به ارمغان آورد و در بُعد اجتماعي، مسئوليت‌پذيري و قانون‌مندي را پرورش دهد. بر اين اساس، نگارنده باور دارد که صدرالمتألهين، سياستي مبتني بر اخلاق و اخلاق ناظر بر سياست را پايه‌ريزي و طرح کرده است، و بدين صورت، تصويري از مدينه متعاليه و شهر فاضله ارائه داده است.
در نگاه ابتدايي، وقتي انسان با رابطه اخلاق و سياست روبه‌رو مي‌شود، فرضيه‌هاي مختلف و رهيافت‌هاي گوناگون ـ که در دنياي غرب رايج است ـ در ذهنش متصور مي‌شود؛ از اين رو، در گام نخست به نظر مي‌رسد رهيافت‌ها و فرضيه‌هاي مختلف مطرح باشد:
رهيافت وحدت- عينيت، بدين معنا که در يک نگاه، مجموعه حقايق اخلاقي و سياسي را از قبيل عدالت، آزادي، امنيت و آرامش، مدارا و... را يکي بگيرند (عينيت)؛ يا بخشي از حقايق اخلاقي را به منزله روح قوانين اجتماعي در نظر گيرند (وحدت). به تعبير ديگر، باور داشته باشند که فضايل اخلاقي، فقط و فقط در جامعه رشد مي‌کنند و در زير سايه تدبير‌هاي سياسي بالنده مي‌شوند؛ چون بر فرض مدني بالطبع بودن انسان، پرورش و رشد انسان، و هويت آن در اجتماع شکل مي‌گيرد؛ به نظر مي‌رسد که اين فرضيه در ديدگاه صدرا، مورد پذيرش نخواهد بود؛ چنانکه از بحث‌هاي بعدي روشن مي‌شود.
رهيافت وحدت- تعامل؛ بدين معنا که برخي حقايق و اصول، اخلاقي محور و به عنوان روح سياست باشند، و چون ميان روح و بدن، وحدت برقرار است، پس ميان اخلاق و سياست، به اين اعتبار، وحدت خواهد بود، اما در برخي ديگر از اصول و حقايق اخلاقي از يک سو، و قوانين و مقررات سياسي از طرف ديگر، با همديگر متفاوتند و هر کدام، قوانين خاص خودش را دارند، لکن با همديگر، تعامل و داد و ستد دارند و دست يكديگر را مي‌گيرند. اين رهيافت، يکي از فرضيه‌هاي اصلي اين تحقيق مي‌باشد.
رهيافت غايي- ابزاري؛ بدين معنا که سياست به منزله خادم و تابع اخلاق باشد و اخلاق، نسبت به آن محوريت و تفوق داشته باشد. اين رهيافت نيز يکي از فرضيه‌هاي اصلي اين نوشته است.
رهيافت هدف- وسيله، يعني اخلاق در خدمت سياست، قدرت و منافع طبقه حاکم باشد؛ همان گونه که ماکياول و پيروانش معتقدند. و در عمل نزد سياست‌مداران، بسيار رايج است؛ ولي به نظر صدرا مردود مي‌باشد.
رهيافت تفکيک- تمايز، حوزه اخلاق و سياست را کاملاً جدا مي‌دانند و باور دارند که هيچ کدام نبايد در حوزه ديگري وارد شود و دخالت کند؛ زيرا يکي مربوط به امور شخصي است و ديگري مربوط به اجتماع؛ هر چند هر دو براي آدميان، لازم و ضروري مي‌باشد و براي سعادت و لذت آدميان لازم‌اند، اما يکي سعادت دروني را مي‌خواهد، ديگري سعادت بيروني را.
رهيافت تباين- تعارض، ادعايي فراتر از ديدگاه پنجم را دارد، نه تنها حوزه هردو را جدا مي‌داند، بلکه حقايق اخلاقي را با قوانين دولت و کشورداري، کاملاً متضاد مي‌داند، نه تنها توصيه مي‌کند که يکي در قلمرو ديگري دخالت نکند، بلکه دخالت کردن را مخلّ اهداف همديگر مي‌دانند؛ زيرا باور دارند که سياست، دروغ و حيله را براي رسيدن به قدرت و منافع سياسي تجويز مي‌کند، ولي اخلاق، آن‌ها را نفي مي‌کند.
به نظر مي‌رسد در حکمت متعاليه، در مورد رابطه اخلاق و سياست، تنها مي‌توان از فرضيه‌هاي «وحدت- تعامل» و «غايي- ابزاري» با هم سخن گفت.

2. تعريف اخلاق

اخلاق در لغت به معناي ويژگي ذاتي، حالت طبيعي، خوي، نهاد، فطرت و سرشت است. اخلاق خوب، يک حالت و صفت نفساني است که در نفس بر اثر عادت رسوخ داشته و هيئت راسخه را پديد آورده است. اين هيئت و ملکه به وي کمک مي‌کند که بدون درنگ و تأمل، افعال پسنديده را انجام دهد و از اعمال ناپسند، اجتناب کند؛ مانند ملکه عدالت كه اگر در نفس پايدار شود، در همه جا او را به سوي عدالت‌پيشگي و رعايت انصاف کمک مي‌کند.[1]
اخلاق در اصطلاح، گاهي به معناي صفات پايدار و ملکه باز دارنده رذايل و جهت دهنده فضايل اخلاقي ياد مي‌شود و گاهي به عنوان صفت فعل به کار مي‌رود، که از آن به کار اخلاقي تعبير مي‌کنند.[2] اما اين کار اخلاقي هنوز تبديل به ملکه نشده، بلکه يک حالتي است که فعل اخلاقي به کمک آن صادر مي‌شود.
بايد توجه داشته باشيم که در اين مقاله از اخلاقي بحث مي‌کنيم که در عرض سياست مدن به عنوان يکي از شاخه‌هاي حکمت عملي مطرح مي‌باشد و مي‌خواهيم يک معرفت کلي و سرنوشت‌ساز و يک قانون‌نامه اخلاقي عام يا اصول بنيادين براي خوب و بد به دست دهيم تا بر اساس آن، سياست مدن را مقايسه و ارتباط آنها را بررسي کنيم. به نظر مي‌رسد ارائه کردن چنين نظام‌نامه کلي، وظيفه فيلسوف اخلاق سنتي است. بر اين اساس مي‌خواهيم تعريف‌هاي رايج ميان فيلسوفان پيشين را بيان کنيم:
ابن مسکويه در تعريف اخلاق مي‌گويد: خلق و خوي، و آن حالتي است که نفس را به انجام افعال فرا مي‌خواند؛ بدون آن که بر انديشه متکي باشد و اين حالت يا طبيعي است يا از طريق عادت دادن و ياد گرفتن به دست مي‌آيد؛ گاهي هم از روي فکر و انديشه حاصل مي‌شود و بر اثر تفکر زياد، ملکه او مي‌گردد.[3]
صدرالمتألهين در تعريف اخلاق مي‌گويد: هر صفتي که در باطن انسان پديد مي‌آيد و بر نفسش غالب مي‌گردد، به گونه‌اي است که ملکه جانش مي‌گردد و سبب مي‌شود تا افعال مناسب با آن، به راحتي از وي صادر گردد و صدور اضداد آن دشوار باشد.[4]
صدر المتألهين، تهذيب قلب و تطهير باطن و صفاي روح را تبيين مي‌کند و مي‌گويد که در اين مرتبه، انسان، فضايل اخلاقي را در وجودش پرورش داده؛ به گونه‌اي که آنها در جانش رسوخ کرده و ملکه جانش گردد؛ بر اين اساس از تعادل، آزادي و استقلال نفساني برخوردار مي‌شود و کاملاً لجامِ خواسته‌هاي بدني را در دست مي‌گيرد و مي‌تواند او را مهار کند.[5] ملاصدرا، اعتدال دروني و حد وسط ميان افراط و تفريط را از مهم‌ترين اصول اخلاقي مي‌داند:
و معني حسن الخلق في جميع انواعها الاربعه- حکمت، شجاعت، عفت و عدالت که همه را پوشش مي‌دهد- و فروعها هو التوسط بين الافراط و التفريط و الغلو و التقصير فخير الامور اوسطها»[6]
بنابراين، در اينجا به همين تعريف بسنده مي‌کنيم؛ زيرا مفهوم اخلاق مورد نظر صدرا کاملاً به دست آمد که همان اصول بنيادين اخلاقي و قوانين کلي از اخلاق به معناي سنتي و رايج است که در بستر حکمت عملي پرورش يافته است. و آن ملکه راسخه نفساني است که بر اثر تمرين و ممارست، پايدار گرديده و حد وسط افراط و تفريط است و انسان با داشتن آن، از اعتدال روحي و باطني برخوردار مي‌باشد که از آن به تطهير و تهذيب باطن تعبير مي‌کند.

3. تعريف سياست

سياست در معناي خاص، همان هنر راهبري يک دولت و در معناي عام، هر نوع روش اداره يا بهبود امور شخصي يا اجتماعي است.[7]
سياست، تعاريف گوناگون دارد که مجال تحليل و بررسي همه آن‌ها نيست. ولي از مجموع تعريف‌ها، مي‌توان به دو تعريفي اشاره کرد که بيشتر مي‌تواند بيان‌گر مقصود ما از سياست در انديشه فيلسوفان پيشين اسلامي باشد:
سياست به مفهوم عام، عبارت است از «هر گونه تصميم‌گيري، خط‌مشي، طرح و برنامه داشتن براي اداره يا بهکرد امور اجتماعي و فردي و هدايت آنان به سوي اهداف از پيش تعيين شده».[8] همانگونه که ملاحظه مي‌شود، سياست به اين معنا؛ عام و هر نوع خط‌مشي را شامل مي‌شود که انسان را به مقصود سياسي‌اش هدايت مي‌کند. به نظر مي‌رسد اين تعريف از سياست با عقيده حکيمان پيشين که حکمت عملي را شامل هر نوع تدبير براي رسيدن به مقصود و سعادت مي‌دانستند، سازگاري دارد.[9]
اما سياست به معنا و مفهوم خاص، عبارت است از: «تدبير و چاره‌جويي در اداره کشور، براي حفظ حاکميت در دو مرحله امنيت داخلي و استقلال خارجي».[10] اين معنا و مفهوم از سياست به معناي «سياست مدن» در انديشه فيلسوفان پيشين به کار رفته است؛ از اين رو، خواجه مي‌گويد: «حکمت عملي، و آن دانش مصالح حرکات ارادي و افعال صناعي نوع انساني بود بر وجهي که مؤدّي شود به نظام احوال معاش و معاد ايشان، و مقتضي رسيدن به کمالي که متوجه‌اند به سوي آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: يکي آن که راجع بود به هر نفسي به انفراد، و ديگر آن چه راجع بود به جماعت به مشارکت؛ قسم دوم نيز بر دو قسم شود: يکي آن چه راجع بود به جماعتي که ميان ايشان مشارکت بود در منزل و خانه؛ دوم، آن چه را راجع بود به جماعتي که ميان آن مشارکت بود در شهر و رياست، بل اقليم و مملکت، پس حکمت، سه قسم است: اول را تهذيب اخلاق خوانند، دوم را تدبير منزل، سوم را سياست مدن.»[11]
حاصل، آن که سياست به هر دو مفهوم عام و خاص، با معناي فلسفه سياسي و سياست مدن در انديشه فيلسوفان پيشين به ويژه صدر المتألهين سازگاري دارد و مقصود ما نيز همان معنا و مفهوم مي‌باشد؛ زيرا تلقي ايشان از سياست متعارفه، اين است که به لحاظ مبدأ و غايت، فعل و انفعال، متفاوت با شريعت مي‌باشد. اين مي‌رساند که صدرا نگاهي به علت فاعلي، غايي، صوري و مادي دارد،[12] که با تعريف فلسفه سياست کاملاً سازگاري دارد. و چون سياست را در آن جا متعارفه دانسته، لذا ميان آن و شريعت فرق مي‌گذارد. اما اگرعلت فاعلي؛ وحي الهي باشد و غايت آن، سعادت حقيقي و الهي شدن باشد، ضمن آن که سياست متعاليه مي‌شود، آن گاه تفاوتي با شريعت نخواهد داشت. اين مطلب بعداً بيشتر بررسي مي‌شود.

4. تعريف حکمت متعاليه

حکمت متعاليه به معناي عام هم شامل حکمت صدرا و هم شامل حکمت نوصدرايي‌ها مي‌شود، ولي حکمت متعاليه به معناي خاص؛ ويژه صدرا مي‌باشد. حکمت متعاليه به معناي خاص که مقصود اين مقاله است، يکي از شريف‌ترين حکمت‌ها مي‌باشد که صدر المتألهين با بهره‌گيري از روش‌هاي استدلالي و شهودي و با الهام از روش ديني به خوبي توانسته محتواي هستي‌شناسي و انسان‌شناسي فلسفي و عرفاني را در قالب‌هاي بحثي به منظومه سازوار سامان دهد. بدين صورت، حکمت معرفتي عرفاني را که از آبشخور شهود سيراب مي‌شد، با حکمت فلسفي که محصول روش عقلي و استدلالي بود، در هم آميخت؛ آن گاه با الهام از متون ديني بر تأييدات آن افزود، و آن دو حکمت را به هستي‌شناسي ديني نزديک کرد. پس حکمت متعاليه صدرا با روش استدلالي- شهودي و با الهام از متون ديني، يک نظام حکمي و منظومه سازوار فلسفي متعاليه است که با طريق سلوک عارفان به صورت اسفار اربعه تنظيم گرديده است:
احدها السفر من الخلق الي الحق. و ثانيها السفر بالحق في الحق. و السفر الثالث يقابل الاول لانه من الحق الي الخلق بالحق. و الرابع يقابل الثاني من وجه لانه بالحق في الخلق.[13]
حکمت در اصطلاح صدر المتألهين، عبارت است از:«استکمال نفس انساني بر اثر شناخت حقايق موجودات؛ آن گونه که هستند، يک نوع شناخت تحقيقي و قطعي به اندازه توان آدمي».[14]
و در تعريف ديگر مي‌گويد: «عبارت است از نظم علمي به اندازه طاقت و توانايي بشر و تحصيل شباهت به باري تعالي».[15] همان گونه که مي‌بينيم در اين دو تعريف هم به موضوع که شناخت حقايق موجودات آن گونه که در واقع هستند؛ توجه شده و هم به غايت حکمت که غرض از آن، استکمال نفس انساني و تشّبه به باري تعالي عنايت شده است، ضمناً به ناتواني آدميان نيز اعتراف شده که به اندازه توان خود، هر کسي از آن حقايق، خوشه‌اي مي‌چيند.

5. جايگاه اخلاق و سياست در حکمت متعاليه

از تعريف صدر المتألهين به اعتبار غايت، روشن گرديد که غرض حکمت نظري و حکمت عملي، استکمال نفس انساني و تشّبه به باري تعالي و متخلق شدن به اخلاق الهي مي‌باشد. چون با تأمل در تعريف حکمت به راحتي در مي‌يابيم که هر دوي آن‌ها، بيان‌گر سعادت انسان در سرنوشت فردي و اجتماعي مي‌باشد. پس حکمت نظري، اصول و مباني نظري و سعادت عقلي که مطلوب بالذات مي‌باشد، را تأمين مي‌کند، و حکمت عملي در مقام عمل، اصول و قوانين عملي ارائه مي‌دهد. محوريت در هر دو تعريف، انسان و کمال انسان بود، لذا در ذيل تعريف مي‌گويد: انسان، آميزه‌اي از دو بُعد است: صورت معنوي امري که مربوط به عالم عقول و ارواح است.[16] و مادّه حسي خلقت که، همين بدن عنصري وي مي‌باشد. و متناسب با دو بعدي بودن انسان، در نفس انساني نيز دو جهت شکل گرفته است: جهت وابستگي و جهت تجرد و استقلال. با تأمل دراين دو جهت به آساني مي‌دانيم که ايشان توجه خاصي به حکمت عملي از جمله به رابطه اخلاق وسياست و جايگاه آن دو، در حکمت داشته است؛ چون اين فضايل اخلاقي هستند که اگر پايدار شوند و ملکه راسخه گردند، آدميان، تطهير ظاهر و تهذيب باطن مي‌يابند. آن گاه نوبت مي‌رسد که حکمت را خوب فهم کنند و در نهايت به استکمال رسيده و تشّبه به باري تعالي مي‌يابند.
صدر المتألهين در ادامه مي‌گويد آدميان که در نفس خود، حيث تعلقي و تجردي- حيث رو به بالا و رو به پايين- دارند، مي‌رساند که بُعد مادي و تعلقي او نيازمند تدبير‌هاي دنيايي است و صورت معنوي وي نيازمند تعالي‌خواهي است. ضمن ارائه پاسخ‌هاي مثبت و متعادل، به خواسته‌هاي دنيايي، حيات را متوقف و منحصر در دنيا و سعادت‌هاي دنيايي نمي‌داند، بلکه از سعادت برتري دم مي‌زند و آن را اصل مي‌داند؛ پس به نظر صدرا آدميان بايد چنان برنامه‌ريزي کنند که به سعادت فردي و اجتماعي، دنيوي و اخروي با هم برسند و هيچ يکي را قرباني ديگري نکنند؛ براي اين منظور، لازم است که حکمت نظري و عملي را همراه داشته باشند:
«و اما العمليه فثمرتها مباشره عمل خير لتحصيل الهيه الاستعلائيه للنفس علي البدن و الهيه الانقياديه الانقهاريه للبدن من النفس، و الي هذا الفن اشار بقوله تخلقوا بأخلاق الله... و للاشعار بان المعتبر من کمال القوي العمليه ما به نظام المعاش و المعاد».[17]
بنابراين، جايگاه بي‌واسطه اخلاق و سياست، حکمت عملي مي‌باشد، ولي با واسطه از اصول و مباني حکمت نظري نيز بهره مي‌برد؛ چرا که در تعريف آنها گفته شده: حکمت علمي، عهده‌دار شناخت حقايقي مي‌باشد که هستي آنها در اختيار انسان نيست، ولي حکمت عملي، مختص به اموري است که در حوزه تدبير و اراده انسان شکل مي‌گيرد.[18] پس اخلاق و سياست از اموري هستند که هستي آنها در اختيار ما است: «و ثمره آنها تهذيب ظاهر، تهذيب باطن، تخلّي از رذايل و تحلي و آراسته شدن به فضايل است».[19]

6. رابطه اخلاق و سياست از ديدگاه حکمت متعاليه

همان گونه که در مباحث پيشين بيان گرديد، حکمت متعاليه بر اسلوب عرفاني مطابق با سفرهاي چهارگانه تنظيم گرديده است. در اين سير و حرکت، انسان سالک در نخستين سفر روحاني‌اش از کثرت به وحدت سفر مي‌کند؛ زيرا انسان، داراي استعداد‌هاي بالقوه، فطرت خدا شناسي، توحيدخواهي، خداجويي، و حقيقت‌هاي متعالي و انساني است که اينها در وجودش بالقوه است؛ تا زماني كه اين استعداد‌هاي بالقوه به فعليت نرسد، انسان در مرز حيوانيت قرار دارد، براي اين که آدميان به حقيقت‌هاي متعالي و خواسته‌هاي معقول انساني برسد، ناگزير است که به سوي حقيقت، کمال، و وحدت، حرکت استکمالي کند. [20] بر اين اساس، مسئله سياست با حکمت، آن هم، در سفر نخستين براي رسيدن به کمالات انساني، اخلاقي و الهي شدن پيوند مي‌خورد و آغاز حرکت سياسي و الهي و اخلاقي، يکي مي‌شود. از اين رو، صدر المتألهين در اين حرکت استکمالي در بعد نظري از عقل هيولاني به عقل بالملکه و از آن به عقل بالفعل و سرانجام رسيدن به عقل فعال را منزلگاه‌هاي تکاملي انساني مي‌داند.[21] در بُعد عملي، نخست، تهذيب ظاهر، سپس تهذيب باطن، آن گاه آراسته شدن به زيبايي‌ها و صفات الهي و سرانجام فناء في الله را به عنوان مسير استکمالي عملي نام مي‌برد.[22]
در سفر دوم، انسان سالک از حق به حق و صفاتي ذاتي حق ـ که عين ذاتش است ـ سفر مي‌کند. در سفر سوم از حق به سوي خلق با حق سفر مي‌کند؛ يعني از صفات ذات به صفات افعال، همراه با حق سفر مي‌کند. سرانجام، اين سالک در سفر آخر که، از هر جهت کامل شده و به آخرين سعادت انساني به اندازه توان بشري نائل شده، زمان آن مي‌رسد که در بين خلق، يعني آدميان باز گردد؛[23] در اين سفر با سيماي هادي، پيامبر و رئيس اول سياسي و اخلاقي در جامعه بازمي‌گردد. و چون هادي و رهبر امور ديني و دنيايي است، وظيفه دارد که مردم را در بعد فکري، و عملي، دنيايي و اخروي، فردي و اجتماعي، اخلاقي و سياسي هدايت کند. شريعت را تطبيق مي‌کند تا مردم، تهذيب ظاهر پيدا کنند. مردم را تربيت کرده و فضايل اخلاقي را ترويج مي‌کند تا مردم، تهذيب باطن بيابند. تعليم کتاب و حکمت مي‌کند تا ديگران نيز به کمال نهايي و سعادت حقيقي برسند.
بنابراين، رابطه اخلاق و سياست در تفکر صدرا، تفکيک‌ناپذير است؛ همان گونه که پيوند شريعت و سياست در حکمت وي ناگسستني مي‌باشد. اما براي درک بهتر اين رابطه و کمال آن، لازم است مباني نظري رابطه اخلاق و سياست را به طور مختصر بررسي کنيم.

1ـ 6. مباني نظري رابطه اخلاق و سياست
1ـ 1ـ 6. خيريت وجود

خير، چيزي است که هر موجودي به سوي آن اشتياق يافته و آن را برمي‌گزيند. کمال، چيزي است که هرشيئي به سوي آن، حرکت اشتدادي و تکاملي پيدا مي‌کند و سعادت، همان لذتي است که ملائم با طبع انسان است؛ اما سعادت حقيقي، همان کمال و فعليت يافتن عقل نظري، فراتر از عقل با ملکه و يا رسيدن به فضايل اخلاقي است؛ بر اين اساس، انسان به هر ميزاني که از ارزش‌هاي انساني و کمالات عقلاني برخوردار باشد، به سعادت و لذت واقعي نزديک‌تر مي‌شود و هر جامعه‌اي که به مدنيت و عقلانيت رسيده باشد، به همان ميزان به کمال حقيقي و مدينه فاضله نزديک مي‌شود.[24] پس مي‌توان در حکمت عملي ـ اخلاق و سياست مدن- نيز تمام اصول و معيار‌ها را براي رسيدن به خير و کمال حقيقي به گونه‌اي به کار گرفت که، راهکار‌هاي تربيتي صحيح، تزکيه نفس و بهره‌گيري از آموزه‌هاي وحياني، کاملاً در آن رعايت شده باشد.[25]

2ـ 1ـ 6. خلافت انسان در هستي

حکمت متعاليه با الهام از آموزه‌هاي وحياني به کرامت ذاتي و جايگاه انسان در هستي ـ که همان خلافت الهي و امانت‌دار او باشد ـ توجه ويژه‌اي داشته است؛[26] اما در اين ميان، اين مقام برجسته را شايسته مؤمنان و در ميان آنها، زيبنده قامت پيامبران ـ که رؤساي اول جامعه بشري هستند ـ مي‌داند.[27] زيرا مسئله خلافت الهي، بدين معناست که انسان، نسبت به ساير موجودات، حتي فرشتگان به سبب علم و آگاهي خود، برتري دارد. اين خلافت، زماني تحقق عملي مي‌يابد که آدميان، اوصاف الهي را که ويژگي خلافت وي را تکميل و تتميم مي‌کند، دارا باشند؛ بديهي است که اين خصوصيات را در گام نخست، پيامبران دارند، ولي رسالت آنها حکم مي‌کند که همه جوامع بشري را به آن رستگاري که خود دارند بکشاند و به همين دليل، قافله‌سالار مردم شده و حلقه وصل ميان خلق و خالق مي‌گردد، تا آنان را نيز به سوي سعادت حقيقي اخلاقي و اجتماعي رهبري نموده و سرانجام به حقيقت متعالي برساند. پس تمام انسان‌ها استحقاق خلافت الهي را دارند و استعداد رسيدن به سوي حقيقت متعاليه را دارا مي‌باشند، از اين رو بايد توسط رهبران الهي، اين استعدادها به فعليت برسد، اين کار با راهنمايي و پيروي از شريعت و اصول اخلاقي، ميسّر است که به وسيله پيامبران انجام مي‌پذيرد.[28]

3ـ 1ـ 6. جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن انسان

صدر المتألهين معتقد است که نفس انسان، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاست؛ بدين معنا که آدميان در آغاز انعقاد و حدوث، مادي و جسماني است، بر اثر حرکت اشتدادي جوهري، نفس، دم به دم از قوه به فعليت و شدّت وجودي تبديل مي‌شود؛ اين سير تکاملي به تدريج به جايي مي‌رسد که آدم، انسان بالفعل، مدرک کليات مي‌شود؛ در نهايت به عقل بالفعل، عقل قدسيه و عقل فعال مي‌رسد. در بُعد عملي نيز بر اساس حرکت اشتدادي، ممکن است انسان، فرشته‌خوي شود و به تهذيب باطن و سعادت‌هاي معنوي برسد و قافله‌سالار جامعه انساني گردد؛ ممکن است شيطان‌صفت، و سياست‌مدار حيله‌گر و مکار شود، به توصيه‌هاي ماکياول گوش فرا دهد و اخلاق را ابزار قدرت قرار دهد؛ يا حيوان درنده‌اي شود که براي رسيدن به قدرت و لذت‌هاي دنيا به هر جنايت و وحشي‌گري دست بزند. «اذا بلغ البلوغ الصوري يصير انساناً بالفعل، ملکاً بالقوه او شيطاناً او غيرهما».[29]
جامعه انساني نيز مرکب از همين افراد انساني است که بايستي مراحل تکامل را بپيمايند، و گروه‌هاي مختلف را بر حسب ملکات و رفتار‌هاي خويش تشکيل دهند.[30] بنابراين، اگر افراد انساني ملائکه بالقوه هستند، بايد به گونه‌اي تربيت شوند تا خلق و خوي ملائکه را دريابند؛ طبعاً جامعه انساني نيز همان گونه تربيت شوند تا مدينه فاضله به معناي واقعي تحقق يابد. به قول استاد جوادي آملي، اگر افراد انساني، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاست، اين بدين معناست که قافله‌اي از انسان، با تمام اوصاف نظري و عملي‌اش- علم، عدالت، آزادي و در يک کلام، جامعه انساني نيز- مي‌تواند جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء باشد.[31]

4ـ 1ـ 6. حرکت جوهري نفس و اختيار انسان

حرکت جوهري اشتدادي طبيعي را هر موجود مادي دارد، ولي در اين ميان، تنها انسان است که افزون بر آن، از استکمال جوهري اختياري نيز برخوردار است.[32] اين ماهيت اختياري است که رفتار‌هاي آدميان را در اين حرکت، ممتاز و ارزش‌گذاري مي‌کند، هم آنان را از حيوانات و فرشتگان متمايز مي‌سازد و هم آنان را نسبت به همديگر بر‌تري مي‌دهد؛ زيرا استعداد تکامل به سوي سعادت و خير را همه آدميان دارند ولي در اين ميان، تنها نخبگان و پويندگان حکمت و فضيلت برگزيده مي‌شوند؛ ديگران ممکن است به سوي حيوانيت يا شيطنت به پيش روند.[33]

5ـ 1ـ 6. رابطه دنيا و آخرت

دنيا بستر حرکت تکاملي و زمينه‌ساز فعليت يافتن استعداد‌هاي وجودي انساني است. دنيا مزرعه آخرت و منزلي از منازل سالکين است. آدميان، مسافرين هستند که بايد از اين گذرگاه عبور کنند تا به سعادت حقيقي خويش برسند. از اين رو، انسان، ناگزير بايد در بعد فردي و اجتماعي با رعايت کردن قوانين الهي و حقايق انساني و اخلاقي، سعادت دنيايي و آخرتي خود را تأمين و تضمين کند.[34]

6ـ 1ـ 6.غير مکتفي بالذات بودن انسان در وجود و بقاء و مدنيت آن

صدر المتألهين در کتاب مبدأ و معاد فلسفه سياسي و اثبات پيامبران را با اين تعبير آغاز مي‌کند: «و ذلک ان الانسان مدني بالطبع لا ينتظم حياته إلا بتمدن و اجتماع و تعاون»،[35] ولي در کتاب شواهد الربوبيه که بعد از مبدأ و معاد، نگارش يافته و به فلسفه سياسي خود بيشتر پرداخته و بر مشرب خود، آن را نوشته است، با اين تعبير شروع مي‌کند: «إن الانسان غير مکتف بذاته في الوجود و البقاء لان نوعه لم ينحصر في شخصه فلا يعيش في الدنيا الا بتمدن و اجتماع و تعاون»؛[36] اين دو تعبير مي‌رساند که صدر المتألهين مانند ساير فيلسوفان پيشين، بر اصل مدني بودن انسان تأکيد ورزيده و چون افراد انساني بدون اجتماع نمي‌توانند زندگي کنند، و اجتماع بدون عدالت و قانون دوام ندارد، پس جامعه انساني، نيازمند پيامبراني است که آورندگان قانون مي‌باشند. اما صدر المتألهين، انسان را ذاتاً غير مکتفي مي‌داند. غير مکتفي: موجودي است که کمال وجودي خود را ندارد و نمي‌تواند نيازهاي خود را با ساختارش هم‌آهنگ کند. بنابراين، حتماً به نيرويي خارج از خود نيازمند است، تا دست او را بگيرد و در تمام ابعاد وجودي و زندگي به کمال برساند؛ مانند انسان؛ در مقابل آن مکتفي: موجودي که کمال لايق خود را ندارد، ولي مي‌تواند نياز‌هاي خود را بر اساس ساختار داخلي‌اش تأمين کند، مانند: عالم مثال، فرشته‌ها و... که نيازي به تغذيه و توليد ندارند. اينها ناقص‌اند، ولي مي‌توانند خود را تأمين کنند.[37] نکته اساسي‌تر، آن که، انسان هم به رشد و تکامل وجودي در بعد علمي نياز دارد و هم در بعد عملي، در جامعه هم به اخلاق نياز دارد و هم به سياست؛ بر اين اساس، وقتي آدميان در جامعه گرد هم مي‌آيند، تمدن را مي‌سازند و با قوانين اخلاقي و حقوقي، مدنيت را نهادينه مي‌کنند. در واقع، مدينه فاضله مي‌سازند؛ در اين صورت است که جامعه، عينيت يافته و کثرت‌هاي اجتماعي به وحدت تبديل مي‌شود و آن جامعه را رئيس واحد، قانون عادلانه، و تشکيلات يکسان، قدرت منظم و نظام سياسي واحد اداره مي‌کند.
با توجه به مباني نظري اخلاق و سياست در حکمت متعاليه، به دست آمد که رويکرد ويژه صدرا، با تأمل و کاويدن مباني وي، به دست مي‌آيد، و اين رويکرد نوآوري او را در پيوند ميان اخلاق و سياست از ساير حکيمان پيشين، کاملاً متمايز مي‌ سازد و بر اين اساس، رابطه اخلاق و سياست متدانيه و متعارفه و متعاليه، به راحتي تبيين و ارزيابي مي‌شود.

2ـ 6. نقش محوري اخلاق در پرورش افراد جامعه و پديد آمدن مدينه فاضله

صدر المتألهين، اصول اخلاقي خود را در گام نخست، مبتني بر حکمت، عدالت و آزادي مي‌داند، و آنها را بر اساس قواي دروني انسان تبيين مي‌کند؛ آن گاه فضايل اخلاقي و اجتماعي مبتني بر آن را بيان کرده و بر آن اساس، راهبرد کلان قانوني و امنيتي براي يک مدينه فاضله ارائه مي‌دهد.
1. تجربه و تحقيق ثابت کرده که ميان انسان‌ها بر حسب استعداد‌ها و توانايي‌ها تفاوت‌هايي وجود دارد؛ برخي داراي نفس نيرومندي هستند که در هر شرايط و موقعيت‌هاي خطير، قابليت‌هاي تصميم‌گيري و تصميم‌سازي دارند، و هيچ مشکلي باعث اختلال در تفکر و تأمل آنها نمي‌شود. در برابر، برخي انسان‌ها ناتوان و ضعيف النفس بوده و از استعداد‌هاي لازم برخوردار نيستند. متناسب با اين توانايي‌ها و استعداد‌ها و سليقه‌ها: اخلاق و حقوق، خواسته‌ها و آرزوها نيز متفاوت مي‌شود؛ از جمله: حکمت و آزادي، يکي از خواسته‌هاي متعاليه انساني است که تنها حکمت‌دوستان و آزادي‌خواهان، شوق و تمايل به سوي آن پيدا مي‌کنند و در راستاي کسب و به دست آوردن آن سعي و کوشش مي‌کنند و توانايي درک و فهم آن را دارند.
«النفوس الانسانيه متفاوت فيها حتي أن البالغ منها الي درجه العاليه هي النفس القدسيه النبويه».[38]
حکمت براي آدميان، متناسب با توانايي‌هايشان يا امر فطري است که به راحتي مي‌توانند به آن دست يابند، يعني نفس‌شان به گونه‌اي هست که درست مي‌انديشند و با اندک تأملي مي‌توانند به حکمت اکتسابي دست يابند؛ يا نفس‌شان آن قدر ناتوان است که هيچ تعليمي براي آنها نفعي نمي‌بخشد.
نفسي، آزاد و رها است که تابع هيچ غريزه‌اي در خواهش و تمناهاي دنيايي و بدني نمي‌باشد، هميشه سرافراز و رها از هر گونه اسارت‌هاي نفساني است و در مقابل فشار‌ها و خواسته‌هاي غير انساني، سر فرود نمي‌آورد. اين انسان، ضمن اين که از متن دنيا و لذت‌هاي دنيا عبور مي‌کند، با حکمت و درايت، با تعقل و تأمل ميان افراط‌ها و تفريط‌ها، تعادل ايجاد کرده و خود را در دام آرزوها و خواسته‌هاي آنها اسير نمي‌کند.
پس حکمت، آزادي و عدالت دروني، زماني حاصل مي‌شود که تمام فضايل اخلاقي در ابعاد مختلف زندگي فردي و اجتماعي از آبشخور اين اصول ـ که بيان گرديد ـ سيراب شوند و تمام رذايل اخلاقي از حيات انساني پاک گردند. تا مصداق اين آيه مبارکه قد افلح من زکيها و قد خاب من دسيها[39] گردند.
«و إذاعلمت الحکمه و الحريه و حاصلهما قوه الاحاطه بالمعلومات و التجرد عن الماديات فاعلم أن جميع الفضايل النفسانيه يرجع الي هاتين الفضيلتين، و کذا الاخلاق الذميمه مع کثرتها ترجع کلها الي اضداد هاتين...».[40]
2. در تعبير ديگر، ارکان باطني انسان را - بر اساس قواي ادراکي علمي و عملي، و قواي تحريکي شهوي و غضبي- چهار قسم ذکر مي‌کند. بر اساس قوه علمي، حکمت به دست مي‌آيد و طبق قوه غضب، شجاعت، متناسب با قوه شهويه، عفت و خويشتن‌داري، مطابق با قوه عقل عملي، عدل و اعتدال ميان اين قواي چهار گانه در بعد فردي و اجتماعي پديد مي‌آيد. هرگاه اين ارکان چهارگانه اخلاقي، متعادل و متوازن گرديدند، اعتدال و حسن خلق، تحقق خواهد يافت و اگر تحقق نيابند، افراد، فاسد خواهند شد. اين اصول، نه تنها در افراد، ضروري است، بلکه در جامعه نيز لازم است؛ زيرا همان گونه که افراد، جامعه را مي‌سازند، اين رفتارهاي اخلاقي و انساني است که فرهنگ و تمدن را در جامعه، پايه‌ريزي مي‌کند.
«و هي أربعه معان: قوه العلم، و قوه الغضب، و قوه الشهوه و قوه العقل و العدل بين هذه الامور».[41]
بنابراين، انسان در مسير تکامل و برپايي يک جامعه ايده‌آل، ناگزير بايد ميان قوايي که بيان گرديد، تعادلي ايجاد کند. اگر انسان مي‌خواهد مدينه أمن، آزاد، عفيف و خويشتن‌دار، عادلانه و فاضله داشته باشد بايد حکمت، عفت، شجاعت و عدالت را در افراد پديد بياورد و اين اصول بنيادين را در جامعه ترويج کند. اين اصول بنيادين و اصول متفرع آن، نقش اساسي در تربيت افراد جامعه و تشکيل مدينه فاضله و ترسيم چشم‌اندازها و راهبردهاي کلان سياسي و اخلاقي دارد. انسان مي‌تواند با الهام‌گيري از متون ديني و تفکر در حکمت نظري و عملي، و تربيت افراد جامعه و پرورش و گزينش سياست‌مداران متعهد و متخصص، در تحقق فضايل اخلاقي در جامعه، تشکيل جامعه خوب به اهداف عاليه انساني برسد.
«إن کل انسان بشري باطنه کأنه معجون من صفاته قوي بعضها بهيميه، و بعضها سبعيه، و بعضها شيطانيه، و بعضها ملکيه... و اصول جميع الاخلاق هذه الاربعه و قد عجنت في باطنه عجناً محکماً لا يکاد يتخلّص منها، و انما يخلص من ظلمات الثلاثه الاول بنور الهدايه المستفاد من الشرع و العقل».[42]

3ـ 6. نقش ابزاري سياست براي اخلاق

1. سياست در تأمين اهداف و سعادت اخلاقي و فراهم نمودن شرايط و زمينه‌هاي تربيت، ترويج و گسترش اصول اخلاقي، بسيار مؤثر و اثرگذار است. تمام اصول اخلاقي، حد اعتدال و ميانه‌اي است که بين افراط و تفريط قرار دارد و اين تعادل و ميانه‌روي، هيچگاه محقق نخواهد شد؛ جز آنکه افراد جامعه تحت تربيت و پرورش خاص قرار گيرند تا اين که آهسته آهسته، اين حقايق اخلاقي، عادت شده، ملکه نفساني شوند؛ اين ملکه، حداقل نيازمند آزادي کامل و ايجاد فضايي مناسب و زمينه‌هاي تربيتي ويژه‌اي هستند که فقط دولت با سياست‌گذاري‌هاي خوب مي‌تواند از طريق وضع قوانين و مقررات و پديد آوردن مراکز و زمينه‌هاي تعليم و تربيت متمرکز و هم‌آهنگ، اين بستر را فراهم سازد. به عبارت ديگر، تصميم‌گيري و تصميم‌سازي در تمام عرصه‌هاي فرهنگي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و امنيتي در دستگاه دولتي و حکومت شکل مي‌گيرد؛ اين تصميم در بُعد پرورش افراد اخلاقي، سياست‌مدار اخلاقي و‌ تربيت جامعه اخلاقي، زماني مي‌تواند گرفته شود که قبل از آن، سياست‌مداران و کارگزاران خوب در دستگاه حکومت؛ اعم از قوه اجرائيه و مقننه وجود داشته باشند. اين گونه افراد، فقط از طريق مردم‌سالاري ديني، بايستي از سوي مردم انتخاب شده باشند؛ تنها چنين افرادي که هم تخصص دارند و نياز‌هاي اساسي جامعه و مصلحت آنان را درک مي‌کنند و هم تعهد دارند؛ به اين معنا که خود متخلق به اخلاق اسلامي مي‌باشند، مي‌توانند آزادي و بستر مناسب براي پرورش و گسترش فضايل اخلاقي را در جامعه فراهم کنند.
2. صدر المتألهين معتقد است که نفس انساني، مبدأ پيدايش سياست است. نفس انساني در برابر نفس کلّيه الهي، جزئي است. اين حرکت و پيدايش سياست، پيرو حسن اختيار افراد بشر است؛ زيرا کساني که مي‌خواهند جامعه را اداره کنند، خواه ناخواه، افراد بشر را بر اساس تفکر و سليقه خود در نظامي که صلاح مي‌داند، سياست‌گزاري و مديريت مي‌کنند، ولي شريعت - اخلاق نيز جزو شريعت است- حرکتي است که مبدأ آن، نهايت سياست است.
«اماالمبدأ فلأن السياسه حرکه مبدئها من النفس الجزئيه ... و الشريعه حرکه مبدئها نهايه السياسه».[43]
3. غايت سياست، پيروي از شريعت است و غايت شريعت، الهي شدن، تهذيب ظاهر، تهذيب باطن، آراسته شدن به اوصاف الهي است. سياست، چونان عبدي مي‌ماند که نسبت به فرمان‌ها و خواسته‌هاي خود بايد مطيع باشد. چون شريعت نسبت به سياست به منزله گوهري مي‌ماند که زيبايي‌هاي سياست در حفظ و مراقبت از آن و ارزش‌هاي آن مي‌باشد.«فنهايه السياسه هي الطاعه للشريعه و هي لها کالعبد للمولي»[44]
بنابراين، سياست، زمينه‌ساز و در خدمت شريعت و اخلاق است. براي اين که بتوانيم فضايل اخلاقي را در جامعه، محقق بسازيم، مي‌توانيم از سياست به عنوان ابزار و خادم استفاده کنيم. ولي بايد توجه داشته باشيم که سياست در همه جا به عنوان ابزار اخلاق نيست؛ زيرا سياست متدانيه، متعارفه و متعاليه داريم، چنان که اخلاق متدانيه (بر محور افتخار دنيوي)، متعارفه (بر محور سعادت دنيايي با قطع نظر از سعادت اخروي و بدون توجه به توحيد محوري)، و متعاليه (اخلاق مبتني بر توحيد) داريم.[45]
در سياست متدانيه، سياست‌مداران از هر نوع روش، قانون، و تدبير‌هاي سياسي استفاده مي‌کنند؛ صرفاً براي حفظ قدرت يا برآورده شدن منافع مادي و دنيايي مردم. شايد بتوان سياست‌هاي ماکياولي، لذت‌گرايي دنيايي، منفعت‌طلبي و قدرت‌طلبي‌ها را از اين قبيل سياست خواند که مبتني بر مباني اومانيستي، دنياگرايي، فردگرايي و عقل‌گرايي است. بديهي است که اين نوع سياست با اخلاق متعاليه و متعارفه، هيچ سر سازگاري ندارد؛ هر چند ممکن است تنها با اخلاق متدانيه که هيچ نقش آخرتي در آن ديده نمي‌شود، سازگاري يا تعامل داشته باشد.
سياست متعارفه، سياستي است که شايد تمام يا بعض يا بيشتر قوانين آن بدون در نظرداشت آخرت و سعادت ابدي در نظر گرفته شده باشد؛ هر چند نقش شريعت و اخلاق در آن کم‌رنگ ديده مي‌شود، ولي به گونه‌اي نيست که بريده از آن و ناسازگار با آن لحاظ شود. چنين سياستي با اخلاق متعارفه تعامل دارد؛ زيرا اخلاق متعارفه نيز به سعادت و موقعيت‌هاي دنيايي بيشتر اهميت مي‌دهد تا آخرتي؛ هر چند که سعادت آخرت را کاملاً ناديده نمي‌گيرد، ولي نقش آخرت و سعادت اخروي، کم‌رنگ ديده مي‌شود يا لااقل، توحيد محور نيست، بلکه رنگ و بوي اومانيستي در آن ديده مي‌شود. ولي سياست متعارفه، چنان که در ديدگاه صدر المتألهين به آن اشاره شد و تفاوتي ميان آن و شريعت از چهار جهت گذاشته شده، اين سياست، نقش ابزاري نسبت به شريعت و اخلاق دارد. پس سياست متعارفه، ابزار و خادم شريعت و اخلاق متعاليه مي‌باشد.
اما سياست متعاليه، سياستي است که کاملاً مبتني بر شريعت و توحيد مي‌باشد و به دنبال سعادت حقيقي انسان است؛ مانند سياست پيامبر گرامي اسلام. بديهي است که چنين سياستي با اخلاق متعاليه ـ که همان اخلاق الهي و تخلق به اخلاق الله است ـ تعامل دارد. پس اخلاق و سياست متعارفه، گاهي با همديگر وحدت دارند و اخلاق، روح سياست را تشکيل مي‌دهد، و گاهي با هم تعامل دارند. گاهي سياست، نقش ابزار را نسبت به اخلاق دارد؛ چنانکه سياست متعارفه، غالباً در خدمت اخلاق متعاليه مي‌باشد، ولي گاهي با همديگر تعامل دارند.

4ـ 6. تعامل اخلاق و سياست متعارفه و متعاليه

از مباحث پيشين به دست آمد که اصول بنيادين اخلاق، همان گونه که محور تربيت افراد و گسترش فضايل اخلاقي در جامعه مي‌شود، در تربيت سياست‌مداران، ترويج اخلاق سياسي و تشکيل مدينه فاضله نقش مهم و اساسي دارد. از سوي ديگر سياست، زمينه‌ساز پرورش ملکات اخلاقي و گسترش فضايل اخلاقي مي‌شود و به عنوان خادم و ابزار در خدمت اخلاق و شريعت قرار مي‌گيرد. در اين جا به اين نکته پرداخته مي‌شود که گاهي ميان اخلاق و سياست، رابطه «وحدت-تعامل» برقرار است. چون اخلاق در يک نگاه، روح و گوهر سياست است؛ همان گونه که شريعت، روح سياست مي‌باشد؛ و چون ميان روح و بدن، يک نوع اتحاد برقرار است، پس ميان سياست و اخلاق نيز اتحادي برقرار است؛ به گونه‌اي که اگر سياست بدون اخلاق باشد؛ مانند جسد بدون روح مي‌ماند، که نه تنها ارزش ندارد، بلکه به زودي، بوي متعفن آن، افراد و جامعه را فاسد مي‌کند.
«نسبه النبوه الي الشريعه کنسبه الروح الي الجسد و الذي فيه الروح و السياسه المجرده عن الشرع کجسد لا روح فيه»[46]
اما گاهي سياست از اهداف، انگيزه‌ها، مقررات، تدبيرها، مهارت‌ها و روش‌هاي ويژه برخوردار است؛ تکنيک‌هاي مدرن را مي‌طلبد که حداقل نمي‌تواند با اصول اخلاقي، کاملاً هم‌آهنگي داشته باشد. هر چند مي‌تواند اين امور براي رسيدن به اهداف اخلاقي نيز کمک کند. از سوي ديگر، حقايق و اصول اخلاقي وجود دارند که براي رفتار‌هاي فردي و تصفيه باطن، و تهذيب نفس و سير سلوک عرفاني بسيار مؤثر است، ولي در عرصه سياست، نقش اساسي ندارد. اين امور با همديگر مي‌توانند در رسيدن به اهداف و سعادت اخلاقي و سياسي، تعامل داشته باشند؛ از باب نمونه:
1. سياست متعارفه و متعاليه به ترتيب با اخلاق متعارفه و متعاليه چون از روح واحد، هدف يگانه، راهبرد دنيايي و اخروي مشترک، جامعيت قوانين و مقررات مطابق با خواسته‌هاي فطري، متعالي و انساني برخوردارند، مي‌توانند براي رسيدن آن اهداف در عرصه حيات فردي و اجتماعي، سعادت افراد و جامعه، و کمالات دنيوي و اخروي، نظري و عملي با هم تعامل و همکاري داشته باشند.[47] در عرصه سياست مي‌توان از روش‌هاي مدرن، سياست‌هاي اساسي، تکنولوژي پيشرفته که مخالف اخلاق انساني نباشد، بهره برد. از سوي ديگر، اخلاق را در جامعه، به ويژه ميان سياست‌مداران گسترش داد يا افراد متخلق و متعهد را در انتخابات از طريق مردم‌سالاري ديني انتخاب کرد تا به اهداف انساني و الهي کمک کنند. سياست متعاليه، سياست مبتني بر اخلاق توحيدي است؛ چنان که اخلاق متعاليه، حامي سياست متعاليه، جامعه سياسي ديني، و سياست‌مداران متدين و آگاه به دين مي‌باشند. در حکمت متعاليه، اين نوع سياست، با اخلاق، هم‌آهنگي و تعامل دارد.
2. وقتي در حکمت و اسرار اخلاق، حقوق و سياست و ماهيت اصول اخلاقي، حقوقي و سياسي تأمل مي‌کنيم، به راحتي در مي‌يابيم که قوانين اسلامي؛ اعم از حقايق اخلاقي و عبادي، حقوقي و سياسي به گونه‌اي برنامه‌ريزي شده که تمام ابعاد حيات فردي و اجتماعي را پوشش مي‌دهد، و تشکيل يک حکومت و ساختن جامعه فاضله را ضروري مي‌داند. در برخي عبادت‌هاي دسته جمعي: نوعي تعامل، همگرايي، اتحاد، برادري، آگاهي‌بخشي همگاني از اوضاع سياسي، اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي ديده مي‌شود؛ در رفتار‌هاي عبادي: نوعي همدلي، مدارا، و همپذيري به چشم مي‌خورد؛ و با کاويدن اسرار عبادات، عقود، ايقاعات، احکام جزايي، و ساير حقوق و آزادي‌هاي اساسي، نفي سبيل، مبارزه با بغي، قطاع الطريق، جاسوسان و سارقان و... درمي‌يابيم که چگونه امنيت داخلي و خارجي، تحقق عدالت و صلح، و حفظ جان، مال، آبرو، عقل، و... در جامعه ضروري دانسته شده است.[48] اين فلسفه، اسرار، و رويکردها: حکايت از تعامل ميان سياست و اخلاق در جامعه اسلامي دارد، و مي‌خواهد با اين تعامل و هم‌آهنگي ميان سياست اخلاقي، و اخلاق سياسي، رويه واحدي ايجاد کند تا افراد و جامعه را به منزل مقصودشان ـ که همان خير و سعادت حقيقي است ـ برساند و در جامعه، افراد صالح و شايسته تربيت کند.
3. صدر المتألهين با پيروي از حکيمان پيشين اسلامي، جامعه را نيازمند حاکمي مي‌داند که بايد شرايط دوازده‌گانه‌اي را دارا باشند. اين شرايط به گونه‌اي بيان گرديده که به جز پيامبران و امامان نمي‌توانند تمام آن شرايط را يک جا داشته باشند. اين ويژگي‌هاي رئيس اول، آن قدر براي صدر المتألهين اهميت داشته که آن را با تفصيل بيشتري نسبت به فارابي و حکيمان ديگر بيان کرده است. با تأمل در اين شرايط در مي‌يابيم که با داشتن اين شرايط ويژه، حاکمان مي‌توانند به طور جامع از تخصص و تعهد برخوردار باشند؛ در ميان اين شرايط دوازده گانه، حداقل نُه شرط آن، صبغه اخلاقي دارد: 1. دوستدار دانش و حکمت باشد؛ 2. از لهو و لعب، حرص و طمع، شهوت‌پرستي و لذت‌خواهي به دور باشد؛ 3. بزرگ‌منش و دوست‌دار کرامت انساني باشد، از ذلت و خواري، عيب و عار بپرهيزد؛ 4. درهم و دينار و منافع دنيايي برايش بي‌مقدار باشد؛ 5. نسبت به اجراي عدالت، سخت‌گير، چموش و از ظلم و زشتي‌ها پرهيزگار؛ 6. دوست‌دار عدالت و انصاف و دشمن ظلم و ظالمان باشد؛ 7. شجاع باشد و در کارهايي که شايسته است و مصلحت مردم در آن است، عزم راسخ داشته باشد و از کارهاي ناشايست و برخلاف مصلحت، منزجر باشد؛ 8. نسبت به مردم، مهربان و عطوف باشد و از خشونت نسبت به آنان بپرهيزد؛ 9. در برابر خداي خويش خائف و ترسان باشد.[49] اين شرايط رئيس مدينه مي‌رساند که اخلاق، نقش کليدي در تعهد حاکمان دارد؛ پس ميان سياست و اخلاق، تعامل و همگرايي وجود دارد.
4. سعادت، غايت مشترک امور اخلاقي و سياسي است. به نظر صدرا تحقق عدالت، آزادي، استقلال و امنيت دروني و بيروني، خويشتن‌داري و عفت همگاني و فردي، هدايت مردم به سوي سعادت ابدي، تنظيم امور معيشتي و اخروي، براي رسيدن به سعادت دنيوي و اخروي از چيزهايي است که تعامل ميان اخلاق و سياست را در تحقق مدينه فاضله مي‌طلبد. از باب نمونه، يکي از اهداف و سعادات حقيقي دنيايي انسان، تحقق عدالت بيروني و دروني و عدالت اجتماعي و فردي است. با تحقق اين عدالت، تازه زمينه براي رسيدن به سعادت‌هاي بالاتري فراهم مي‌شود.[50]

نتيجه

با تحليل عبارت‌هاي صدر المتألهين درباره اخلاق و سياست، و با تأمل و کاويدن مباني نظري اخلاق و سياست در حکمت متعاليه که عبارتند از: خيريه وجود، خلافت انسان در هستي، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس انسان، حرکت جوهري نفس و اختيار انسان، رابطه دنيا و آخرت، و غير مکتفي بالذات بودن انسان و مدنيت آن، مي‌توان هر دو رهيافت «وحدت- تعامل» و «غايي-ابزاري» را در انديشه صدر المتألهين يافت. رمز کار، در اين است که گاهي ميان اخلاق متعارفه با سياست متعارفه مقايسه مي‌شود و نسبت‌شان بررسي و ارزيابي مي‌شود؛ گاهي ميان اخلاق متعاليه با سياست متعاليه، و گاهي ارتباط ميان اخلاق متعاليه و سياست متعارفه تحليل مي‌شود. بر اين اساس، اگر نسبت ميان سياست متعارفه و اخلاق متعاليه در نظر گرفته شود، سياست، تابع و خادم اخلاق است؛ ميان‌شان، اگر نگوييم تماماً، بلکه اغلب رابطه غايي- ابزاري حاکم است. اگر ميان اخلاق متعارفه با سياست متعارفه، نسبت‌سنجي صورت گيرد، اخلاق متعارفه، گاهي روح و گوهر سياست متعارفه است؛ زيرا اخلاق، نسبت به آن محوريت دارد و به همين دليل، آن سياست را از متدانيه به متعارفه ارتقاء داده است؛ گاهي ميان‌شان تعامل است؛ چون در مواردي، هرکدام از سياست و اخلاق، اصول، قوانين و معيار‌هاي خويش را براي رسيدن انسان به اهداف و راهبرد‌هاي وي دارد. اگر رابطه ميان اخلاق متعاليه با سياست متعاليه در نظر گرفته شود، در اين جا، چون هر دو از روح يگانه، هدف واحد و انگيزه مشترکي برخوردارند و در علت فاعلي و غايي، توحيد محور هستند، دوباره همان رهيافت وحدت- تعامل تقويت مي‌شود.

پي نوشت ها:
* دانشجوي دكتري فلسفه جامعه المصطفي العالميه
1. ابن منظور، لسان العرب، ج 4 (بيروت: دار احياء التراث العربي، 1995) واژه خلق؛ آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربي- فارسي (تهران: نشر ني، 1384) ص181 واژه خُلق؛ رک: طباطبايي، محمد حسين، تفسير الميزان، ج1 (بيروت: موسسه الاعلمي للمطبوعات، 1997) ص351.
2. محمد تقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق (تهران: انتشارات اطلاعات، 1367) ص9ـ10.
3. ابو علي احمد ابن مسکويه، تهذيب الاخلاق (قم: انتشارات بيدار، 1412ق) ص51.
4. صدرالمتألهين شيرازي، اسفار، ج 9 (بيروت، دار احياء التراث العربي، 1990) ص125؛ صدر المتألهين شيرازي، المبدأ و المعاد، تصحيح: سيد جلال الدين آشتياني (قم: بوستان کتاب،1380) ص619.
5. المبدأ و المعاد، پيشين، ص383 و 384.
6. صدرالمتألهين شيرازي، اسفار، پيشين، ص91.
7. علي آقا بخشي، مينو افشاري راد، فرهنگ علوم سياسي، (تهران: نشر چاپار، 1383).
8. اسماعيل دارابکلايي، نگرشي بر فلسفه سياسي اسلام (قم: بوستان کتاب، 1380) ص19.
9. ابونصرفارابي، احصاء العلوم (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1364) فصل پنجم سياست مدن؛ نيز رک: فارابي، السياسه المدنيه؛ ترجمه و شرح حسن ملکشاهي (تهران: سروش، 1376) ص198.
10. اسماعيل دارابکلايي، پيشين، ص 21.
11. طوسي، اخلاق ناصري، نسخه خطي کتابخانه مدرسه عالي امام، ص 18.
12. صدر المتألهين شيرازي، الشواهد الربوبيه، تحقيق: سيد جلال الدين آشتياني (قم: بوستان کتاب، 1386) ص427 ـ 426.
13. اسفار، ج1، پيشين، ص13.
14. همان،، ص 20.
15. همان.
16. الا له الخلق و الامرتبارک الله رب العالمين (اعراف/54)؛ قل الروح من امر ربي (اسراء/85).
17. اسفار، ج 1، پيشين، ص21.
18. عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، ج1 (قم: نشر اسراء ، 1382) ص 122.
19. اسفار، تعليقه حاج سبزواري، پيشين.
20. الشواهد الربوبيه، پبيشين، ص422.
21. صدر المتألهين شيرازي، المبدأ و المعاد، تصحيح: استاد جلال الدين آشتياني (قم: بوستان کتاب، 1387) ص370.
22. همان، ص 184 ـ 183.
23. اسفار، ج1، پيشين، ص13.
24. همان، ج1، ص340؛ ج4، ص122؛ ج7، ص58؛ و نيز رک: صدر المتألهين شيرازي، مفاتيح الغيب (بيروت: موسسه تاريخ العربي، 1424ق) ص672.
25. براي تفصيل و توضيح بيشتر اين مباني مي‌توانيد مراجعه کنيد به مقاله: محمد قاسم الياسي، رابطه شريعت و سياست از ديدگاه حکمت متعاليه، فصلنامه علمي – ترويجي علوم سياسي، دانشگاه باقر العلوم (قم: پاييز 1387، ش 43) ص168.
26. «...انّي جاعلک في الارض خليفه...» (بقره/30) و «إنّا عرضنا الامانه علي السماوات و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان...» ( احزاب/72) «و لقد کرمنا بني آدم...» (اسراء/70).
27. وعدالله الذين آمنوا منکم و عملوالصالحات ليستخلفنهم في الارض کما استخلف الذين من قبلهم...(نور/55).
28. شيرازي، المبدأ و المعاد، پيشين، ص626.
29. اسفار، ج 8، ص 331 326؛ الشواهد الربوبيه، پيشين، ص624، 497؛ المبدأ و المعاد، پيشين، ص 626، 627.، 418.
30. الشواهد الربوبيه، پيشين، ص424.
31. سياست متعاليه از منظر حکمت متعاليه، دفتر اول نشست‌ها و گفتگوها، به اهتمام شريف لک‌زايي (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1387)، ص 109.
32. اسفار، ج 7، پيشين، ص282. ج3، ص61.
33. اسفار، ج 9، ص 194-197.
34. الشواهد الربوبيه، پيشين، ص424؛ المبدأ و المعاد، ص626.
35. المبدأ و المعاد، پيشين، ص613.
36. الشواهد الربوبيه، تحقيق: استاد جلال الدين آشتياني (قم: بوستان کتاب، 1386)، ص422.
37. شريف لك‌زايي، پيشين، ص 127.
38. اسفار، ج9، ص 87.
39. سوره شمس، آيه 9 و10.
40. اسفار، پيشين، ص 88.
41. همان.
42. همان، ص93.
43. الشواهد الربوبيه، ص426.
44. همان.
45. محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج1 (بيروت: موسسه الاعلمي للمطبوعات، 1997)، ص 353 ـ 351، 368 به بعد؛ ج4، ص113.
46. الشواهد الربوبيه، ص426.
47. همان، ص 425.
48. همان، ص 426 ـ 424.
49. همان، ص420. المبدأ و المعاد، ص618.
50. الشواهد الربوبيه، ص429 و407. المبدأ و المعاد، ص 415 ـ‌613.

 

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان