یکشنبه 22 دی 1387
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

پيشگامان حوزه علميه شيعه در مواجهه با فلسفه غرب
فنایی اشکوری محمد

پيشگامان حوزه علميه شيعه  در مواجهه با فلسفه غرب دكتر محمد فنائي اشكوري* تاريخ دريافت: 7/7/87 تاريخ تأييد: 18/8/87 اين نوشتار در پي نشان دادن نحوه مواجهه عالمان شيعي معاصر با فلسفه غرب است. منظور از عالمان شيعي، عالماني هستند كه از حوزه‌هاي علميه شيعه برخاسته‌اند. غرض، نشان دادن نقش حوزه‌هاي علميه در برخورد با فلسفه غرب است. بنابراين از دانشمندان و نويسندگان دانشگاهي و به طور كلي غير حوزوي در اين مقاله جز به طور گذرا بحثي نخواهد شد. عالمان ديني مورد بحث در اين مقاله نيز عالماني هستند كه پيش از انقلاب اسلامي نشو و نما كردند و در اين بحث، پيشگام شمرده مي‌شوند. بنابراين، درباره نسل پس از انقلاب اسلامي حوزه علميه فقط به اشاراتي بسنده خواهد شد. بنابراين غرض از اين نوشتار، طرح كلي بحث، نشان دادن توجه عالماني ديني به فلسفه غرب، ترسيم جغرافياي مسئله و ذكر برخي از نمونه مباحثي است كه آنان طرح كرده‌اند تا از اين طريق بتوان به نوع مباحث طرح شده، ادبيات مورد استفاده، و نحوه مواجهه و موضع‌گيري آنان در قبال فلسفه غرب راه يافت. اما قبل از ورود به بحث اصلي، ذكر نكاتي چند لازم به نظر مي‌رسد.[1] واژه‌هاي كليدي: فلسفه غرب، فلسفه تطبيقي، فلسفه اسلامي، ماركسيسم، نقد، فلسفه‌‌هاي مضاف. مقدمه نخستين بار در حدود سده‌هاي دوم و سوم هجري، ايرانيان و ديگر مسلمانان با فلسفه يوناني آشنا شدند و به فهم، نقد و بسط آن پرداختند و با استفاده از آن و آموزه‌هاي اسلامي، فلسفه اسلامي را تأسيس كردند. مرحله دوم آشنايي ايرانيان مسلمان با انديشه و فلسفه غرب به دوره مشروطيت مي‌رسد. سيد جمال الدين اسدآبادي، شايد نخستين عالم شيعي ايراني بود كه با فلسفه غرب تا حدودي آشنا شد و رساله نيچريه يا ناتوراليسم را در رد طبيعيان نوشت. اولين عالم ديني ايراني كه آثار فلسفي غرب را به زبان‌هاي فرانسوي و انگليسي مطالعه كرد و گزارشي از فلسفه غرب، همراه با نقد و مقايسه اجمالي آن با فلسفه اسلامي ارائه داد، ميرزا ابوالحسن شعراني بود. در واكنش به ورود انديشه‌هاي ماركسيستي به ايران، علامه سيد محمد حسين طباطبائي و شهيد مرتضي مطهري با تأليف كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به طور جدي با وجهي از تفكر فلسفي غرب وارد گفت‌وگو شدند. اين دو متفكر در ديگر آثارشان نيز نظريات فلسفي غربيان را در موضوعات مختلف همچون معرفت شناسي، انسان شناسي، فلسفه تاريخ و فلسفه اخلاق مورد بررسي قرار دادند. شهيد سيد محمد باقر صدر در حوزه علميه نجف با تأليف كتاب فلسفتنا و الأسس المنطقيه للأستقراء برخي از نظريات فلسفي در غرب را تحليل و نقادي كرد. آيت الله محمد تقي مصباح يزدي در حوزه علميه قم و استاد محمد تقي جعفري در تهران، هر يك وجوه ديگري از فلسفه غرب را مورد كاوش قرار دادند. دكتر مهدي حائري يزدي، نخستين عالم ديني بود كه فلسفه غرب را به صورت آكادميك در غرب آموخت و تحقيقات تطبيقي و انتقادي را دراين زمينه ارائه داد. نكته قابل توجه در اين جا مواجهه منطقي و عقلاني عالمان شيعي با فلسفه غرب است. آنها نه مجذوب فلسفه غرب شدند، نه يكسره آن را انكار كردند و نه ناديده‌اش گرفتند. كوشش براي فهم، اهتمام به نقد و مقايسه و سرانجام تلاش بر ارائه نظريات بديل اسلامي، گام‌هايي است كه آنها كوشيدند در اين راه بردارند. در مواجهه با فلسفه و تفكر غربي، ما همچنان در آغاز راه هستيم. انديشه‌ها و نظريات غربي به صورت فزاينده‌اي در حال ورود به جامعه ماست و بسياري از اين انديشه‌ها، باورهاي متافيزيكي و ديني ما را به چالش مي‌كشند. نسل جديد عالمان و پژوهشگران ديني مي‌توانند با مواجهه خردمندانه با فلسفه و تفكر غربي، اين چالش را به فرصت تبديل كنند و با فهم و نقد آن و بهره‌گيري از آن همراه با استفاده از سنت فلسفي خود به توسعه، تعميق و معرفي فلسفه و تفكر اسلامي همت كنند. 1- جهان اسلام و فلسفه غرب آشنايي مسلمانان با فلسفه غرب، پيشينه‌اي دراز دارد. نخستين بار در حدود سده‌هاي دوم و سوم هجري، مسلمانان با فلسفه يوناني و هلني آشنا شدند و به فهم و نقد و بسط آن پرداختند و با استفاده از آن و آموزه‌هاي اسلامي، فلسفه اسلامي را تأسيس كردند. فارابي و ابن سينا از مؤسسان اصلي فلسفه اسلامي هستند. در قرون وسطا برخي آثار فلاسفه اسلامي همچون ابن سينا، ابن رشد و غزالي به زبان‌هاي غربي ترجمه شد و غربيان از اين انديشه‌ها بهره بردند، اما ارتباط مسلمانان با غرب پس از دوران ترجمه در قرون نخستين قطع شد و مسلمانان به مدت حدود هزار سال، خبري از آن چه در تفكر فلسفي غرب مي‌گذشت، نداشتند. اطلاع غربيان نيز از فلسفه اسلامي به دوره قرون وسطا محدود شد، اما در دوره جديد، اين ارتباط قطع گرديد و تحولات فلسفه اسلامي پس از ابن رشد به غرب راه نيافت و اين دو جريان فلسفي غرب و جهان اسلام، تقريباً بي‌خبر از يكديگر به راه خود ادامه دادند. مرحله دوم آشنايي مسلمانان با فلسفه غرب، سابقه‌اي طولاني ندارد و به دو قرن نمي‌رسد. سيد جمال‌الدين اسد آبادي (1254 ـ 1314ه ق) شايد نخستين عالم شيعي ايراني بود كه با فلسفه غرب تا حدودي آشنا شد و رساله نيچريه يا ناتوراليسم در رد طبيعيان و ماده‌گرايان را نوشت. البته در شبه قاره هند بودند مسلماناني كه با ورود استعمار انگليس به اين منطقه با وجوهي از فلسفه و تفكر غربي آشنا و از آن متأثر شده بودند. برجسته‌ترين متفكر از ميان اينان اقبال لاهوري (77/1870 ـ 1938) است كه هم متأثر از تفكر غربي است و هم منتقد آن. اما آشنايي جدي‌تر با فلسفه غرب در ايران از ترجمه رساله گفتار در روش دكارت (1310 ه . ش و تأليف كتاب سير حكمت در اروپا (1317 ه ش) توسط محمد علي فروغي (1257 ـ 1321 ه ش) آغاز شد. با اين كتاب بود كه خوانندگان ايراني براي نخستين بار با يك دوره تاريخ فلسفه غرب به زبان فارسي آشنا شدند و از آن پس، رفته رفته مفاهيم، اصطلاحات و نظريات فلاسفه غرب وارد ادبيات فلسفي ايران شد.[2] با تأسيس دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران و تدريس فلسفه غرب در آن و همزمان ترجمه برخي از كتب فلسفي غرب به زبان فارسي، توجه جمع بيشتري از ايرانيان به فلسفه غرب جلب شد. غلامحسين مصاحب، يحيي مهدوي، سيد احمد فرديد، منوچهر بزرگمهر و حميد عنايت، برخي از پيشروان در معرفي و ترجمه فلسفه غرب در ايران هستند. آشنايي با برخي از ابعاد تفكر غربي، بويژه فلسفه سياسي آن البته پيشينه‌اي بيشتر از اين دارد و به دوره مشروطيت باز مي‌گردد. انديشه‌هاي ماركسيستي نيز از طريق اتحاد جماهير شوروي سابق، زودتر از ساير كشورهاي خاورميانه به ايران آمد، اما فعاليت رسمي و جدي آن با تأسيس حزب توده ايران شدت گرفت و آثار بسياري از ماركسيسم به زبان فارسي ترجمه شد و آثار فراواني نيز توسط ماركسيست‌هاي ايراني تأليف شد. كتاب اصول مقدماتي فلسفه ژرژيوليتزر، كتابي نسبتاً پرخواننده در ايران شده بود. آثار فلسفي تقي ‌اراني و پس از او احسان طبري نيز از آثار طراز اول فلسفه ماركسي در ايران بود. در زمان حاضر، فلسفه غرب از موضوعات مورد توجه در دانشگاه‌هاي ايران است و تدريس و تحقيق در فلسفه‌هاي مختلف غربي، بويژه فلسفه تحليلي به طور جدي تعقيب مي‌شود. آثار بسياري از فلسفه غرب به زبان فارسي ترجمه گرديده و آثاري نيز در اين زمينه تأليف شده است. پايان‌نامه‌هاي فراواني درباره فلسفه غرب و همچنين مقايسه فلسفه غرب با فلسفه اسلامي تهيه شده است. 2- علماي اسلامي معاصر و فلسفه غرب شماري از عالمان ديني از پيشگامان مطالعه فلسفه غرب محسوب مي‌شوند. برخي از اينان فلسفه غرب را بدون واسطه و مستقيم از متون غربي مورد مطالعه قرار داده‌اند. رويكرد اين عالمان به فلسفه غرب، انفعالي نبود، بلكه اينان رويكردي نقادانه و تطبيقي را در پيش گرفتند. در اين جا به نحو اجمال به برخي از عالمان ديني كه به فلسفه غرب توجه كرده، با آن مواجهه فعال داشته‌اند، اشاره مي‌كنيم. 1ـ 2. ابوالحسن شعراني نخستين عالم ديني كه‌ آثار فلسفي غرب را به زبان‌هاي اصلي فرانسوي و انگليسي مطالعه كرد و آشنايي عميق با آن پيدا كرد علامه ابوالحسن شعراني (1320 ـ 1393 ه ق) است. او همچنين نخستين ايراني بود كه گزارشي جامع از فلسفه غرب همراه با نقد و مقايسه آن با فلسفه اسلامي در رساله فلسفه اولي (چاپ 1316) ارائه داد. وي در اين رساله به طور گذرا از ادوار تاريخ فلسفه غرب سخن مي‌گويد و سپس در چهار شعبه فلسفه، يعني امور عامه، سمع الكيان، تجريد و الهي وارد بحث مي‌شود و مهم‌ترين موضوعات و آرا در زمينه‌هاي هستي شناسي، فلسفه طبيعت، علم النفس و الهيات را بررسي مي‌كند. شعراني با رويكردي منطقي و حقيقت جويانه به فهم، تفسير و نقد فلسفه غرب و مقايسه آن با آراي فلاسفه اسلامي مي‌پردازد. او همچنين در اين رساله با استفاده از فرهنگ واژگان فلسفه اسلامي مي‌كوشد براي مصطلحات فلسفي غرب، معادل‌هايي مناسب از فلسفه اسلامي ارائه دهد. بنابراين مي‌توان علامه شعراني را پيشگام و بنيان‌گذار در مواجهه عالمانه و منطقي با فلسفه غرب دانست. از نظر شعراني «مبدأ فلسفه در يونان از مشرق بوده و آنها تكميل كرده‌اند».[3] به نظر او «پيش از قرن ششم قبل از ميلاد در يونان فلسفه نبوده است»،[4] اما در شرق فلسفه وجود داشته است، پس يونانيان، آغازگران فلسفه نبودند. پس از اين مرور تاريخي، شعراني از چند مكتب فلسفي جديد نام مي‌برد: شكاكان، تجربيين، فلسفه وضعيه، فلسفه مادي، و مثاليين. شكاكان هر نوع علم به واقع را فوق قدرت انساني مي‌دانند. تجربيين، تنها به حس ظاهر و باطن تكيه مي‌كنند و استدلال عقلي را معتبر نمي‌دانند. فلسفه وضعيه يا پوزيتيويسم، فقط به حس ظاهر اعتماد مي‌كند. ماديون، امور غير محسوس را معدوم مي‌پندارند. مثاليين يا ايدآليست‌ها در مطابقت صور ذهني با موجودات خارجي شك دارند و برخي از آنها ر اصل وجود عالم خارجي ترديد دارند. به نظر او منشأ مذهب مثالي، سخن لوك (جان دك) است كه تصورات اشياء را يافتن اشباح آنها تفسير مي‌كند. از نظر شعراني، كانت از مثاليين معتدل است و اصل وجود عالم را مسلم، اما كيفيت و احوال آن را نامعلوم مي‌داند، كانت بر آن است كه حتي علم ما به نفس خود، حضوري نيست، بلكه حصولي و از طريق مفهوم است. در فلسفه كانت، قضاياي حمل اولي ذاتي يقيني هستند، اما قضاياي حمل شايع صناعي نياز به بررسي و تحقيق دارند. كانت، حكمت نظري را بي‌اعتبار و حكمت عملي را معتبر مي‌داند و خدا و تجرد نفس را بر مبناي آن اثبات مي‌كند.[5] گروهي ديگر از فلاسفه اروپا عقل‌گرايان هستند كه استدلال عقلي را معتبر مي‌دانند و شكوك و اغلاط را قابل رفع مي‌شمارند. اكثر حكما از اين دسته‌اند؛ مانند دكارت، لايب نيتز و مالبرانش. شعراني در موارد متعددي، آراي فلاسفه اروپا را با فلاسفه اسلامي مقايسه مي‌كند و به اين ترتيب، فلسفه مقايسه‌اي يا تطبيقي را پيش از همه پي مي‌ريزد؛ مانند مقايسه نظريه لاك در ادراك با قول به اشباح در فلسفه اسلامي، مقايسه نظر دكارت در باب مكان با نظر ابن سينا در اين باب، مقايسه پنج نظريه فلاسفه غربي درباب جسم با پنج نظريه در بين فلاسفه و متكلمان اسلامي، تطبيق نظريه انكار جوهر جسماني هيوم و استوارت ميل با نظريه نظام معتزلي، تطبيق دو نظريه تركيب اتحادي و انضمامي نفس و بدن در غرب با دو نظريه در فلسفه اسلامي، مقايسه تقارن اتفاقي (هم آهنگي پيشين بنياد) لايب نيتز با سخن ابوالهذيل علاف، مقايسه برهان صديقين دكارت و لايب نيتز با سخن قيصري در اين باره، مقايسه بيان دكارت در برهان از طريق معرفت نفس بر وجود خدا با بيان ملاصدرا در اين زمينه، مقايسه مضمون شعر ابوالعتاهيه با مضمون شعر ولتر در برهان اتقان صنع،‌ مقايسه نظر دئيست‌ها با نظر بعضي از متكلمين مانند جاحظ در عدم نياز جهان به خدا پس از خلقت، و مقايسه نظر بعضي از فلاسفه اروپا درباره شمول علم واجب به ذات خود نسبت به علم تفصيلي او به جزئيات عالم با نظر ملاصدرا در همين باب. يكي ديگر از وجوه اثر شعراني، نقد آراي فلاسفه غرب است؛ مانند نقد نظريه ارگانيسم در بحث از مبدأ حيات، نقد نسبتاً تفصيلي نظريه تبديل انواع داروين و اشكال به استنتاج‌هايي كه از يافته‌هايي كه از بقاياي حيوانات داشته‌اند، رد نظر منسوب به ذيمقراطيس در بحث بخت و اتفاق به وجوه مختلف، و تفسير نظريه حلول و وحدت وجود پنتئيستي و نقد آنها. شعراني در رساله ديگري كه در باب فلسفه نگاشته است نگاه جديدي به فلسفه نموده است كه حاصل استفاده او از تجارب فلسفي شرق و غرب است. شيوه تبويب و تبيين مباحث فلسفي در اين رساله، بسيار متفاوت از شيوه رايج در بين حكماي اسلامي است. او فلسفه را به هشت قسم تقسيم مي‌كند و درباب برخي از اقسام آن توضيحاتي مقدماتي با استفاده از آراي فيلسوفان مختلف مي‌دهد. اين اقسام عبارتند از: 1. مابعدالطبيعه يا علم الهي، 2. حكمت طبيعي، 3. علم النفس، 4. منطق، 5. علم جمال، 6. علم اخلاق، 7. علم اجتماع، 8. فلسفه قانون.[6] چنان كه ديديم، مواجهه شعراني با فلسفه غرب نه بي‌اعتنايي و گريز است، نه انفعال و دنباله روي؛ بلكه فعال، خلاق و اجتهادي است. او نخست مي‌كوشد به فهم عميق آن برسد و به زباني درخور آن دست يابد، سپس به نقد منطقي و منصفانه آن و مقايسه‌اش با فلسفه اسلامي دست مي‌يازد. آن گاه مي‌كوشد از ظرفيت‌هاي فلسفه غرب و تجارب فيلسوفان غربي براي رشد و پويايي فلسفه اسلامي بهره گيرد. و البته اين همه را در مقياسي كوچك و نمونه‌وار ارائه مي‌دهد و گام‌هاي نخستين را در اين راه بر مي‌دارد.[7] 2ـ 2. علامه طباطبايي سيد محمد حسين طباطبائي (1281 ـ 1360 ه ش) پس از طي مراحلي از تعليم علوم اسلامي به يادگيري رياضيات و فلسفه روي آورد. استاد فلسفه او سيد حسين بادكوبه‌اي بود. وي همچنين از انديشه‌هاي فلسفي استادش در اصول و فقه، آيت الله محمد حسين اصفهاني بهره برد و در عرفان و سلوك معنوي از ميرزا علي قاضي استفاده كرد. 1ـ 2ـ 4. نقد ماركسيسم و ايدآليسم علامه طباطبائي از طريق آثار و ترجمه‌هاي فارسي و عربي، ماركسيسم و برخي ديگر از فلسفه‌هاي جديد غربي را مطالعه كرده بود. او با تشكيل جلسات نقد و بررسي فلسفه ماركسيسم و ديگر فلسفه‌هاي غربي مطرح در دهه 1330 شمسي و تشكيل حلقه‌اي از شاگردان خاصش، مرحله جديدي از مواجهه‌ با برخي فلسفه‌هاي غربي را آغاز كرد. وي به دنبال اين جلسات، كتاب بلند آوازه اصول فلسفه و روش رئاليسم را تأليف كرد. علامه طباطبائي در اين كتاب ضمن نقدي قوي بر فلسفه ماركسيسم، تقريري نو از فلسفه اسلامي ارائه داد. اين اثر هم از جهت اشتمال بر آراي نو، هم از حيث روش طرح بحث و تبويب مباحث فلسفي و هم از نظر ادبيات فلسفي بديع و بي‌سابقه بود. اين نخستين بار بود كه يك فيلسوف اسلامي از نظريه معرفت به صورتي جديد و ابتكاري سخن مي‌گويد و مباحث مابعدالطبيعي در باب هستي، حركت، زمان و الهيات فلسفي را نيز در قالبي نو و تا حدودي ناظر به پرسش‌هاي فلسفي معاصر طرح مي‌كند. اما با همه اين مزايا، كتاب به جهت فشردگي و سنگيني قلم براي بسياري از علاقه‌مندان انديشه‌هاي فلسفي، دشوارياب بود. اما شرح و بسط مطالب كتاب به قلم مرتضي مطهري، برجسته‌ترين شاگرد علامه، موجب گرديد كه كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به پرخواننده‌ترين و تأثير گذارترين كتاب فلسفي در طول دست كم چهار دهه در ايران تبديل شود. مواجهه علامه با ايدآليست‌هايي چون بركلي موجب شده است كه ايشان در اين كتاب، فلسفه را نظمي ديگر داده و از نقطه‌اي متفاوت با آن چه در گذشته بوده است، شروع كند. به نظر ايشان آغاز فلسفه، تفكيك فلسفه از سفسطه و كاركرد آن تفكيك بين واقعيت و پندار است. از نظر او، برخلاف ادعاي ايدآليست‌ها اصل واقعيت، غير قابل انكار است، و انكار واقعيت، خود متضمن و مستلزم اقرار به واقعيت است. بنابراين، ايدآليسم، كه همه يا بخشي از واقعيت را به پندار بر مي‌گرداند، باطل است. پس از آن جا كه واقعيت هست و شناخت آن نيز ميسر است، كار فلسفه، شناخت واقعيت است. اما از سوي ديگر، اين نيز يك واقعيت است كه ذهن آدمي، خطاپذير است و ممكن است غير واقع را به جاي واقع بپندارد، از اين رو، فيلسوف براي شناخت واقع مي‌كوشد حقيقت را از پندار و واقعيت را از اعتبار، متمايز كند. وقوع خطا در ادراك حسي، مستلزم انكار واقعيت نيست. اين خطا اولاً در مقايسه با خارج است، ثانياً در مورد هر خطايي، ادراك صوابي هست، ثالثاً نوعي از ادراك به نام علم حضوري داريم كه اساساً خطا ناپذير است. با استفاده از بديهيات، يافته‌هاي حضوري و قواعد منطق مي‌توان مجهولات را معلوم كرد و به حقيقت اشياء في‌الجمله نائل گرديد و در مسائل بنيادين اعتقادي از شكاكيت و ايدآليسم و نسبيت، دوري جست. علامه در رد معرفت شناسي مادي، تجرد ادراك را مطرح و اثبات مي‌كند و در رد حس‌گرايي افراطي، مراتب مختلف ادراك حسي، خيالي و عقلي را تبيين مي‌كند. سپس علامه وارد مبحث جديدي مي‌شود و اثبات مي‌كند كه علاوه بر علومي كه كاشف از واقع هستند، علومي هم هست كه فقط در محدوده ذهن، اعتبار دارند و به جهان خارج، ناظر نيستند. اين نوع ادراكات اعتباريات به معني الاخص مي‌باشند كه انسان براي رفع نيازهاي حياتي فردي و اجتماعي خود وضع مي‌كند؛ مانند مفاهيم ملكيت و رياست و ديگر مفاهيم حقوقي. در جعل مفاهيم اعتباري، انسان تحت تأثير نيازهايش از طريق عوامل احساسي، حد چيزي را به چيزي ديگر مي‌دهد. اين معاني برخلاف ادراكات حقيقي، قراردادي هستند و حكايت از نفس الامر نمي‌كنند. چون اعتباريات، تابع نيازهاي حياتي انسان هستند با تغيير وضعيت و نياز دگرگوني مي‌پذيرند و از همين جهت از اطلاق و ضرورت قضاياي حقيقي برخوردار نيستند.[8] اين مباحث از يك سو ناظر به رد آراي برخي از فيلسوفان و مكتب‌هاي فلسفي غربي است و از طرف ديگر، بازسازي نظام فلسفي اسلامي است. طرح مباحث الهيات و كلام اسلامي در صياغتي نو و ناظر به فضاي فكري و پرسش‌هاي نو از ديگر آثار مواجهه علامه با دنياي جديد است. وي در آثار مختلفش، به ويژه در تفسير الميزان به مباحث نو در موضوعات مختلف فلسفي، كلامي، اخلاقي، اجتماعي و علمي به مناسبت متعرض شده و كوشيده است در زمينه‌هاي مختلف، نظريات تازه‌اي را ارائه دهد. 3ـ 4. مرتضي مطهري مرتضي مطهري (1298 ـ 1385 ه ش) فلسفه را از علامه سيد محمد حسين طباطبائي و امام خميني آموخت. يكي از ويژگي‌هاي شهيد مطهري، طرح تطبيقي مباحث فلسفي است. او به جهت آشنايي با فلسفه‌هاي غربي از كساني است كه بيشترين سهم را در طرح تطبيقي مباحث فلسفي دارد. مطهري به نحو مبسوطي، ابعاد مختلف مكتب ماركسيسم از ماترياليسم دياليكتيك و ماترياليسم تاريخي تا اقتصاد و سياست ماركسي را تجزيه و تحليل و نقادي كرده و مسائل مختلف آن را با ديدگاه‌هاي اسلامي مقايسه كرده است. كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبائي با شرح گويا، دلكش و دقيق مطهري، تأثيري شگرف و بي‌سابقه در بسط و تعميق تفكر فلسفي، نقد ماركسيسم و جذب روشنفكران و تحصيلكردگان به فلسفه اسلامي گذاشت. شرح مطهري بر كتاب اصول فلسفه[9] در عين عميق بودن، جذاب و روان بود؛ به طوري كه هم براي متخصصان و هم براي نوآموزان، سودمند بود. آشنايي مطهري با فلسفه غرب، محدود به ماركسيسم نيست، بلكه او به تدريج با فلسفه‌هاي ديگر غرب نيز آشنا شد و درباره بسياري از آنها به تجزيه و تحليل، مقايسه و نقد دست يازيد. وي در شرح اصول فلسفه به ويژه در مباحث مربوط به معرفت، آراي برخي فلاسفه غربي و مكتب‌هاي عقلي و تجربي غرب را متعرض شده است. همچنين مطهري در دروسي كه براي برخي اساتيد و مترجمان فلسفه غرب القا نمود و تحت عنوان شرح مبسوط منظومه پس از شهادت وي انتشار يافت، به بررسي آراي برخي از فلاسفه غربي همچون هيوم، كانت و هگل پرداخته است. يكي از مباحثي كه وي در آثار مختلفش به طور مبسوط به آن پرداخته، بحث حركت است. وي در اين بحث، آراي هگل و ماركسيست‌ها را به دقت و تفصيل، تجزيه و تحليل و نقادي كرده است. اين موشكافي‌ها موجب شده است كه وي بحث حركت در فلسفه اسلامي را با عمق و دقت ويژه‌اي طرح و تقرير كند و به نكاتي نابي در اين زمينه دست يابد.[10] او در آثار مختلفش، انديشه‌هاي فيلسوفان غربي از يونان باستان تا فيلسوفان دوره جديد همچون دكارت، كانت، هيوم، هگل و راسل را مورد بحث و بررسي قرار داده است. او حتي درباره انديشه‌هاي جامعه شناساني همچون دوركهيم و ماكس وبر و روانشناساني چون ويليام جيمز و فرويد اظهار نظر كرده است.[11] از جهت وسعت مباحث تطبيقي و گستردگي نقد فلسفه غرب در موضوعات مختلف، كسي با مطهري مقايسه‌پذير نيست. مطهري در ريشه‌يابي علل گرايش به مادي‌گري در غرب، ابعاد مختلف كلامي، فلسفي و اجتماعي تفكر غربي را مورد بررسي قرار مي‌دهد. به نظر وي يكي از علل گرايش به مادي‌گري، نارسايي مفاهيم ديني غرب است كه تحت عنوان نقش كليسا در گرايش‌هاي مادي از آن بحث مي‌كند.[12] او بحث مبسوطي را تحت عنوان نارسايي مفاهيم فلسفي غرب به عنوان برخي از علل گرايش به مادي گري طرح مي‌كند و در آن مباحثي چون مشكل علت نخستين، مسئله تكامل، تصادف، خدا و عليت، مفهوم آفرينش، و انتقادات هيوم بر برهان نظم را به نحو تحليلي و انتقادي بررسي مي‌كند.[13] درست است كه او فلسفه غرب را به نحو آكادميك، آموزش نديده بود، اما اولاً از ترجمه‌هاي فارسي و عربي فلسفه غرب به خوبي استفاده مي‌كرد و ثانياً مباحثات مستقيم و زنده با برخي از نمايندگان ايراني اين فلسفه‌ها و مدافعان فعال و پرشور آنها داشت و توانست از اين طريق با فلسفه‌هاي غربي آشنا شود. شهيد مطهري در مواجهه با فلسفه غرب، سه كار مي‌كند: تفسير و تحليل، مقايسه با فلسفه اسلامي، و سرانجام نقد ديدگاه‌هاي غربي، افزون بر اين او قدم چهارمي را نيز در اين راه بر مي‌دارد و آن، اين است كه در بسياري از موارد به نحو ابتكاري براي نخستين بار نظريه بديل اسلامي را در حوزه‌هايي چون معرفت شناسي، انسان‌شناسي، فلسفه تاريخ، فلسفه اخلاق، فلسفه سياسي، فلسفه اجتماع، فلسفه اقتصاد، فلسفه دين و كلام جديد طرح كرده و با استفاده از تجربه غربي، شعب جديدي را در فلسفه اسلامي تأسيس مي‌كند. 1ـ 3ـ 4. فلسفه كانت يكي از فلاسفه غربي كه به طور ويژه مورد توجه شهيد مطهري واقع شده، ايمانوئل كانت است. از نظر شهيد مطهري، كانت فيلسوف مهم و تأثيرگذاري است كه نمي‌توان ناديده‌اش گرفت. او در مباحث مختلف به ويژه در معرفت شناسي، نظريات كانت را تجزيه و تحليل و نقادي كرده است. از نظر كانت، معرفت حاصل تركيب دو دسته از امور است: صور و مفاهيمي كه مستقيماً از خارج از راه حواس وارد ذهن مي‌شوند و معاني و مفاهيمي كه ذهن به طور فطري واجد آنهاست. اين مفاهيم، همان مقولات كانت است. از تأليف اين دو دسته شناخت حاصل مي‌شود. آن چه كه از خارج به ذهن مي‌آيد، ماده شناخت و آن چه ذهن از خود دارد، صورت شناخت است. از اين جا معلوم مي‌شود كه كانت دريافته است كه به صرف ادراكات حسي نمي‌توان به شناخت رسيد؛ بلكه براي حصول شناخت به مفاهيم ذهني نيز نيازمنديم. به عبارت ديگر، برخلاف نظر حس‌گرايان افراطي همچون ديويد هيوم، تنها با معقولات اولي، معرفت حاصل نمي‌شود، بلكه به معقولات ثانيه نيز نيازمنديم. اما مشكل كانت در اين است كه او اين مقولات را ذهني محض مي‌داند. از نظر شهيد مطهري، نخستين اشكالي كه به نظريه كانت وارد است، اين است كه چگونه از تركيب پيش ساخته‌هاي ذهني با داده‌هاي خارجي شناخت پديد مي‌آيد؟ شناخت بايد واقع خارجي را نشان دهد؛ در حالي كه مقولات ذهني كانت، ارتباطي با خارج ندارند؛ مثلاً از نظر كانت، رابطه علت و معلول، ساخته ذهن ماست، نه حقيقتي خارجي. از نظر كانت، شناخت، كشف ماهيت اشيا آن چنان كه در خارج هستند، نيست، بلكه شناخت به نحوي است كه ذهن ما اقتضا دارد. بدين ترتيب كانت به رغم خواسته‌اش نمي‌تواند از شكاكيت‌، رهايي يابد. كانت با تحليل خود از شناخت، فلسفه اولي يا مابعدالطبيعه را بي‌اعتبار و لفاظي و خيالبافي مي‌داند. او رياضيات را معتبر مي‌داند؛ زيرا از نظر او رياضيات مربوط به فرضيات خود ذهن است. رياضيات نيز در تحليل كانت، ذهني محض است و در نهايت او از اثبات يقيني بودن رياضيات ناتوان است. كانت علوم طبيعي را محصول همكاري حس و عقل مي‌داند. اما اين علوم نيز تنها به ظواهر طبيعت (فنومن‌ها) راه دارند و ادراك جواهر و كشف ذوات (نومن‌ها) اشيا ممكن نيست.[14] كانت، مقولات را فطري و ماقبل حس مي‌داند. درست است كه بسياري از مفاهيم عقلي از راه حس درك نشده‌اند، اما فطري دانستن آنها نيز خطاست. نفس در ابتداي تكونش، هيچ يك از اين مفاهيم را ندارد و اساساً فاقد ذهن است؛ اما داراي علم حضوري است و از واقعيات دروني خود، آگاه است و تدريجاً به آنها علم حصولي پيدا مي‌كند. پس اساساً چيزي به نام مفاهيم يا مقولات فطري امكان‌پذير نمي‌باشد. خطاي ديگر كانت اين است كه وي بدون توجه به تفاوت‌هايي كه در ميان مقولات دوازده‌گانه او هست، همه را ذهني مي‌داند؛ در حالي كه اين مقولات از يك سنخ نيستند. برخي از آنها از معقولات ثانيه فلسفي هستند كه منشأ انتزاع خارجي دارند و برخي از آنها معقولات ثانيه منطقي هستند كه ذهني محض مي‌باشند. معقولات ثانيه منطقي نيز با اين كه ذهني هستند، اما فطري و ذاتي ذهن نيستند، بلكه ذهن تدريجاً آنها را از امور ذهني، انتزاع مي‌كند.[15] شهيد مطهري همچنين نظريات كانت در زمينه فلسفه اخلاق را به تفصيل، تجزيه و تحليل و نقادي كرده است.[16] 2ـ 3ـ 4. فلسفه هگل شهيد مطهري براي فلسفه هگل نيز اهميت قائل است و بسياري از فلسفه‌هاي جديد را متأثر از انديشه‌هاي هگل مي‌داند. وي در مواضع مختلف از آثارش، آراي هگل را طرح و نقد كرده است. مطهري، ابتدا نظريات هگل را تقرير و سپس با فلسفه اسلامي مقايسه و سرانجام نقد مي‌كند. او در توضيح آراي فلاسفه غرب از جمله هگل از مقولات و مفاهيم فلسفه اسلامي استفاده مي‌كند و از اين طريق، آن نظريات را براي فيلسوفان مسلمان، قابل فهم مي‌سازد. از نظر هگل، برترين مقوله، هستي است. هستي براي هر چيزي به منزله جنس است و ديگر امور به منزله فصل اشيا به شمار مي‌آيند؛ مثلاً هر يك از خصوصيات ميز را اگر از آن بگيريم، آن ميز باقي است، ولي اگر هستي را از آن بگيريم، چيزي باقي نمي‌ماند. شهيد مطهري در اين باره مي‌‌گويد كه اولاً اين صفت، اختصاصي به هستي ندارد. در فلسفه اسلامي گفته مي‌شود كه شيئيت شيئ به صورت آن است. اگر صورت شيئ را از آن شيئ بگيريم آن شيئ ديگر آن شيئ نيست. ثانياً وجود نمي‌تواند جنس باشد. جنس و فصل، خارج از يكديگر و متحد با هم هستند و با تركيبشان ماهيتي حاصل مي‌شود. اگر وجود را جنس بدانيم و امور ديگر را فصل، مي‌توان پرسيد كه آيا آن فصل‌ها وجود دارند يا ندارند. اگر موجود نباشند با ضميمه شدن معدوم به وجود چيز جديدي حاصل نمي‌شود و جنس و فصلي پيدا نمي‌شود. اگر آن فصل‌ها موجود باشند، پس داراي هستي هستند كه جنس آنهاست و در ازاي اين جنس بايد فصلي باشد و پرسش درباره وجود آن فصل، دوباره طرح مي‌شود و اين تسلسل در جايي متوقف نمي‌شود. پس نمي‌توان هستي را جنس فرض نمود. اساساً چون هستي، عام‌ترين اشيا است، سايه‌اش بر سر همه چيز به نحو يكسان گسترده است. اجناس، انواع و فصول يكسان در زير سايه هستي هستند. از همين جهت هستي نمي‌تواند جزء چيزي قرار گيرد. برترين مفهوم بودن هستي با جنس بودن آن ناسازگار است.[17] از نظر شهيد مطهري، مبناي هگل در وحدت ذهن و عين از ديدگاه فلسفه اسلامي پذيرفته نيست. ذهن و عين، دو چيزند و عملكرد آنها نيز متفاوت است. در ذهن، چيزهايي هست كه در خارج نيست. ذهن، امر واحد عيني را به امور متكثر تحليل مي‌كند و بين آنها رابطه ضروري برقرار مي‌كند. مثلاً وقتي مي‌گوييم انسان حيوان است، در خارج، يك چيز بيشتر نيست؛ اين ذهن است كه آن را به موضوع، محمول و رابطه تجزيه مي‌كند. در ذهن، بين اين سه چيز تمايز هست، در حالي كه در خارج، چنين تمايز و تكثري وجود ندارد. اشكال ديگر سخن هگل اين است كه اگر ذهن و عين، يكي باشند، خطا معنا نخواهد داشت؛ آن چه در ذهن هست، در خارج هم خواهد بود. ديگر اين كه ذهن مربوط به انسان است؛ طبق سخن هگل اگر انسان نباشد، نبايد واقعيتي در عالم باشد.[18] 4ـ 4. سيد محمد باقر صدر آيت الله شهيد سيد محمد باقر صدر (1353 ـ 1400 ه ق) در حوزه علميه نجف نيز به مقابله با تفكر ماركسي برخاست و ابعاد مختلف اين مكتب از فلسفه و اقتصاد و تاريخ را تجزيه و تحليل و نقادي كرد. نقد صدر نيز بنيادي، نيرومند و ابتكاري بود. كتاب فلسفتنا از حيث محتوا، بسيار شبيه به كتاب اصول فلسفه علامه طباطبائي بود. اين كتاب، خوانندگان بسياري در جهان عرب و اسلام و حتي بيرون از جهان اسلام يافت و بسيار تأثيرگذار گرديد. در برخي از مدارس علوم ديني از جمله در حوزه علميه قم از اين كتاب به عنوان متن درسي براي نقد ماركسيسم و فلسفه‌هاي جديد استفاده مي‌شد. وي همچنين در كتاب اقتصادنا نظام اقتصادي ماركسيسم و كاپيتاليسم را به نحو نيرومندي نقد كرد و نظام اقتصادي اسلام را براي نخستين بار بازسازي كرد. 1ـ 4ـ 4. مباني منطقي استقراء يكي از كوشش‌هاي فلسفي بسيار مهم شهيد صدرا، ارائه نظريه‌اي نو درباره استقراء است كه در كتاب مهم مباني منطقي استقراء[19] آن را عرضه كرده است. در اين كتاب، وي نظريه احتمالات و مباحث منطقي و معرفت شناختي مربوط به آن را طرح و نظريات فلاسفه غربي را در اين زمينه تحليل و نقادي مي‌كند و خود، نظام منطقي و معرفت شناختي جديدي را عرضه مي‌كند كه از آن نه تنها در معرفت به طور عام، بلكه در الهيات و حتي فقه نيز استفاده مي‌كند. استقراء به معناي جست‌وجو در بين جزئيات يك كلي براي رسيدن به حكمي كلي است. استقراء بر دو قسم ناقص و تام تقسيم مي‌شود. استقراء تام، مشاهده تمام موارد يك حكم است، مانند اين كه ببينيم تك تك دانش آموزان مدرسه الف، فارسي زبان هستند. در اين صورت به آساني حكم مي‌كنيم كه همه دانش آموزان مدرسه الف، فارسي زبان هستند روشن است كه اين نتيجه در حكم يك قضيه شخصيه است، نه يك حكم كلي قابل تعميم به موارد بي‌شمار. آن چه معمولاً در علوم در پي آن هستيم رسيدن به احكام و قوانين كلي است كه بتواند شامل افراد بي‌شمار بشود. بديهي است كه افراد بي‌شمار يك كلي، قابل مشاهده و جست‌وجو نيستند. بلكه معمولاً مصاديق متعددي از يك كلي مشاهده مي‌شود و آن گاه حكم كلي صادر مي‌گردد، مانند اين كه با ديدن موارد زيادي از اين كه آهن در پي حرارت يافتن، انبساط پيدا مي‌كند و نديدن مورد خلافي حكم مي‌كنيم كه هر آهني در پي حرارت انبساط مي‌يابد. اين استقراء را استقراء ناقص مي‌گويند؛ به اين جهت كه فقط برخي از افراد يك كلي، مشاهده شده‌اند، نه همه افراد. نخستين پرسش درباره استقراء ناقص، اين است كه آيا به صرف مشاهده موارد متعدد تقارن دو پديده مي‌توان تلازم آنها را استنتاج نمود و عليت يكي را براي ديگري اثبات نمود و به قانوني كلي دست يافت؟ پرسش ديگر اين است كه آيا راهي وجود دارد كه با طي آن بتوان از طريق مشاهده تقارن به عليت رسيد؟ سرنوشت علم، وابسته به پاسخي است كه به اين پرسش‌ها مي‌دهيم. به صرف مشاهده هرگز علم نخواهيم داشت. علوم وقتي شكل مي‌گيرند كه از بررسي جزئيات به قوانين كلي دست يابيم و بتوانيم در پرتو مشاهدات گذشته آينده را پيش‌بيني كنيم. شهيد صدر پس از بررسي ديدگاه‌هاي دو مكتب عقلي و تجربي در حل مسئله استقراء، مكتب جديدي را تحت عنوان مكتب ذاتي در حل مسئله استقراء طرح مي‌كند. مكتب ذاتي با مكتب عقلي در اين عقيده موافق است كه اساس معرفت بشري يك دسته قضاياي بديهي و پيش از تجربه است؛ اما در اين كه چگونه مي‌توان با استفاده از اين قضاياي نخستين، قضاياي ديگري را استنتاج و استخراج كرد و معرفت بشري را افزايش و گسترش داد، با مكتب عقلي اختلاف دارد. مكتب عقلي، تنها راه رشد معرفت بشري را توالد موضوعي مي‌داند، اما ديدگاه جديد شهيد صدر علاوه بر توالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت‌هاي بشري را محصول توالد ذاتي مي‌داند. از نظر شهيد صدر، هر شناختي دو جنبه دارد: جنبه ذاتي و جنبه موضوعي. جنبه ذاتي، همان ادراك ماست و جنبه موضوعي، قضيه‌اي است كه ادراك شده است و واقعيتي مستقل دارد. مراد از توالد موضوعي، افزايش معرفت از راه ارتباطات منطقي است كه بين قضايا برقرار است. شناخت يك قضيه يا چند قضيه مي‌تواند منشأ شناخت قضيه ديگري باشد كه ملازم با آنهاست. مثلاً اگر بدانيم سقراط، انسان است و انسان، فاني است، خواهيم دانست كه سقراط، فاني است. مقدمات قياس به طور ضروري،‌ مستلزم نتيجه هستند و احوال روحي و رواني شخص تأثيري در اين امر ندارد. مراد از توالد ذاتي، اين است كه معرفتي از معرفتي ديگر به دست آيد بدون اين كه بين موضوع‌هاي آن دو، يعني بين قضاياي آن ملازمه‌اي باشد، بلكه اين نوع معرفت از راه ملازمه بين جنبه‌هاي ذاتي آن دو معرفت به دست مي‌آيد. از نظر شهيد صدر شناخت استقرائي، دو مرحله دارد: مرحله اول، توالد موضوعي است. در اين مرحله، شناخت ما در آغاز و مشاهدات اوليه به صورت احتمال است، اما با مشاهده موارد بيشتر، اين احتمال تدريجاً تقويت مي‌شود تا اين كه به بالاترين درجه احتمال مي‌رسد. منطق حاكم در اين مرحله، منطق استنباطي ارسطوئي است. اما رشد درجه احتمال هيچ‌گاه ما را به يقين نمي‌رساند و بر طبق منطق ارسطوئي، رسيدن به يقين از اين راه ميسّر نيست. اما مرحله دوم، مرحله توالد ذاتي است كه ما را از احتمال به يقين مي‌رساند. بنابراين، براي تفسير دليل استقرائي لازم است دو مرحله توالد موضوعي و ذاتي را تبيين كنيم. در مرحله توالد موضوعي بايد نشان دهيم كه چگونه استقراء به رشد احتمال مي‌انجامد و در مرحله توالد موضوعي جهش از احتمال به يقين را بايد توضيح دهيم. چون تبيين رشد احتمال مبتني بر حساب احتمالات است، شهيد صدر برخي از مهم‌ترين نظريات مربوط به احتمالات را بررسي مي‌كند و سرانجام، خود تعريف جديدي از احتمال براساس علم اجمالي مي‌دهد و بر پايه آن رشد احتمال در دليل استقرائي را بر حسب اصول اوليه حساب احتمالات محاسبه مي‌كند. در مرحله توالد ذاتي براي تبيين چگونگي وصول به يقين از راه استقراء، نخست يقين را به سه نوع: منطقي، موضوعي و ذاتي تقسيم مي‌كند. يقين منطقي عبارت است از علم به قضيه‌اي همراه با علم به محال بودن خلاف آن؛ مانند يقين به تلازم منطقي بين قضيه «سقراط مرد دانشمندي است» با «سقراط مرد است» كه اولي متضمن دومي است، يا يقين در قضاياي ضروري، مانند «خط مستقيم كوتاه‌ترين فاصله ميان دو نقطه است» كه خلاف آن محال است. اين يقيني است كه در منطق ارسطو مراد است. يقين رياضي نيز از همين نوع است. يقين ذاتي عبارت است از جزم انسان به يك قضيه بدون هيچ‌گونه شك يا احتمال خلاف آن، با اين كه خلاف آن را محال نمي‌داند، مانند اين كه كسي با ديدن نامه‌اي يقين كند كه از دوست اوست، چون خط آن شبيه به خط دوست اوست، با اين كه معمولاً براي ديگر افراد در اين مورد ممكن است يقيني حاصل نشود. يقين ذاتي به حالت رواني شخص بستگي دارد. يقين موضوعي، يعني يقيني كه حاصل قرائن و شواهدي است كه آن را براي هر انسان متعارفي موجه مي‌نمايند. اين يقين، امري عيني و مستقل از حالت رواني افراد است. احتمال نيز به ذاتي و موضوعي تقسيم مي‌شود. احتمال ذاتي، احتمالي است كه شخصي بالفعل دارد و به ادله و شواهد وابسته نيست. احتمال موضوعي درجه تصديقي است كه ادله و شواهد ايجاب مي‌كنند. يقيني كه از راه دليل استقرائي حاصل مي‌شود، يقين منطقي نيست. از همين جهت با منطق استنباطي ارسطوئي اين يقين توجيه‌پذير نيست. يقين استقرائي يقين موضوعي است. در اين جا مي‌خواهيم از تصديق احتمالي به تعميم استقرائي به يقين به آن دست يابيم. براي جهش از ظن به يقين به اصل معرفت شناختي زير نيازمنديم. هرگاه مقدار فراواني از ارزش‌هاي احتمالي در يك محور جمع شوند، و آن محور با گردآمدن آن مقدارها داراي ارزش احتمالي بزرگي شود، اين ارزش احتمالي بزرگ در شرايط خاصي به يقين تبديل مي‌شود. گويي ساختمان معرفت بشري به گونه‌اي است كه نمي‌تواند ارزش‌هاي احتمالي بسيار ناچيز را حفظ كند، بلكه در چنين موردي، ارزش احتمالي كوچك به سود ارزش احتمالي بزرگ از بين مي‌رود؛ به اين معنا كه ارزش احتمالي بزرگ به يقين تبديل مي‌شود. در چنين موردي از بين رفتن آن ارزش احتمالي كوچك در نتيجه عواملي نيست كه بتوان بر آنها چيره شد و از آنها گريخت، بلكه نابودي احتمال كوچك و تحول ارزش احتمالي بزرگ به يقين، لازمه حركت طبيعي شناخت بشري است و در نتيجه انباشته شدن ارزش‌هاي احتمالي در يك محور است؛ به گونه‌اي كه گريز از آن ممكن نيست. چنان كه گريز از هيچ يك از درجه‌هاي بديهي تصديقي كه بدون واسطه به دست مي‌آيد، ممكن نيست؛ مگر در حالاتي كه شخص، دچار انحرافي در فكر باشد.[20] پس از تبيين چگونگي تحصيل يقين به تعميم‌هاي استقرائي، شهيد صدر معرفت شناسي مبتني بر مكتب توالد ذاتي خود را طرح مي‌كند و بيان مي‌كند كه بسياري از معارف بشري حتي برخي از آن چه را كه منطق ارسطوئي به عنوان بديهيات ياد مي‌كند، حاصل روش استقرائي است كه مكتب ذاتي، آن را تبيين مي‌كند. 4ـ 4. حائري يزدي مهدي حائري يزدي (1302 ـ 1378 ه ش) فلسفه اسلامي را نزد اساتيدي چون ميرزا مهدي آشتياني، آيت الله سيد احمد خوانساري، سيف‌الله ايسي و بيش از همه امام خميني آموخت. حائري، نخستين فيلسوف طراز اول اسلامي است كه فلسفه غرب را به صورت آكادميك در دانشگاه‌هاي غربي تحصيل كرده و استاد مسلّم در فلسفه غرب به ويژه شاخه تحليلي آن شده است. حائري پس از اتمام دروس سنتي در حوزه، به آمريكا رفت و فلسفه غرب را در دانشگاه‌هاي جرج تون، ميشيگان و تورنتو تحصيل نمود و پايان نامه دكتري خود را تحت عنوان اصول معرفت شناسي در فلسفه اسلامي: علم حضوري [21] نوشت. وي سالياني چند نيز در دانشگاه‌هاي مختلف آمريكا و كانادا و سپس در ايران تدريس نمود. حائري در فهم فلسفه غرب و مقايسه و نقد آن سرآمد است. مهم‌ترين سهم او در فلسفه اسلامي معاصر، طرح فلسفه تطبيقي به صورت تخصصي است. هرچند در بين برخي از فلاسفه معاصر در ايران به مواردي از فلسفه تطبيقي بر مي‌خوريم. اما بسياري از اين فيلسوفان، دسترسي مستقيم به فلسفه غرب نداشتند. حائري به جهت اين كه علاوه بر تخصص در فلسفه اسلامي و علم اصول، به زبان انگليسي و فلسفه جديد غرب تسلط داشت، فلسفه تطبيقي به معناي آكادميك آن را رشد داد، گو اين كه فرصت كافي براي بسط و توسعه آن نيافت. حائري بر ضرورت آشنايي عميق مسلمانان با فلسفه غرب و ارتباط علمي با غرب و معرفي فلسفه اسلامي به جهانيان تأكيد دارد. او بر آن است كه بايد بكوشيم فهم عميقي از فلسفه غرب داشته باشيم. نه آشنايي سطحي: «رابطه ما بايد در سطحي باشد كه بتوانيم زيربناي فكري غربي‌ها را دريابيم و زيربناي انديشه اصيل خود را نيز به آنها ارائه دهيم... اقتصاد و تكنولوژي غرب را بايد براساس فلسفه‌ها و زيربناهاي فكري غرب دريابيم».[22] حائري به رغم تسلط بر فلسفه غرب، سخت به فلسفه اسلامي به ويژه فلسفه ملاصدرا وفادر است و از مواضع آن دفاع مي‌كند. از نظر وي فلسفه غرب، به ويژه فلسفه تحليلي، در روش‌شناسي پيشرفته‌تر از فلسفه اسلامي است، اما از جهت محتوا و حل برخي معضلات مهم فلسفي، فلسفه اسلامي بسيار موفق‌تر بوده است.[23] يكي از مزاياي فلسفه اسلامي از نظر حائري عدم دوگانگي در تاريخ آن است. فلسفه اسلامي يك راه يك‌نواخت را تا سر حد كمال پيموده است، برخلاف فلسفه غرب كه گسيختگي در آن هست و به فلسفه كلاسيك و جديد تقسيم مي‌شود و تشتت آرا و انحرافات فكري در آن بسيار است.[24] حائري در اكثر آثارش، مباحث فلسفي را به صورت مقايسه بين آراي فلاسفه غربي و اسلامي طرح مي‌كند و در مواردي، ديدگاه‌هاي فيلسوفان غربي را نقد مي‌كند. حائري درباره مقايسه فلسفه غرب به ويژه فلسفه كانت با فلسفه اسلامي مي‌گويد «اين كه ما روش تطبيقي را تأكيد مي‌كنيم؛ به خاطر اين است كه به نظر بنده، فلسفه، يك تفكر انساني با يك زبان انساني است و در حقيقت، تفاوت زيادي بين آنها نيست، تفاوت در طرز بيان و اظهار مطلب است».[25] از اين رو در آثار خود به تفضيل نظر كانت درباره وجود خدا و نيز وجود محمولي را مورد نقد و بررسي قرار مي دهد. از نظر حائري، يكي از عرصه‌هاي كه مي‌توان به نحو مقايسه‌اي مطالعه نمود، مقايسه مباحث زباني فلسفه غرب با مباحث الفاظ علم اصول فقه است. حائري به فلسفه تحليلي غرب توجه خاصي دارد و روش فيلسوفان تحليلي را مي‌پسندد و با اين روش، مسائل فلسفه اسلامي را بررسي مي‌كند. اما اين بدين معنا نيست كه وي با همه آراي فيلسوفان تحليلي موافق است. يكي از اشتغالات او نقد آراي فيلسوفان تحليلي است. آشنايي وي با فلسفه تحليلي غرب از يك سو و تسلطش در فلسفه و منطق اسلامي، علم نحو و علم اصول از طرف ديگر به وي توانايي استثنائي در تفسير و نقد فلسفه تحليلي داده است.[26] 5ـ 4. محمد تقي جعفري محمد تقي جعفري تبريزي (1304 ـ 1377 ه ش) در كنار فراگيري علوم اسلامي، فلسفه اسلامي را نزد ميرزا مهدي آشتياني در تهران و شيخ صدرا قفقازي و شيخ مرتضي طالقاني در نجف اشرف آموخت. وي از دوران جواني، علاقه‌مند به مطالعه آرا و انديشه‌هاي متفكران از ملل مختلف از جمله فلاسفه غرب بود. او انديشه غربي به معناي عامش را در حوزه‌هاي مختلف فلسفي و علوم انساني از فلسفه، الهيات، انسان‌شناسي، اخلاق، حقوق، معرفت شناسي تعليم و تربيت، فلسفه زيبايي و هنر و فلسفه علم مطالعه بررسي كرده است. جعفري در بسياري از همايش‌ها و نشست‌هاي فلسفي در داخل و خارج از ايران حضور داشته و با فلاسفه و صاحب‌نظران بسياري در فلسفه غرب گفت‌وگو و مصاحبه داشته است. او مكاتباتي نيز با برخي از فلاسفه و متفكران معاصر از جمله برتراندراسل داشته است. جعفري به عنوان يك فيلسوف معاصر اسلامي تقريباً در تمام دوره حيات فلسفي خود با فلسفه غرب مواجهه داشته و با آن مرتبط بوده است. اين مواجهه را مي‌توان به وجوه مختلف نشان داد. نخستين وجه آن مطالعه گسترده در فلسفه غرب و يادگيري آن است؛ دوم، نقد فلسفه غرب، سوم، استشهاد به سخنان فلاسفه غرب براي تأييد نظريات مورد قبولش، چهارم، مقايسه مسائلي از فلسفه غرب با ديدگاه اسلامي، پنجم، گرفتن موضوع و مسئله‌اي از فلسفه غرب و كوشش براي تبيين ديدگاه اسلامي در آن زمينه است. شايد بيشترين استفاده جعفري از فلسفه غرب از گونه پنجم باشد. او در طرح بسياري از موضوعات از مطالعاتش در فلسفه غرب الهام گرفته است، موضوعاتي همچون، هنر و زيبايي، فلسفه حيات، آزادي، فلسفه تاريخ و تمدن، فلسفه علم، فلسفه دين و حقوق بشر. جعفري در كتاب رابطه انسان ـ جهان، كه در دهه سوم عمرش نوشته است، اقوال بسياري از فلاسفه غرب را درباره چيستي ماده نقل و بررسي كرده است. وي در آثار مختلفش آراي فلاسفه و انديشمندان غربي را متعرض شده است. مواجهه او با انديشمندان غربي، فقط مواجهه سلبي نيست، بلكه در بسياري از موارد او براي تأييد نظرش به سخنان متفكران ديگر استشهاد مي‌كند. البته او هيچ‌گاه نقد آرايي را كه با آن موافق نبوده است از نظر دور نداشته است. او در آثارش، آراي فيلسوفان بسياري همچون ماكياولي، توماس هابز، ديويد هيوم، برتراند راسل و آلفرد نورث وايتهد را نقد كرده است. جعفري در كتاب تحقيقي در فلسفه علم، يكي از بغرنج‌ترين شعب جديد فلسفه را مورد بررسي قرار داده است. او مي‌گويد كه فيلسوفان معمولاً به تعريف فلسفه علم نپرداخته‌اند؛ در حالي‌كه گويي از نظر وي اين امر، قدم نخست در اين بحث است. جعفري، فلسفه را در معنايي وسيع‌تر از آن چه كه فلاسفه سنتي اسلامي اراده مي‌كنند، به كار مي‌برد. از اين رو وي در آثارش از موضوعات متنوعي سخن گفته‌ است. محور تفكر فلسفي او بيشتر، انسان است تا وجود. البته نبايد تصور كرد كه او يك اومانيست يا اگزيستانسياليست است. انسان براي او بدون ارتباط با خدا تقرري ندارد. توجه او به انسان شناسي از اين باب است كه بدون خودشناسي نه خداشناسي ميسر است و نه زندگي انساني يا حيات معقول ممكن است. چنين مقصودي فقط در ارتباطات چهارگانه انسان با خود، با خدا، با جهان هستي و با ديگر انسان‌ها تحقق مي‌يابد. توجه محض به انسان بدون ارتباطات چهارگانه‌اش و به خصوص بدون توجه به حركت او در مسير كمال و تعالي و قرار گرفتن او در جاذبه ربوبي به بن‌بست منتهي مي‌شود. فلسفه بايد به تعالي بشر كمك كند. فلسفه‌اي كه به هر بهانه و دليلي براي سير انسان به سوي كمال، سد ايجاد كند، موجب نااميدي گردد و آدمي را از حركت باز دارد، مطلوب نيست. غايت فلسفه، تحول تكاملي ذات انسان يا همان استكمال نفس است. از نظر جعفري، فلسفه، عهده‌دار تحقيق درباره ماهيت اصول كلي نتايج و عوامل اصلي ارتباطات چهارگانه انسان است.[27] در جايي ديگر مي‌نويسد، فلسفه «عبارت است از فعاليت عالي مغز به وسيله انديشه و تعقل و دريافت در قلمروهاي پنجگانه: اصول مبنايي... مسائل ماقبل تشكل قضاياي علمي. مسائل مابعد تشكل قضاياي علمي. مسائل همزمان با بروز و استمرار قضاياي علمي. مباحث مربوط به مختصات و فعاليت‌هاي ماوراء طبيعي نفس».[28] مباحثي همچون واقعيت وجود «من»، تقسيم پذيري جسم، مبادي كلي و امور عامه فلسفه، ثبات ابعادي از نفس انساني، قابل شناخت بودن واقعيت اشياء، منشأ نظم طبيعت، و حقيقت زيبايي برخي از مسائل هستند كه در فلسفه از آنها بحث شود. البته در همه اين موارد، آن چه به عهده فلسفه است بيان اصول بنيادي و كلي است كه همان احكام كلي هستي است. اين نگاه وسيع به فلسفه موجب شده است كه وي علاوه بر مطالعه آثار رسمي و كلاسيك فلسفي توجه خاصي به ادبيات جهاني و آثار نويسندگاني چون ويكتورهوگو، تولستوي و داستايفسكي داشته باشد. او با نگاه فيلسوفانه و انسان شناسانه به آثار ادبي متفكران مي‌نگرد و به تحليل و نكته سنجي در آنها مي‌پردازد؛ چنان كه او با همين رويكرد به آثار ادبا و شعراي ايراني همچون مولوي و خيام و نظامي و حافظ توجه مي‌كند. براي جعفري، تفكر فلسفي، اصالت دارد و مرزهاي تاريخي و جغرافيايي نمي‌تواند فيلسوفان را از هم جدا كند. ملاك رد و قبول در فلسفه، منطق و برهان است نه تقسيم‌بندي‌ها و صف‌كشي‌هاي ثانوي. اين تنوع و گونه‌گوني را هرگز نبايد به عنوان تضاد فلسفه‌ها تلقي نمود. 6ـ 4. محمد تقي مصباح آيت الله محمد تقي مصباح يزدي (1313 ه ش) از شاگردان علامه طباطبائي، چند سال پيش از انقلاب اسلامي ايران و چند سال پس از آن درگير مباحث مربوط به ماركسيسم بود و فلسفه و تفكر ماركسيسم را به طور عام، به طور تفصيلي، بحث و نقادي كرده است. كتاب پاسداري از سنگرهاي ايدئولوژيك در زمان انتشارش، دقيق‌ترين اثر در رد اصول دياليكتيك ماركسي محسوب مي‌شد و با اشتياق وافر از سوي روشنفكران حوزوي و دانشگاهي مطالعه مي‌شد. مصباح در آثار مختلفش و همچنين در درس‌هايش به همراه طرح مباحث اسلامي همواره نظريات فلاسفه و متفكران غربي را بررسي مي‌كند. وي به نحو نظام‌‌مندي در حوزه‌هاي مختلف هم آراي فلاسفه غربي را تحليل و نقد كرده و هم به تأسيس و تقرير ديدگاه‌هاي اسلامي پرداخته است. برخي از اين حوزه‌ها عبارتند از: معرفت شناسي، الهيات، دين شناسي، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سياست. يكي از مكتب‌هايي كه آيت الله مصباح در آثار مختلفش به تقرير و نقد آن پرداخته است، حس‌گرايي افراطي است. از نظر پوزيتيويست‌ها ادراك حقيقي منحصر در ادراك حسي است و نيروي درك كننده‌اي به نام عقل وجود ندارد. تجربه نيز منحصر به تجربه حسي بيروني است و يافت‌هاي دروني و حضوري، ارزش علمي ندارند. وي در نقد اين آرا توضيح مي‌دهد كه پوزيتيويست‌ها با ناديده گرفتن شناخت‌هاي حضوري و بديهيات عقلي، راه هر نوع تبيين‌ معقول براي ارزش شناخت را مي‌بندند و در توجيه معرفت بشري به بن‌بست شكاكيت مي‌رسند. استاد مصباح در آثار مختلفش با تحليل و موشكافي در بنيان‌هاي شناخت آدمي، علم حضوري را مبدأ و مبناي شناخت بشري مي‌داند. از نظر وي بديهيات نيز برگرفته از علم حضوري هستند. وي با ابتناي معارف يقيني بشري بر يافته‌هاي حضوري به مقابله با شكاكيت و نسبيت‌گرايي مي‌پردازد و بر همين مبنا معرفت شناسي و مابعد الطبيعه اسلامي را مبتني مي‌كند. يكي از موضوعاتي كه استاد مصباح در كتاب‌ها و درس‌هايش مورد تجزيه و تحليل مقايسه‌اي قرار داده و نظريات فلاسفه غرب را در آن زمينه بررسي كرده است، اخلاق است. وي مباحث بسياري را در زمينه اخلاق طرح كرده است، اما مهم‌ترين مباحث فلسفي كه در اين زمينه ارائه كرده، درباب تعيين معيار ارزش‌ اخلاقي، نقد ديدگاه‌ها و مكاتب مختلف فلسفه اخلاق و سرانجام تبيين و بازسازي مستدل نظام اخلاقي اسلام است. بر اين اساس، استاد مصباح را بايد فيلسوف اخلاق ناميد. با اين كه او در حوزه‌هاي مختلف فلسفي از جمله در مابعد الطبيعه و معرفت شناسي، نوآوري‌هاي بسياري دارد، اما در فلسفه اخلاق، او مؤسس است. هر چند سهم ديگر بزرگان معاصر در نقد مكتب‌هاي اخلاقي غرب و بيان ديدگاه اسلامي درباب اخلاق را نمي‌توان ناديده گرفت، اما انصاف اين است كه كسي چون وي به نقد عميق و تفصيلي نظريات اخلاقي و تأسيس نظام‌مند فلسفه اخلاق اسلامي و ارائه نظام منسجم اخلاق اسلامي نظريه پردازي نكرده است. 5. اشاره‌اي به برخي ديگر از علما علماي آشنا با فلسفه غرب منحصر به افراد ياد شده نيستند. اينان شايد در اين زمينه، شناخته شده‌تر هستند و آثار بيشتري عرضه كرده‌اند. اما علماي آشنا و حتي صاحب‌نظر در فلسفه غرب، بسي بيش از نامبردگان است. يكي از اينان حسينعلي راشد است. او در كتاب دو فيلسوف شرق و غرب، نظريات ملاصدرا درباره حركت و زمان را با نظريات انيشتين مقايسه و بررسي كرده است. شهيد آيت الله دكتر بهشتي از عالماني است كه با فلسفه غرب آشنا بود و از طريق متون اصلي به زبان‌هاي اروپايي، اين فلسفه را مطالعه مي‌كرد. وي مدتي فلسفه هگل را تدريس مي‌كرد و حواشي و يادداشت‌هايي بر آثار هگل دارد. از آيت الله رباني شيرازي، كتابي درباره مسئله حركت با عنوان حركت در طبيعت از ديدگاه دو مكتب برجاي مانده است كه در آن به نحو مقايسه‌اي، مسئله حركت را از ديدگاه فلسفه اسلامي و فلسفه ماركسي بررسي كرده است. پس از حائري يزدي، بي‌شك دكتر احمد احمدي، دومين عالم ديني است كه اشتغال آكادميك درازمدت به فلسفه غرب داشته است. بي‌شك او مترجم، مدرس و صاحب نظر در فلسفه غرب است. سال‌هاست كه به تدريس فلسفه غرب و فلسفه تطبيقي در دانشگاه و حوزه و راهنمايي دانشجويان و طلاب در اين زمينه اشتغال دارد. آيت الله جعفر سبحاني در آثار متعدد در موضوعات مختلف همچون الهيات، معرفت شناسي و فلسفه اخلاق، آراي فلسفه غرب را بحث و بررسي كرده است. اينها كساني بودند كه با فلسفه غرب مواجهه مثبت كردند، اما جمع زيادي از عالمان نسل گذشته، فلسفه غرب را ناديده گرفتند و توجهي به آن نكردند. امروزه البته وضع به گونه ديگري است و توجه به فلسفه غرب، رو به گسترش است. البته همچنان كساني هستند كه آن را ناديده و بي‌اهميت تلقي مي‌كنند. 6. نسل جديد حوزه و فلسفه غرب آن چه گفتيم مربوط به عالماني است كه پيش از انقلاب اسلامي نشو نما كردند و پيشگام در مواجهه با فلسفه غرب بودند، هر چند برخي از آنها پس از انقلاب نيز فعال بوده‌اند، اما شخصيت علمي آنها پيش از انقلاب شكل گرفته است. اما مواجهه نسل جديد عالمان كه پس از انقلاب اسلامي ظهور كردند، داستان ديگري دارد. توجه عالمان دين به فلسفه و تفكر غربي پس از انقلاب شدت گرفت و زمينه مساعدي براي آشنايي با اين افكار فراهم آمد. دفاع از باورهاي ديني و اصول فلسفه سنتي در برابر پرسش‌هاي برخاسته از فلسفه غرب و چالش‌هاي جديد بسياري از عالمان ديني و دين پژوهان را به مطالعه فلسفه غرب و تأمل در آن واداشت. آثار بسياري در اين زمينه ترجمه و تأليف گرديد. كرسي‌هاي مختلف تدريس فلسفه غرب در دانشگاه‌ها و حوزه‌هاي علميه داير گرديد. جمع زيادي با شور و شوق به تعليم و تعلم و تحقيق در فلسفه‌هاي مختلف مشغول شدند و آثار مختلف اعم از كتاب و مقاله و پايان‌نامه مرتبط با فلسفه غرب توليد شد. انديشه‌ها و نظريات غربي به صورت فزاينده‌اي در حال ورود به جامعه ماست و بسياري از اين انديشه‌ها باورهاي متافيزيكي و ديني ما را به چالش مي‌كشند. فلسفه غربي اكنون يك عامل تأثيرگذار در تفكر فلسفي ايران معاصر است. و نسل جديد با فلسفه‌هاي مختلف غربي و در حوزه‌هاي مختلفي همچون معرفت شناسي، فلسفه دين و فلسفه سياست و اخلاق و زبان و غير آن درگير است و بنيان فلسفه تطبيقي در حال پي‌ريزي است. بسياري از اهل فلسفه به تحليل و نقد فلسفه غرب و مقايسه آن با فلسفه اسلامي اشتغال دارند. اين فعاليت، بيشتر در حوزه‌هايي چون معرفت شناسي، فلسفه دين، فلسفه و زبان و ساير فلسفه‌هاي مضاف است. كوشش براي نظريه پردازي در اين عرصه‌ها مشهود است. نسل جديد عالمان و پژوهشگران ديني مي‌توانند با مواجهه خردمندانه با فلسفه و تفكر غربي، اين چالش‌ را به فرصت تبديل كنند و با فهم و نقد آن و بهره‌گيري از آن همراه با استفاده از سنت فلسفي خود به توسعه، تعميق و معرفي فلسفه و تفكر اسلامي همت كنند. اين مرحله اقتضا دارد كه فلسفه غرب به طور عميق و تخصصي مطالعه شود. در اين دوره، سخنان كلي و پراكنده و استفاده از منابع ضعيف و دست دوم، چندان ارزشي ندارد. امروزه فلسفه غرب در ايران حضور دارد. برخي بي‌اطلاع از ميراث فلسفي خود، شيفته و مجذوب انحاي فلسفه‌هاي غربي شده، نسبت به سنت فلسفي خود بي‌اعتنا و غافل هستند. برخي از اينان، فلسفه اسلامي را متعلق به گذشته مي‌دانند و گروهي آن را اساساً فلسفه نمي‌دانند؛ گاهي آن را به علم كلام، نزديك‌تر از فلسفه مي‌دانند. در مقابل اينان، گروهي نيز فلسفه غرب را ناديده مي‌گيرند و خود را بي‌نياز از آن مي‌دانند و جز ميراث فلسفي خود هيچ تفكري را شايسته نام فلسفه نمي‌دانند. توجه انحصاري برخي محافل دانشگاهي به فلسفه غرب و عدم توجه كافي برخي از حوزويان به آن، دانشگاه و حوزه را از نظر فكري از هم دور خواهد كرد. براي اين كه بين اين دو مركز علمي، گفتمان سازنده‌اي برقرار شود، هم توجه بيشتر دانشگاهيان به ميراث فلسفي بومي و اسلامي و هم توجه بيشتر حوزويان به فلسفه‌هاي جديد ضروري است. البته اين توجه در هر دو مركز ديده مي‌شود، اما لازم است گسترش بيشتري يابد. اگر گروهي تنها با زبان فلسفي غرب آشنا باشند و گروهي تنها با زبان فلسفي اسلامي و زبان مشتركي در ميان نباشد، زمينه براي سوء تفاهم و منازعه فراهم مي‌شود كه كمترين زيان آن جدايي و بيگانگي اينان نسبت به يكديگر است. نه مي‌توان از ميراث غني فلسفه اسلامي چشم پوشيد و نه مي‌توان خود را بي‌نياز از تأملات فلسفي ديگر ملل دانست. آن چه امروز به آن نيازمنديم راهي است كه گروه سوم طي مي‌كنند. اينان با اتكاي به سنت فلسفي خود، با رويكردي حقيقت جويانه و انتقادي، نه مقلدانه و نه خصمانه، از انديشه‌هاي جديد استقبال مي‌كنند. توجه به فلسفه غرب براي بالندگي تفكر فلسفي ما ضروري است. مطالعه فلسفه غرب موجب طرح موضوعات جديد، گشايش افق‌هاي نو، تواناتر شدن فلسفه ما، امكان مبادله فكري و تاثيرگذاري بر متفكران دنياي امروز و افزايش قدرت دفاعي ما در مقابل افكار مهاجم مي‌شود. هر چند متون بسياري از فلسفه غرب به فارسي ترجمه شده است و تحقيقاتي نيز در زمينه فلسفه غرب صورت گرفته و آثاري پديد آمده است، اما با اين حال در مواجهه با فلسفه و تفكر غربي ما همچنان در آغاز راه هستيم. امروز فلسفه غرب به نحو گسترده‌اي بدون هيچ گونه مديريت و برنامه ريزيي ترجمه و اقتباس مي‌شود؛ در حالي كه اين انديشه‌ها نياز به غربال و تهذيب و بررسي دارند. كاري كه فيلسوفان اسلامي نخستين با فلسفه يونان كردند، امروز نيز لازم است. آنان فلسفه يوناني را تحصيل و سپس در پرتو آموزه‌هاي اسلامي و ميراث بومي تعديل و تكميل كردند. در مواجهه با فلسفه غرب، گام‌هاي مختلفي بايد برداشته شود. ترجمه متقن متون اصلي، تحليل و شرح آرا، نقد و ارزيابي آرا، مقايسه و تطبيق آرا و سرانجام نظريه‌پردازي در موضوعات جديد از فعاليت‌هاي فلسفي است كه براي يك مواجهه منطقي و سازنده به آن نيازمنديم. از آن جا كه علم و تفكر، ميراث مشترك بشري است و حكمت، گمشده مؤمن است، مطالعه فلسفه‌هاي ديگر نبايد محدود به فلسفه غرب باشد، بلكه بايد به همه جا سركشيد و از حاصل انديشه‌هاي ديگر ابناي بشر بهره برد. در اين زمينه شرق، به ويژه هند در حكمت و فلسفه سخن زيادي براي شنيدن دارد. 7. نتيجه‌گيري چنان كه ديديم نكته قابل توجه در مواجهه عالمان شيعي با فلسفه غرب، رويكرد منطقي و عقلاني با آن فلسفه است. آن برخورد غير منطقي و خشن و طرد هر انديشه نو كه در قشريوني چون سلفيه مي‌بينيم در اين جا رخ نداد؛ چنان كه خودباختگي و مجذوب شدن در برابر اين افكار و فراموش كردن هويت و ميراث بومي و اسلامي خود كه در برخي روشنفكران غربزده مي‌بينيم، در ميان اين دسته از عالمان ديني جايي ندارد. آنها نه مجذوب فلسفه غرب شدند، نه يكسره آن را انكار كردند و نه ناديده‌اش گرفتند. كوشش براي فهم، اهتمام به نقد و مقايسه و سرانجام تلاش بر ارائه نظريات بديل اسلامي، گام‌هايي است كه آنها كوشيدند در اين راه بردارند. سرّ اين مطلب، وجود سنت فلسفي نيرومند در ايران اسلامي و شيعي است. توجه فلاسفه اسلامي به فلسفه غرب، منشأ برخي آثار و تحولات مثبت در حوزه‌‌هاي فلسفي اسلامي شده است. توجه به تاريخ فلسفه، پرداختن به شاخه‌هاي مختلف فلسفه، طرح موضوعاتي جديد در فلسفه، ارائه مقايسه‌اي مباحث، توجه به آرا و اقوال جديد، تحولاتي در نظام آموزش فلسفه برخي از آثار و نتايج آشنايي با فلسفه غرب است. تداوم جدي اين راه مي‌تواند منشأ تحولاتي عميق‌تر هم در فلسفه اسلامي و هم در فلسفه غربي گردد. تجربه علماي نوگراي ياد شده نشان مي‌دهد كه فلسفه اسلامي برخلاف آن چه برخي مي‌پندارند در ذات خود منحصر به شاخه محدودي از فلسفه نيست، بلكه ظرفيت گسترش در همه زمينه‌هاي خردورزي فلسفي را دارد و با استفاده از اصول آن مي‌توان همه فلسفه‌هاي مضاف؛ به ويژه فلسفه‌هاي انساني و اجتماعي را تأسيس نمود و در حوزه‌هاي مختلف با ديگر سنت‌هاي فلسفي وارد گفت‌وگو و رقابت سالم علمي شد. اين تجربه موفق نشان مي‌دهد كه هر متفكر نيرومند و صاحب همتي كه از سويي قدمي راسخ در فلسفه‌ و ديگر معارف اسلامي داشته باشد و از طرف ديگر با انديشه‌هاي ديگر و پرسش‌ها و چالش‌هاي نوين آشنا باشد، مي‌تواند با موفقيت، راه اين بزرگان را ادامه دهد. پي نوشت ها: * عضو هيأت علمي مؤسسه امام خميني 1. در اين مقاله از قسمت‌هايي از نوشتار ديگر نگارنده تحت عنوان «فلسفه‌ اسلامي معاصر» كه به عنوان فصل پانزدهم از كتاب درآمدي بر تاريخ فلسفه اسلامي است، استفاده شده است. 2. درباره نخستين آشنايي‌هاي ايرانيان با فلسفه غرب بنگريد به: كريم مجتهدي، آشنائي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و موسسه مطالعات تاريخ ايران معاصر، 1379، همچنين: رضا داوري، فلسفه تطبيقي، تهران: نشر ساقي، 1383. 3. ابوالحسن شعراني، «فلسفه اولي»، در هزار و يك كلمه، اثر حسن حسن‌زاده، آملي (قم: مركز انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1373) ج4، ص 245 ـ 203. 4. همان، ص 204. 5. همان، ص 211. 6. ابوالحسن شعراني، «رساله فلسفه» در هزار و يك كلمه، اثر حسن حسن‌زاده آملي (قم: مركز انتشارات جامع مدرسين حوزه علميه قم، 1373) ج 2، ص 226. 7. آن چه در اين جا آورديم، گزيده‌اي است از مقاله‌اي مفصل‌تر از نگارنده تحت عنوان «علامه شعراني، پيشگام در مواجهه با فلسفه غرب» كه براي همايش بزرگداشت علامه شعراني در روز جهاني فلسفه در پائيز 1387 در قم ارائه گرديد. 8. ر. ك: همان، مقاله ششم. 9. مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، 1380) ج 6. 10. ر. ك: مرتضي مطهري، درس‌هاي اسفار (مبحث حركت)، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، 1384) ج 11. 11. يكي از آثاري كه مباحث شهيد مطهري درباره فلسفه غرب را گردآوري و تنظيم نموده، كتاب زير است: علي دژاكام، تفكر فلسفي غرب از منظر استاد شهيد مرتضي مطهري (تهران: مؤسسه فرهنگي انديشه، 1375). 12. مرتضي مطهري، علل گرايش به مادي‌گري، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، 1373) ج 1، ص 479. 13. همان، ص 551 ـ 493. 14. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 6، ص 190 ـ 188. 15. ر. ك: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 374 ـ 361. 16. ر. ك: مرتضي مطهري، فلسفه اخلاق، ص 89 ـ 55. 17. مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 49. 18. ر. ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 13، ص 541. 19. السيد محمد باقر الصدر، الأسس المنطقيه للإستقراء (بيروت: دارالفكر، 1391 ق). 20. همان، ص 368. 21 . M.Haeri Yazdi, The principle of Epistemology in Islamic philosophy: knowledge by presence suny, New Yourk, 1992. 22. مهدي حائري، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، به اهتمام عبدالله نصري (تهران: مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، 1384) ص 431. 23. همان، ص 396 ـ 395. 24. همان، ص 39 ـ 38. 25. مهدي حائري يزدي، هرم هستي، تحليلي از مبادي هستي شناسي تطبيقي (تهران: مركز ايراني مطالعه فرهنگ، 1360) ص 135. 26. ر. ك: حائري يزدي، فلسفه تحليلي، به كوشش عبدالله نصري (تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1364). 27. محمد تقي جعفري، پيام خرد (تهران: مؤسسه نشر كرامت، 1377) ص 187 ـ 160. 28]. محمد تقي جعفري، تحقيقي در فلسفه علم، پيشين، ص 18.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان