یکشنبه 22 دی 1387
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

روشنفكري حوزه اي
پارسانيا حميد

روشنفكري حوزه اي حميد پارسانيا* تاريخ دريافت: 10/11/87 تاريخ تأييد: 20/12/87 اين مقاله با در نظر گرفتن معاني عرفي و اصطلاحي مختلفي كه براي روشنفكري وجود دارد، به تبيين مفهوم روشنفكري حوزه اي پرداخته و فرايند تاريخي و اجتماعي روشنفكري حوزه اي را بر اساس معاني مختلفي كه اين تركيب پيدا مي كند، دنبال مي كند. مقاله براساس سه معنا از روشنفكري به سه مفهوم از روشنفكري حوزه اي مي رسد، و در سه بخش به شناسايي موقعيت تاريخي اين سه مفهوم مي پردازد. واژه هاي كليدي: روشنفكري، روشنگري، منورالفكري، مدرن، حوزه اي، عقلانيت مدرن، عقل مفهومي، عقل كلي، عقل جزئي. 1. مقدمه وقتي از تركيب روشنفكري حوزه‌اي استفاده مي‌شود، بيش از تركيب روشنفكري ديني، نيازمند به ايضاح مفهومي است. هنگامي كه روشنفكري با معناي عام دين تركيب مي‌شود به دليل صورت‌هاي مختلفي كه دين در اديان و مذاهب گوناگون مي‌گيرد، حالت‌هاي متفاوتي مي‌تواند پيدا كند، و لكن حوزه‌هاي علميه ايران با صورت خاصي از ديانت، قرين هستند كه ميراث اسلام و آموزه‌هاي اهل بيت عصمت و طهارت و تلاش عالمان ديني در يك تاريخ پر فراز و نشيب علمي ـ اجتماعي است. تعيّن تاريخي حوزه‌هاي علميه و حضور زنده و فعال اجتماعي آن موجب مي‌شود تا مسائل مربوط به روشنفكري ديني، در تركيب روشنفكري حوزه اي، صورت ويژه و خاصي پيدا كند. در تركيب روشنفكري حوزه اي بايد مراد از روشنفكري معلوم باشد. آيا معناي لغوي اين تركيب، مورد نظر است يا استعمالات عرفي و يا معاني اصطلاحي كه در حوزه عرف خاص اهل فن و يا متخصصين علوم انساني و اجتماعي به كار مي‌رود؟ و اگر معاني اصطلاحي، مورد نظر است، در معناي روشنگري و منورالفكري، يعني معادل enlightenment به كار مي‌رود، و يا آن كه مغاير آن بوده و معادل با intellectuality است و اگر معادل يكي از دو اصطلاح فوق است، با توجه به تطورات تاريخي كه هر يك از دو اصطلاح فوق پيدا كرده‌اند، مرادف با كدام يك از معاني آنها است؟ آيا روشنفكري معادل از براي معاني مدرن آنهاست و يا مرادف با معنايي است كه اين لغات، قبل از سيطره انديشه مدرن داشته‌اند؟ با توجه به احتمالات ياد شده، شش معادل معنايي براي روشنفكري مي‌توان در نظر گرفت: اول: معناي لغوي؛ دوم: معناي مستعمل در عرف عام؛ سوم: معناي تاريخي روشنگري؛ چهارم: معناي مدرن روشنگري؛ پنجم: معناي تاريخي اينتلكتوليتي؛ ششم: معناي مدرن اينتلكتوليتي. معناي لغوي روشنفكري، بهره‌وري از فكر روشن است و در عرف عام از آن چيزي از قبيل زمان‌آگاهي، و آشنايي با مسائل و حوادث واقعه، و داشتن مواضع فعال اجتماعي است. و اينلايتنمنت به معناي روشنگري تا قرن هفدهم در معناي معنوي و روحاني آن به كار برده مي‌شد، و لكن از قرن نوزدهم در معناي مدرن آن به كار برده شد. معناي مدرن آن نظر به، جرياني داشت كه از قرن هفدهم آغاز شد و در قرن هجدهم به قدرت رسيده بود. اينتلكتول، نيز مأخوذ از intellect به معناي عقل است و معناي آن: اهل فكر و تعقّل و عقلي و عقلاني است. intellect گرچه در معناي تاريخي خود نظر به عقل كلي داشت، و لكن در معناي جديد، در ذيل عقلانيت مدرن قرار گرفته است، و اين لغت در نيمه اول قرن بيستم بر جمعي از اهل قلم به كار برده شد كه با رويكرد سياسي اعتراض آميز خود در جهت تغيير و تبديل وضعيت موجود، تأثيرگذار بودند. حوزه با محتواي معرفتي، ريشه تاريخي، موقعيت تأثيرگذار اجتماعي نسبت به مباني و مفاهيم متفاوت و گاه متناقض روشنفكري، موقع و وضعيتي خنثي و يكسان نمي‌تواند داشته باشد، و به همين دليل، تركيب روشنفكري حوزه‌اي به تناسب معنايي كه از روشنفكري مراد مي‌شود و با برداشتي كه عرف عام يا خاص از آن مي‌كند، پي‌آمدهاي مختلفي دارد؛ به اين معنا كه مجموعه فعال حوزه اي، برخي از اين تركيبات را تاب نياورده و در قبال كاربرد و استعمال آن حساسيت نشان مي‌دهد و از برخي ديگر استقبال مي‌كند. اگر تركيب لغوي روشنفكري مورد نظر باشد، حوزه مي‌تواند خود را به دليل بهره‌وري از كتابي كه مصداق نور الهي است و براي خارج كردن مردم از ظلمات به نور نازل شده است و كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور (ابراهيم / 2) انديشه و فكر خود را روشنفكرانه و روشنگر بداند. اگر روشنفكري به معنايي باشد كه عرف عام در برخي مقاطع از آن مي‌فهمد؛ از قبيل زمان‌آگاهي، آشنايي با مسائل و حوادث واقعه، برخورد مسئولانه و متعهدانه نسبت به آن چه رخ مي‌دهد؛ حوزه، روشنگري به اين معنا را نيز وظيفه و مسئوليت خود قلمداد خواهد كرد. چه اين كه: العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس؛ انسان زمان‌آگاه، مورد هجوم شبهات قرار نمي‌گيرد. و در اين صورت، روشنفكري حوزه اي به وضعيتي مطلوب دلالت خواهد كرد. و بخش‌هايي از حوزه كه از اين وصف محروم باشند، در موضع اتهام خواهند بود. و اگر روشنفكري به معناي روشنگري قرار داده شد؛ چه اين كه گاه به همين معنا به كار مي‌رود، و يا اگر روشنفكر، ترجمه intellectual باشد، روشنفكري حوزه اي، تركيبي بحث انگيز خواهد بود. حوزه‌هاي علميه، با محتواي معرفتي خود، و افراد حوزه اي با حفظ هويت تاريخي خود معناي مدرن دو اصطلاح فوق را بدون بازخواني و تصرف و قرائت مجدد بر نمي‌تابند، و لكن با معناي تاريخي اين دو اصطلاح كه بي‌مناسبت با معناي لغوي آنها نبوده و عرف عام نيز گاه همين برداشت را از آن دو دارد، مي‌توانند ارتباط برقرار كنند. در توضيح روشنفكري حوزه‌اي، ابتدا نسبت حوزه را با معاني تاريخي دو معناي اينلايتنمنت و اينتلكتول، از دو جهت معرفتي و مفهومي و همچنين، فرهنگي و اجتماعي، و سپس نسبت آن را با دو اصطلاح مدرن اين دو كلمه از هر دو جهت مزبور دنبال مي‌كنيم. 2. سنت روشنفكري حوزه اي همان گونه كه روشنايي و روشنگري دنيوي و اين جهاني به سوي ادراك حسي و معرفت جزئي گام بر مي‌دارد، روشنايي و روشنگري معنوي با ادراك عقلي و شهود حقايق كلي مسانخت دارد. در كتاب قاموس عقل به نوري روحاني تعريف شده كه نفس با آن، علوم ضروري و نظري را درك مي‌كند و به دليل همين قرابت نور روحاني و عقل است كه دو معناي تاريخي اينلايتنمنت و اينتلكتوليتي، با يكديگر سازگاري و مسانخت دارند، و روشنفكري به هر يك از اين دو معنا كه به كار برده شود، وصفي مناسب براي حوزه‌هاي علميه و انديشمنداني خواهد بود كه در اين مراكز علمي پرورش مي‌يابند. حوزه‌هاي علمي، قرآن و سنت را ميراث برجاي مانده از نزول نور الهي بر قلب و زبان و رفتار و كردار پيامبر خاتم و اهل بيت مكرم او مي‌دانند، و عقل را وسيلت و طريقي مي‌دانند كه تنها با استفاده از آن امكان بهره‌وري از اين نور، ميسر است؛ چه اين كه كتاب و سنت، و همه آن چه از طريق پيامبر و اولياي الهي جهت هدايت و راهبري بشر وارد شده است، در حكم عقل مجسم و خارجي است كه در خطاب با انسان دنيوي زبان گشوده و يا آن كه ارائه طريق نموده است. در اصول كافي از امام صادق(علیه السلام) خطاب به هشام آمده است: اي هشام، خداوند پيامبرانش را به سوي بندگان نفرستاده مگر براي آن كه بندگان در پيام الهي تعقل ورزند. كساني اين پيام را بهتر مي‌پذيرند كه از معرفت برتري برخوردار باشند، و آنان كه در تعقل و تفكر برترند نسبت به فرمان الهي داناتر هستند، و آن كسي كه عقلش كاملتر است، رتبه‌اش در دنيا و آخرت، برتر است.[1] اي هشام: خداوند دو حجت بر مردم دارد، حجتي آشكار و حجتي نهان؛ حجت آشكار، رسولان و انبياء و ائمه‌اند و حجّت نهان، همان عقل انسان‌هاست. در اين حديث از عقل و وحي و الهام الهي به عنوان دو حجت ياد شده است، و بر اين نكته تصريح شده است كه استفاده از وحي براي بندگان جز به كمك عقل، ميسر نيست. مرحوم طريحي در مجمع البحرين از علي‌(علیه السلام) نقل مي‌كند: العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج،[2] يعني، عقل، شريعت دروني است؛ همان‌گونه كه شريعت، عقل بيروني است. اين حديث، نشان دهنده اين است كه گرچه سنت و اصل از طريق انبياء و اولياء با عقل مشترك آدمياني كه دست‌اندركار استنباط مباني از نصوص هستند، شناخته مي‌شود. نفس سنت نيز از متن حقيقتي عقلاني صادر شده است كه به صورت فرشته بر پيامبر نازل شده و از طريق پيامبر به انسان‌ها عرضه مي‌شود. اميرمؤمنان علي(علیه السلام) درباره بندگاني كه از جانب خداوند به هدايت خلق مي‌پردازند، مي‌فرمايد: و ما برح لله عزت آلاؤه في البرهه بعد البرهه و في أزمان الفترات، عبادٌ ناجا هم في فكر هم و كلمهم في ذات عقولهم فاستصحبوا بنور يقظه في الابصار و الاسماع والافئده فيذكرون بايام الله و يخفون مقامه بمنزله الادله في الفلوات؛[3] خداي متعالي كه نعمتهايش بزرگ باد، همواره در هر عصر و زماني، بندگاني داشته است كه با آنان در فكرشان نجوا مي‌كرده است، و در ذات عقول آنان، با آنها سخن مي‌گفته است، و اين بندگان با نور بيداري ديدگان و چشمان و قلوب بر مي‌خواستند. و مردم را به ياد ايام الله مي‌انداختند، و آنان را از مقام پروردگار بيم داده، و به منزله راهنمايان بيابانها بودند. در معرفت ديني حوزه‌اي، عقل نخستين مخلوق الهي است: اول ما خلق الله العقل.[4] همان گونه كه نور پيامبر، اولين مخلوق است: اول ما خلق الله نوري.[5] و اين از آن سبب است كه نبي خاتم، انسان كاملي است كه قاب قوسين را طي كرد: فكان قاب قوسين او أدني.(نجم/9) در اين مسير با شهود حقايق عقلي به فراتر از آن نيز دست يافته است و به همين دليل، آن چه را كه او اظهار مي‌دارد، كلام الهي است كه از متن شهود عقلي دريافت كرده و اينك آن را از طريق عبارات و كلمات و رفتار خود براي برانگيختن عقول ديگران بر كساني كه اهل تعقل و تفكر باشند ارائه مي‌دهد. اولياي الهي، كلام خداوند را شهود مي‌كنند، با نور الهي مي‌نگرند و مي‌شنوند. و آنان در حقيقت همان روشنفكران واقعي هستند كه با فكر روشن خود به روشنگري نيز مشغولند و به تعبير علي‌(علیه السلام): بمنزله الادله في الفلوات، من أخذ القصد حمدوا اليه طريقه و بشروه بالنجاه و من اخذ يميناً و شمالا ذمّوا اليه الطريق و حذروه من الهكله و كانوا كذلك مصبايح تلك الظلمات و أدله تلك الشبهات و ان للذكر لاهلاً اخذوه من الدنيا بدلاً، فلم تشغلهم تجارنا ولابيع عنه يقطعون به ايام الحياه و يهتدون بالزواجرعن محارم الله في اسماع القافلين و يأمرون بالقسط وياتمرون و ينهون عن المنكر يتناهون عنه، فكانما قطعوا الدنيا الي الاخره و هم فيها فشاهدوا ماوراء ذلك... فلو مثلتهم لعقلك في مقامهم المحموده ... لرأيت اعلام هدي و مصابيح دجي قد خفت بهم الملائكه و تنزلت عليهم السكينه و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الكرامات في مقام اطلع الله عليهم فيه فرضي سعيهم و حمد مقامهم؛[6] آنان چون راهنمايان در بيابان‌ها هستند كه هر كس از راه ميانه رود طريقه‌اش بستايند، و به نجات مژده‌اش دهند، و هر كس به چپ و راست منحرف گردد، طريقه‌اش را نكوهش كنند، و او را از هلاكت بر حذر دارند. و آنان چراغ‌هايي در تاريكي‌ها و راهنمايان نجات بخش آن شبهاتند. براي ياد خداوند، شايستگاني هستند كه ياد او را به جاي دنيا برگزيده باشند، هيچ تجارت و بيعي آنان را از ياد او باز نمي‌دارد، روزگار خود را با ياد او مي‌گذرانند... و با سخناني باز دارنده، محرمات الهي را به گوش غافلان باز مي‌خوانند، به عدالت فرمان مي‌دهند و خود بدان عمل مي‌كنند. از زشتي نهي مي‌كنند و خود آن را ترك مي‌گويند، گويي از دنيا بريده و به آخرت پيوسته‌اند و در آن به سر مي‌برند و آن چه را فراسوي اين جهان است، مشاهده مي‌كنند. گويي بر احوال پنهان برزخيان در طول اقامت در آن آگاهند و قيامت، وعده‌هاي خويش را درباره آنان تحقق بخشيده و اينان براي مردم دنيا از آن پرده برداشته، انگار مي‌بينند آن چه را مردم نمي‌بيند و مي‌شنوند آن چه را مردم نمي‌شنوند. اگر آنان را در مقام‌هاي محمود و پسنديده‌شان در عقل خود مجسم نمايي، هر آينه نشانه‌هاي هدايت و چراغ‌هاي ظلمت شكن را خواهي ديد كه فرشتگان، گردا گردشان را گرفته‌اند، آرامش و آسودگي بر آنان نازل شده است. در‌هاي آسمان برويشان گشوده گشته، و كرسي‌هاي كرامت برايشان آماده گرديده، در محلي كه خداوند بر آنان نظر افكنده و از كار و تلاششان خوشنود گشته و مقامشان را پسنديده. در نگاه حوزه اي، روشنفكر در مرتبه نخست، عالم رباني است؛ كسي كه با نور الهي مي‌نگرد، و به همين دليل نيز از فراست، بهره‌مند است، و در مرتبه دوم، متعلّم طريق رستگاري است. متعلّم طريق نجات به نوبه خود از هدايت الهي بي‌بهره نيست. او از شريعت داخلي كه عقل مفهومي و استدلالي مشترك بين بشريت است، بهره برده و اين عقل را در پرتو انذارات و بشارت‌هاي عالم رباني اولاً، فعال كرده و ثانياً، با كمك كلماتي كه عالم رباني از خداوند سبحان دريافت كرده، راه سلوك را جهت شهود ناب حقايق عقلي، و نجواي با خداوند در ذات عقل خود طي مي‌كند. متعلّم طريق نجات با كمك عقل خود، سنت و راهي را كه عالم رباني ارائه مي‌دهد، شناسايي كرده و با اعتقاد و ايمان در طريق آن گام مي‌گذارد. حوزه‌ علميه در طول تاريخ فكري و عملي خود بر اساس چنين بينشي، كانون معرفتي خود را تداوم بخشيده و در دوران معاصر نيز روشنفكري و روشنگري مناسب با اين هويت را در ابعاد نظري و عملي حفظ نموده است. بعد نظري روشنفكري و روشنگري حوزه‌هاي علميه را در دو زمينه اعتقادي و فقهي آن، و بعد عملي روشنفكري و روشنگري آن را در عملكرد و فعاليت سياسي آن مي‌توان دنبال كرد. در بعد اعتقادي، حوزه‌هاي علميه توانستند پس از فروپاشي صفويه و افول حوزه اصفهان، ميراث حكمت صدرايي را در شرايط متزلزل و ناپايدار سياسي حفظ نموده، و بلكه به صورت يك مكتب فلسفي غالبي در آورده كه آفاق انديشه ايراني و شيعي را از خراسان تا عراق در نوردد. حكمت صدرايي در بعد هستي شناختي با تأكيد بر اصالت وجود و تميز بين احكام وجود و ماهيت، متافيزيك و فلسفه را از مدار مباحث موجود به وجود منتقل ساخت و از اين جهت، فاصله فلسفه و عرفان را بيش از پيش نزديك كرد. و از بعد روشي تركيب، منسجم، و هم‌آهنگي از وحي و عقل و از شناخت مفهومي و شهودي ارائه داد؛ به گونه‌اي كه راه را بر افراط و تفريط‌هايي كه بين جريان‌هاي ظاهرگرايانه، تأويلي و يا عقل‌گرا، در طول تاريخ اسلام و بلكه تاريخ انديشه بشري به وجود آمده بود، بست. در اين روش، قرآن، برهان و عرفان هم‌آهنگ و فعال در كشف حقيقت به رسميت شناخته مي‌شوند. در دوران قاجار، حوزه تهران به عنوان يكي از فعال‌ترين كانون‌هاي فلسفي شيعي در آمد. حضور زنده و فعال فلسفه صدرايي كه ميراث جريان‌هاي تفسيري، روايي، كلامي و فلسفه مشايي و اشراقي جهان اسلام را در خود پرورانيده بود، به حوزه‌‌هاي علميه شيعي، توان‌مندي ويژه‌اي در تعامل با جريان‌هاي فلسفي مدرن بخشيد، و حوزه‌هاي شيعي به همين دليل در تقابل با روشنگري مدرن، مسيري جداي از مسير ديگر حوزه‌هاي علمي جهان اسلام طي كردند. اوّلين برخورد حوزه‌هاي شيعي با فلسفه و روشنگري مدرن را در بدايع الحكم مدرس زنوزي مرحوم آقا علي حكيم مي‌توان ديد. [7] تعرضات و توجهات گسترده‌تر در برخي از رساله‌هاي مرحوم شعراني است[8] كه در سال 1313يعني قبل از انتشار سير حكمت در اروپا منتشر مي‌شود. صورت رسمي، منسجم، خلاق و فعال مواجهه از پايان دهه بيست در برخي از حلقه‌هاي درسي حوزه قم شروع مي‌شود، يعني بعد از اشتغال منورالفكران ايراني به فلسفه‌هاي مدرن و ورد اولين آثار فلسفي غرب و خصوصاً پس از حضور انديشه‌هاي ماركسيستي. [9] فلسفه صدرايي تا قبل از اين دوران، بيشتر لوازم و پي‌آمدهاي دروني خود را خصوصاً در رقابت با جريان‌ها فلسفي و فكري دنياي اسلام دنبال مي‌كرد، لكن از اين مقطع، ظرفيت‌ها و توان‌مندي‌هاي خود را در مواجهه با فلسفه‌هاي مدرن آشكار مي‌ساخت؛ مانند اصول فلسفه و روش رئاليسم و برخي از آثار شهيد مطهري. برترين اثري كه با الهام از بنيان‌هاي معرفتي فلسفه صدرايي در تاريخ معاصر ايران رقم خورد، تفسير قيّم الميزان است. مقايسه اين تفسير با تفاسيري كه در دوران معاصر در جهان اسلام، نوشته شده است، و از جمله مقايسه آن با تفسير المنار، وضعيت روشنگري و روشنفكري حوزه اي را در دفاع از هويت قدسي و معنوي انديشه اسلامي آشكار مي‌گرداند. در بعد فقهي نيز روشنفكري حوزه اي، از پويايي و نشاط برخوردار بوده است. اين جريان در صدر تاريخ معاصر ايران توانست رويكرد اخباري كه مرجعيت عقل در استنباط فقهي و قواعد حقوقي را انكار مي‌كرد، منزوي سازد و شيوه اصولي را تحكيم نمايد، و دوره‌هاي استدلالي فقه را به گونه‌اي گسترده‌تر از گذشته بسط دهد. فقه شيعه در اين دوران، همواره به تحولات سياسي معاصر خود نظر داشته، بلكه بخشي از اين تحولات را پوشش داده است. نقش و عملكرد فقه سياسي شيعه را در تحولات معاصر در سه مقطع مي‌توان دنبال كرد. مقطع نخست، مربوط به قبل از مشروطه است. فقه سياسي شيعه در اين مقطع، استبداد سياسي حاكم را فاقد مشروعيت ذاتي و رفتاري مي‌دانست، و نحوه همكاري مردم با آن را تحت عناوين و ابواب فقهي؛ نظير ولايت ولات جور تبيين مي‌كرد. ويژگي ديگر فقه سياسي شيعه در اين مقطع، جهت‌گيري ضد استعماري آن است؛ به گونه‌اي كه مقابله با آن را يكي از مسوّغات همكاري با قدرت سياسي حاكم مي‌دانست. در مقطع نخست به موازات فرصت‌هاي سياسي‌اي كه براي اعمال قدرت عالمان ديني پديد مي‌آمد، مباحث مربوط به ولايت فقيه نيز طرح مستقل خود را باز مي‌يافت. مرحوم نراقي در اين مقطع، مسئله ولايت فقيه را كه تا قبل از آن به تناسب، در ضمن ديگر ابواب فقهي مطرح مي‌شد، به صورت مسئله‌اي مستقل مطرح كرد. مقطع دوم، مربوط به دوران مشروطه است، در اين مقطع به تناسب فرصت‌هاي اجتماعي نوين، حركت سياسي ديني جامعه كه تا قبل از آن به صورت نوعي مقاومت منفي در قبال قدرت سياسي حاكم دنبال مي‌شد، به صورت رقابت سياسي فعال در آمد. در اين رقابت، تلاش بر اين بود تا اگر نمي‌توان غير مشروع بودن ذاتي قدرت شاهنشاهي را زائل ساخت، لااقل رفتار آن را از طريق مجلس بر مبناي عدالت ديني به گونه‌اي قاعده‌مند كنترل كرد. مهم‌ترين رساله‌اي كه در اين زمينه در دوران مشروطه رقم خورد، رساله تنبيه الامه و تنزيه المله، اثر مرحوم ميرزاي نائيني است. ميرزاي نائيني با دلايل فقهي مي‌كوشد تا اهل ديانت را در عرصه سياست براي تحقق عدالت در شرايطي كه اصل قدرت، فاقد مشروعيت ديني است، توجيه نمايد. مقطع سوم، از دهه چهل آغاز مي‌شود. در اين مقطع، فقه سياسي شيعه، صورت شرعي قدرت در عصر غيبت را كه از ديرباز در ابواب مختلف فقهي، حضور خود را نشان مي‌داد، به گونه‌اي مستقل مطرح كرده و آن را در سطح فرهنگ عمومي جامعه شيعي به عنوان يك آرمان اجتماعي قابل وصول مطرح مي‌كند. حكومت اسلامي بر مدار ولايت فقيه، صورت پردازي سياستي قدسي است كه مشروعيت خود را در مسير اراده تشريعي خداوند و از طريق مشروعيت ولايت و راهبري قطب عالم امكان، انسان كامل، حضرت بقيه الله حجة بن الحسن العسكري ـ كه موعود همه اديان است ـ تأمين مي‌كند. ويژگي ولايت فقيه، تنها عملكرد قاعده‌مند آن بر مدار عدالت و آگاهي نيست، بلكه مشروعيت ذاتي آن است. اگر مشروطه نظريه فقهي‌اي بود كه در شرايط ضعف متدينين و ناتواني آنان در تشكيل حكومت اسلامي، فعاليت آنان را جهت عدالت اجتماعي در تحت ولايت ولات جور لازم مي‌شمرد، ولايت فقيه، نظريه‌اي بود كه از مشروعيت و بلكه ضرورت تحقق عدالت در تحت ولايت فردي حكايت مي‌كرد كه با خصوصيت ملكه فقاهت و عدالت از ناحيه خداوند به عنوان نايب و يا منصوب از ناحيه امام زمان عليه‌السلام مأذون به اجرا است و البته در صورت امكان تحقق ولايت فقيه، مجالي براي حكومت مشروطه نيز باقي نمي‌ماند. در فقه سياسي شيعه، ولايت فقيه به رغم مشروعيتي كه به حسب ذات خود در عصر غيبت دارد، در چارچوب فقه سياسي شيعه به عنوان حكومت آرماني نيست، بلكه حكومتي منتظر و آماده‌گر براي تحقق عدالت كبراي الهي با ظهور ولايت عظماي اوست. جهان معاصر، عرصه حاكميت انديشه‌هاي سكولار و دنيوي است و انديشه سياسي ولايت فقيه در اين جهان نظريه‌اي است كه عدالت را با تفسير معنوي و قدسي از انسان و جهان و در ابعادي به مراتب فراتر از ابعاد محدود دنيوي دنبال مي‌كند. اين نظريه با اتكاء به هستي شناسي و انسان شناسي ديني و اسلامي و با استفاده از منبع معرفتي وحي و نصوصي كه مجراي حضور وحي است، از سطوح و لايه‌هاي مختلف عقلانيت؛ نظير عقل نظري متافيزيكي، عقل عملي و عقل ابزاري براي عمل و رفتار اجتماعي بهره مي‌برد. روشنفكري و روشنگري حوزه اي به دليل خصلت ديني خود، امري صرفاً علمي نيست و دامنه فعاليت آن هرگز به گفت‌وگوهاي مفهومي و آكادميك محدود نمي‌شود. نور معنوي تفكر و علم ديني با اشراق و افاضه الهي از عقل فردي آدميان كه به تعبير امام علي(علیه السلام) شريعت دروني است، با مفاهيم مأخوذ از مشاهدات حسي و مشهودات قلبي آغاز مي‌شود؛ چه اين كه: و الله اخرجكم من بطون امهاتكم و انتم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الابصار و الأفئدة لعكم تشكرون. (نحل / 78)؛ خداوند، شما را از شكم مادرانتان خارج كرد و شما هيچ چيز نمي‌دانستيد. و چشم و ديدگان و دل براي شما قرار داد؛ شايد كه شما شاكر باشيد. معرفت به دانش تجربي ابزاري محدود نشده و آدمي با استفاده از احكام عقل نظري و عملي در باب مسئوليت و رفتار خود به داوري نشسته، و همان‌گونه كه در ادامه آيه سوره نحل اشاره شده است، معرفتي كه از راه ديده و دل به دست مي‌آيد، انسان را به شكرگزاري و سپاس نسبت به خداوند سبحان فرا مي‌خواند. معرفت ديني، از مسئوليت انسان در قبال جهان و آفريدگار آن پرده ‌بر مي‌دارد. ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولاً (اسراء / 36)؛ يعني گوش و چشم و قلب كه ابزارهاي معرفتي انسان هستند، همگي، خود در معرض پرستش قرار مي‌گيرند. روشنفكري ديني، با معرفت حصولي تجربي و تجريدي آغاز شده و همه ابعاد وجودي انسان را به سرعت به همراهي با خود فرا مي‌خواند. اين معرفت، تداوم و گسترش و تعميق خود را در گرو ايمان و عمل مسئولانه و آگاهانه خود مي‌داند. معرفتي كه با ايمان و عمل، قرين است، هرگز نمي‌تواند نسبت به محيط خود بي‌تفاوت باشد، بلكه به سرعت به صورت يك جريان فعال، بروز و ظهور مي‌يابد. و به همين دليل، روشنفكري حوزه‌اي در تاريخ معاصر، دردمندانه و مسئولانه با جامعه خود مواجه شده و حركت‌ها و جريان‌هاي اجتماعي متنوعي را ايجاد كرده است. موقعيت تاريخي روشنفكري حوزه‌اي و ارتباط همه جانبه آن با باورها و اعتقادات مردم و فرهنگ عمومي جامعه، قدرت اجتماعي بي‌بديلي را براي آن فراهم آورده است. روشنفكري حوزه‌اي در تاريخ معاصر با استفاده از همين قدرت، دو انقلاب عظيم اجتماعي را به وجود آورده است. يكي از اين دو انقلاب در صدر قرن بيستم و ديگري در پايان قرن رخ داد. و دو خصلت مهم اين دو انقلاب، يكي مردمي بودن و ديگري ديني و مذهبي بودن آن است. قرن بيستم، قرن انقلاب‌هاي آزادي‌بخش كشورهاي جهان سوّم است و لكن دو انقلابي كه در آغاز و انجام سده بيستم در ايران رخ داد، با دو خصلت فوق از ديگر انقلابات اين قرن امتياز مي‌يابد؛ زيرا هيچ يك از انقلابات انجام شده نظير مشروطه و انقلاب اسلامي ايران، از ابعاد همه جانبه و فراگير مردمي برخوردار نبود. و هيچ يك از آنها نيز، مثل اين دو انقلاب از زمينه معرفت ديني مردم استفاده نكردند. عملكرد سياسي معاصر روشنفكر حوزه‌اي را در سه مقطع اصلي مي‌توان دنبال كرد. مقطع نخست، مربوط به دوران مشروطه است. در اين مقطع، روشنفكري حوزه‌اي: اولاً، با غلبه بر جريان اخباري‌گري، موقعيت اجتماعي خود را در موضع مرجعيت و مقام افتاء تحكيم كرد. غلبه اخباري‌گري مي‌توانست با حذف مرجعيت، موقعيت عالمان ديني را در سطح محدثان و راويان اخبار تنزل دهد. ثانياً، عملكرد سياسي خود در قبال حاكميت سياسي را كه فاقد مشروعيت ذاتي و رفتاري بود، از موضع مقاومت منفي به رقابت فعال اجتماعي ارتقاء بخشيد. همراهي با دولت در اين مقطع، محدود به واجبات نظاميّه و ضرورت‌هاي خارجي نظير جنگ‌هاي ايران و روس بود. انتقال از مقاومت منفي به رقابت فعال اجتماعي در نهضت عدالتخانه و انقلاب مشروطه رخ داد. ثالثاً، در مقطع نخست، رابطه روشنفكري ديني با مردم از افق مرجعيت و افتاء تا لبه ولايت و صدور احكام حكومتي ارتقاء يافت. برجسته‌ترين نمود اين پديده در جنبش تنباكو، و حكم حكومتي ميرزاي شيرازي ديده مي‌شود. رابعاً، روشنفكري حوزه‌اي كه پيش از آن تجربه تاريخي مستمري را در رقابت با استبداد ايل و عشيره، و قدرت سياسي حكومت شاهنشاهي كسب كرده بود، در اين مقطع، نخستين تجربه تاريخي خود را در رقابت با جريان منورالفكري مدرن نيز به دست آورد. جريان منورالفكري مدرن همان‌گونه كه پيش از اين گذشت، در حاشيه اقتدار سياسي جهان غرب و اقتدار سياست وارد ايران شد، و به همين دليل، روشنفكري حوزه‌اي، نخستين حضور آن را به طور جدي در حوادث مشروطه تجربه كرد. خام بودن اين تجربه، قدرت مانور بيشتري را براي رقيب سياسي پديد آورد. جريان منورالفكري مدرن با استفاده از همين فرصت، روشنفكري حوزه‌اي را زمين‌گير نموده و نهضت عدالتخانه را كه به قصد مشروط كردن ظلم به اجراي عدالت بر پا شده بود، در قالب معناي مدرن مشروطيت تصرف كرد. مقطع دوم، مقطع افول و ركود سياسي روشنفكري حوزه‌اي است. عملكرد سياسي روشنفكري حوزه‌اي در اين مقطع از نوع تهاجمات پارتيزاني و بلكه بيشتر از نوع مقاومت منفي است كه قبل از دوران مشروطه وجود داشت. بعد از غلبه منورالفكران، عملكرد سياسي روشنفكري حوزه‌اي از افق مرجعيت شيعه تنزل پيدا كرده و چند گاهي به صورت عمليات پارتيزاني در شمال و جنوب كشور تداوم يافت. با به قدرت رسيدن استبداد منورالفكري، يعني حكومت رضاخان و حذف مدرس از صحنه سياست، آخرين رقابت فعال كه از طريق مشروطه دنبال مي‌شد، پايان پذيرفت. تجربه تلخ مشروطه، بخش اعظم روشنفكران حوزوري را نه تنها از عملكرد سياسي، بلكه از فعاليت‌هاي نظري ناظر به مسائل اجتماعي جامعه اسلامي دور نمود و آنها را به نوع فعاليت‌هاي فقهي قبل از مشروطه باز گردانيد. اين گروه بدون آن كه مشروعيتي براي قدرت سياسي موجود قائل شوند، مسير مقاومت منفي و مماشات با آن را در حد واجبات نظاميه دنبال كردند. بعد از شهريور بيست، فرصت محدودي براي تحرك سياسي روشنفكري حوزه‌اي از نوع عمليات شبه نظامي فدائيان اسلام و رقابتهاي ايجابي فعال آيت الله كاشاني پديد آمد، و لكن قدرت مجدد استبداد منورالفكري بعد از كودتاي امريكايي بيست و هشت مرداد 1328 پايان اين دوره را نيز رقم زد. در دهه 30 نوع ديگري از فعاليت اجتماعي روشنفكرانه از افق مرجعيت حوزه‌اي رخ داد كه بيشتر ناظر به جهان اسلام بود. حركت تقريب مذاهب اسلامي كه با اقدام بخردانه آيت الله بروجردي و همكاري شيخ محمود شلتوت انجام شد، حركت نويني بود كه در شرايط بعد از جنگ دوم و فروپاشي خلافت عثماني و تأسيس دولت غاصب اسرائيل، بيش از پيش مورد نياز امت اسلامي بود. مقطع سوم، مقطع انقلاب اسلامي ايران است. اين مقطع با رهبري امام خميني و قيام پانزده خرداد از افق مرجعيت شيعه آغاز شد. ويژگي روشنفكري حوزه‌اي در اين مقطع را در امور زير مي‌توان بيان كرد: اولاً، جايگاه تاريخي و موقعيت فرهنگي و مردمي خود را به نيكي تشخيص داد و حركت اجتماعي و سياسي خود را بر اساس سنت الهي با استفاده از همين منبع سازمان بخشيد. ثانياً، با طرح مسئله ولايت فقيه، ارتباط خود با مردم را از مدار افتاء و تقليد به امت و امامت، منتقل ساخت. ثالثاً، موضع سياسي خود را از مقاومت منفي به فراتر از رقابت فعال، يعني به براندازي استبداد استعماري منورالفكري و تأسيس حكومت اسلامي ارتقاء بخشيد. رابعاً، رويكرد خود را به حوزه ايران، و تشيع، محدود نكرده و جهان اسلام و امت اسلامي و بلكه مستضعفان عالم را در افق كار خود قرار داد. خامساً، آرمان خود را در پرتو انديشه مهدويت، آرماني، تاريخي و جهاني دانست. اين آرمان در انتظار تغيير اقتدار سكولار جهاني به سوي قدرت معنوي آسماني است كه با ظهور ولايت الهي انجام مي‌شود. سادساً، با پيروزي انقلاب اسلامي ايران، روشنفكري چپ را كه به عنوان رقيب اقتدار سياسي حاكم به حساب مي‌آمد، در موضع انفعالي قرار داد. و بلكه مدل جديدي از مقاومت را كه با هويتي معنوي و ديني انجام مي‌شد، در قبال كشورهاي اسلامي، بلكه جهان سوم ارائه داد. اين حركت جديد به دليل پيوند عميقي كه با فرهنگ و تمدن اسلامي داشت، بازتاب‌هاي مثبت خود را در جهان اسلام به دنبال آورد. سابعاً، با تلاش و مجاهدت‌هاي پي‌گير جهت استمرار مقاومت اسلامي ايران و تداوم انقلاب، نقش مهمي را در تغيير مختصات جغرافياي سياسي جهان ايفا كرد. مختصات جهان پيشين با قطب‌هاي سياسي بلوك شرق و غرب ـ كه در دامن يك فرهنگ و تمدن واحد بودند ـ تعيّن مي‌يافت، و مختصات جهان جديد بر اساس قطب‌هاي تمدني اسلام و غرب، شناخته مي‌شود. روشنفكري حوزه اي در اين جهان جديدي كه به بركت خيزش تمدني امت اسلامي در حال شكل‌گيري است، در حقيقت، وجدان آگاه و زبان گوياي تاريخ و فرهنگي است كه به دلايلي مختلف، بيش از دو سده است كه در معرض هجوم تمدن غرب قرار گرفته است. جهان موجود، ميراث سلطه و اقتدار فرهنگ سكولار غرب است. تمدن غرب با اين كه اينك به لحاظ اقتصادي و سياسي، ابعاد مختلف اين جهان را به خود مشغول كرده است، از آسيب‌هاي معرفتي و فلسفي عميقي در رنج است. روشنگري مدرن در وادي شكاكيت، نسبيت، نيهيليسم، و تفسيرهاي پراگماتيستي و ابزارانگارانه از تب و تاب فرو افتاده و جاذبه‌هاي معنوي هستي، هم رويكردهاي ديني و قدسي را در مركز و حواشي اين جهان احياء نموده و هم بازار مدعيان كاذب ديانت و عرفان را فعال ساخته است. روشنفكري سكولار قرن بيستم نيز اينك بيش از دو دهه است كه پس از افول، عنواني تهي براي دلالان سرگرداني شده است كه انديشه و قلم خود را در جهت تداوم اين جهان به مزايده‌ گذارده‌اند. اين جهان در انتظار روشنفكري و روشنگري نويني است كه درهاي بسته آسمان را ديگر بار بر ديده و دل انسان تشنه كام امروز بگشايد. عقلانيت مدرن، ظرفيت عبور از مرزهاي جهان خود را ندارد. گشايش آسمان از مسير راه‌هاي دروني اين جهان ممكن نيست، راه آسمان جز از فراز گشوده نمي‌شود. روشنگري حوزه‌اي، جريان اصلي است كه در امتداد سنت توحيد‌ي اسلام، پيوند آسماني خود را حفظ نموده و اين جريان مي‌تواند نقش حماسي، پيام آورانه و روشنفكرانه خود را در پاسخ گويي به انتظار اين جهان ايفا نمايد. روشنفكري حوزه‌اي، بخشي از واقعيت دنياي اسلام است و جهان امروز، آرايش نوين فرهنگي سياسي خود را مرهون وجود اين واقعيت است. آهنگ حماسي حضور روشنفكري حوزه‌اي را در كلام و پيام و از بيان و بنان امام و مقتد‌‌اي آن، يعني امام خميني رضوان الله تعالي عليه مي‌توان شنيد؛ آن‌گاه كه از صداي خورد شدن استخوان‌هاي روشنفكري مدرن، يعني كمونيسم و فتح سنگرهاي كليدي جهان توسط جهان اسلام خبر مي‌داد. 3. منور الفكري حوزه اي روشنفكري در معناي اصطلاحي، معادلintellectuality است و گاه نيز معادل اينلايتنمنت است كه پيش تر به منورالفكري ترجمه مي‌شده و روشنگري، ترجمه مناسب آن است. اگر روشنفكري، نظر به روشنگري و يا روشنفكري مدرن داشته باشد، در اين صورت، تركيب روشنفكري حوزه‌اي به لحاظ مفهومي، ناسازگار و به لحاظ تاريخي و اجتماعي، چالش آفرين و بحران زاست؛ زيرا روشنگري و به تبع آن روشنفكري مدرن در نفي مرجعيت علمي وحي و نقلي كه مستند به وحي است هم داستانند، و حوزه‌هاي علمي اسلامي و شيعي با همه افراط‌ها و تفريط‌هاي ظاهر گرايانه، تأويلي و عرفاني، و يا عقلاني بر محور وحي و نصوص ديني، وحدت و انسجام مي‌يابند. مفاهيمي كه به حسب ذات خود تناقض آميز هستند؛ نظير مفاهيم عدمي، مفاهيمي هستند كه مصداق آنها نيستي و عدم است و به همين دليل، اموري نيستند كه امري مانع تحقق آنها شود يا آنها را نخواهد يا نتواند محقق گرداند. در حقيقت، مصداق آنها همان نبودن و نيستي است. روشنفكري حوزه‌اي نيز با تركيب فوق به دليل مفهوم تناقض آميز خود بر هيچ امر واقعي دلالت نمي‌تواند داشته باشد و اگر در فرد يا مجموعه‌اي، اين تركيب جمع شود، تجميع با ورود اعتقاد حوزه‌اي با انديشه و اعتقاد منورالفكرانه، تجميع منطقاً ناسازگار است و يك شخصي و يا مجموعه از جهت تعدد جهات و اعتباراتي كه حقيقتاً دارند، اين دو بعد را بدون آن كه به وحدت و انسجام مي‌انجامد، به گونه‌اي درگير و ناسازگار در درون خود جمع مي‌كنند. براي مثال، شخص و يا مجموعه‌اي به لحاظ زمينه‌هاي تربيتي حوزه‌اي خود، مرجعيت علمي و جهان شناختي وحي و نقل را باور مي‌كند، و به آن ايمان مي‌آورد. و به لحاظ قرار گرفتن در نظام آموزشي مدرن، معرفت علمي را در دانش مفهومي عقلي و يا تجربي منحصر مي‌گرداند. چنين فرد يا مجموعه‌اي با شخصيت دوگانه و ناسازگار مواجه مي‌شود. هر يك از ابعاد اين شخصيت در حال غفلت از ديگري مي‌تواند تداوم يابد و لكن اجتماع اين دو بعد شخصيت جز با ستيز و درگيري تداوم نمي‌يابد، و اين نزاع تا آن جا ادامه پيدا مي‌كند كه يكي از دو بعد به نفع ديگري يا در صورت امكان هر دو به نفع امري سوم به طور كامل حذف شده و يا با بازخواني و قرائت مجدد، تغيير هويت مي‌دهند و به همين دليل است كه روشنفكري حوزه‌اي، هرگاه از محدوده مفهوم خارج شده و بخواهد به صورت يك واقعيت تاريخي در يك مجموعه حوزه‌اي تحقق يابد، با چالشي هويتي مواجه مي‌شود. اين چالش، ناگزير يا به غلبه بُعد روشنفكري بر بُعد حوزه‌اي پايان مي‌پذيرد و يا آن كه غلبه بُعد حوزه اي را به دنبال مي‌آورد، و يا اگر راه سومي وجود داشته باشد، آن راه طي مي‌شود. در صورت اول، باورها و اعتقادات حوزه‌اي، موضوع تفاسير و تحليل‌هاي روشنفكرانه قرار گرفته، و در بازخواني مجدّد باورهاي اعتقادي نخستين يا به طور كلي نفي شده و از دست مي‌روند و يا آن كه با قرائتي جديد، منقلب و دگرگون گشته و هويتي نوين پيدا مي‌كنند. باور و اعتقادات ديني حوزه‌اي نسبت به عالم و آدم، آن گاه كه از منظر منورالفكرانه و يا روشنفكري مدرن بازخواني مي‌شود، يا از نوع پندارهاي تاريخي‌اي دانسته مي‌شود كه بر اساس نظريات مختلف به اصطلاح علمي در اثر جهل بشر يا زمينه‌هاي اقتصادي، سياسي و تاريخي پديد آمده و اينك بطلان و فساد آنها آشكار شده است و يا از نوع باورهاي مفيدي خوانده مي‌شود كه در اثر كاركردهاي رواني و اجتماعي بشر به وجود آمده و هنوز نيز به دليل آن كه انتظارات بشر را برآورده مي‌سازد، مفيد و كارآمد است. تفسير روشنفكرانه اخير گرچه ظاهري همدلانه با باور ديني داشته و تداوم آن را ممكن مي‌سازد، و لكن در حقيقت، با رويكردي سكولار و دنيوي، دين را در خدمت زندگي دنيوي بشر تقليل داده، و ابعاد معرفتي، و هويت قدسي و آسماني آن را زائل و نابود ساخته است. صورت دوم، مربوط به موقعي است كه نزاع به غلبه بُعد حوزه‌اي ختم گردد و آن در جايي است كه روشنگري و روشنفكري مدرن از منظر ديني، بازخواني و بازبيني شود. و در اين حال، چاره‌اي از نفي كلي آن و يا نفي كليت آن نيست. نفي كلي، انكار همه جانبه مدرنيته است و نفي كليت، بازبيني، بازخواني و تصرف در آن است، و در صورت اخير بر مبناي نگاه معنوي و ديني عالم و آدم عناصر مفيد و مستعد جهان مدرن بازيافت و بازسازي مي‌شود. و اين كاري است كه روشنفكري حوزه‌اي با تحفظ بر معناي قدسي و معنوي روشنفكري در فرايند ساخت و ساز جهان آينده بايد انجام دهد. صورت سوم، خروج از دو سنت مدرن و حوزه اي است. و اين خروج در معناي عام آن ممكن نيست؛ زيرا قوام روشنگري و روشنفكري مدرن بر عقل خود بنياد بشر، يعني عقلانيتي است كه آفاق آن به استعداد و توان انسان دنيوي و اين جهاني ختم مي‌شود و به بيان ديگر، عقلانيتي است كه هستي سكولار و دنيوي را پيش فرض و اصل مسلم خود قرار داده و حقيقت قدسي و متعالي را يا به صراحت انكار كرده و يا با ديده ترديد و شك از كنار آن عبور مي‌كند. و اگر اساس عقلانيت روشنفكري بر اعراض مرجعيت وحي و معرفتي است كه با افاضه و اشراق الهي، اسرار و رموز هستي را منكشف مي‌سازد و از سوي ديگر، قوام نگاه حوزه‌اي بر هستي متعالي و بي‌كرانه‌اي است كه مجالي جز براي تجليات و اشراقات او نمي‌‌تواند باشد و هيچ امر مستقل و خود بنيادي اعم از عقل و نفس در قبال فضل و فيض او نمي‌تواند تحقق داشته باشد، و خصوصاً اساس انديشه و تفكر حوزه‌اي بر وحي مستقيم الهي است كه پيام و كلام الهي را با مشايعت روح و فرشتگان از زبان و بيان رسول امين خود به گونه‌اي بر ديده و دل مخاطبان ابلاغ مي‌نمايد كه قصد و غرض و خواسته و منفعت هيچ يك از وسايط را بدان راهي نباشد؛ چندان كه استناد كلام به آن حقيقت بي‌كران به نحوي باشد كه سلب تصرف و دخالت وسايط از آن جايز و روا باشد. اين دو سنت به رغم صورت‌هاي مختلف و متضادي كه در ذيل خود پيدا مي‌كنند، در اصول ياد شده تمايز و تقابل دارند، و تقابل اصول مزبور از نوع تقابل تناقض است و به همين دليل، خروج از اصول مزبور ممكن نيست. بنابراين، نزاع تا هنگام غلبه يكي از دو اصل ادامه مي‌يابد و اگر تردد و آمد و شدي در غير اصول ياد شده وجود داشته باشد، مربوط به صوري است كه در ذيل يكي از دو دسته اصول مزبور وجود دارد. مثلاً روشنفكري مدرن مي‌تواند از رويكرد راسيوناليستي خود به رويكردي آمپريستي و حس‌گرايانه و يا از فلسفه سياسي ليبرال به فلسفه سياسي مقابل آن تغيير موضع دهد و يا آن كه انديشه و تفكر حوزه‌اي رويكرد اخباري و ظاهرگرايانه خود را با رويكرد اصولي تعديل و تصحيح نمايد. بعد تاريخي تركيب ناسازگار روشنفكري حوزه‌اي را در دو بخش مي‌توان دنبال كرد: بخش اول، مربوط به هنگامي است كه روشنفكري به معناي منورالفكري و روشنگري در نظر گرفته شود، و بخش دوم، مربوط به هنگامي است كه روشنفكر در معناي اصطلاحي ويژه خود، يعني معادل اينتلكتوئليتي باشد. روشنفكري حوزه اي در معنايي كه نظر به عقل كلي وسعي و دانش شهودي و حضوري دارد؛ همان‌گونه كه به لحاظ مفهومي، تركيبي سازگار است؛ به لحاظ تاريخي نيز واقعيتي ريشه‌دار است كه به اقتضاي ذات خود همواره در تعامل با موقعيت خويش فعال بوده است، و بلكه فعاليت و عمل مطابق با اقتضا و نياز زمان از لوازم اين معناي از روشنفكري است. ولكن، روشنفكري حوزه‌اي در معناي روشنگري مدرن نظير اصل روشنگري و يا منورالفكري به صورت پديده‌اي وارداتي، آن هم نه از افق تفكر و انديشه، بلكه از سطح سياست، اقتصاد و فن‌آوري به عرصه ذهنيت جامعه ايراني و حوزه‌اي راه يافت، تفاوت اين معناي از منورالفكري حوزه‌اي، با اصل منورالفكري ايراني در اين است كه اولي در حاشيه دومي به وجود آمد، يعني منورالفكري، ابتدا از طريق، رجال سياسي و از مسير مراكزي چون لژهاي ماسوني به ايران راه يافت و آن‌گاه اين نوع از انديشه به وساطت منورالفكران ايراني، به محيط‌هاي حوزه‌اي وارد شد. منورالفكري حوزه‌اي را به دو مقطع قبل و بعد از مشروطه مي‌توان تقسيم كرد: در مقطع نخست به دليل حضور مقتدرانه حوزه جريان منورالفكري به رغم هويت غير ديني و حتي دين ستيزانه خود، ناگزير از پوشش ديني گرفتن بوده و به همين دليل، گام‌هايي را به سوي منورالكفري ديني برداشت. اين جريان در آن مقطع بر همين قياس، تمايلي فراوان براي تأثير گذاردن بر حوزه‌هاي ديني داشت. جريان منورالفكري، همزمان نفوذ در فرقه‌هاي صوفيانه را نيز در دستور كار خود قرار داد. منورالفكري با نفوذ در حوزه‌هاي علمي ‌توانست ضمن در هم شكستن مهم‌ترين كانون‌ مقاومت در قبال فرايند غربي كردن ايران، سنگرهاي كليدي فرهنگ ديني جامعه، يعني واژگان ديني را در خدمت مفاهيم بنيادين و حساس فرهنگ مدرن به خدمت گيرد. طي اين مسير، استحاله سنت ديني جامعه را با سرعت و هزينه‌اي كمتر ممكن و ميسر مي‌ساخت. منورالفكران صدر مشروطه در مسير فوق گر چه توانستند در برخي از فرقه‌هاي تصوف، حضور قابل توجهي به همرسانند؛ تا آن جا كه لژ اخوت را در خانقاه صفي عليشاه برگزار كردند[10] و لكن در متن حوزه‌هاي علمي، جايگاه و موقعيتي پيدا نكردند و تلاش‌هاي آنها به جذب برخي از افراد گاه سرشناس حوزه‌اي محدود ماند، و البته اين جذب به دليل ماهيت سياسي منورالفكري صدر مشروطه، بيشتر در سطح سياست باقي ماند و كمتر به لايه‌هاي عميق فكري و معرفتي نفوذ كرد. دليل ناكامي منورالفكري در اين مقطع، به عواملي چند باز مي‌گردد، از آن جمله: اول، تقابل بنيادين منورالفكري مدرن با تفكر معنوي و ديني حوزه اي شيعي. اين تقابل، هويت انديشه حوزه‌اي را به چالش مي‌كشانيد. و به همين دليل، ورود آن به عرصه حيات حوزه‌اي جز با يك تغيير و تحول بنيادين كه مقاومتي همه جانبه را به دنبال مي‌آورد، ممكن نبود. دوم، سياست زدگي و سطحي بودن منورالفكري كه توان نفوذ معرفتي آن را كاهش مي‌داد. سوم، قوت و قدرت يقين ديني. در بين نخبگان حوزه‌اي فرهيختگاني كه با سلوك معنوي و براهين عقلي از يقين ديني بهره‌مند بودند؛ ضمن آن كه خود با ديدن مظاهر دنيوي جهان غرب به ترديد گرفتار نمي‌شدند؛ به سبب مرجعيتي كه در حوزه‌هاي علمي داشتند، مانع از تزلزل در لايه عميق اعتقادي مي‌شدند. چهارم، سيطره فقاهت و گستره شريعت، هنجارهاي ديني حوزه اي را به شدت مراقبت مي‌كرد، و در نتيجه، منورالفكراني را كه قصد هنجار شكني داشتند، از متن حوزه دور مي‌داشت. عوامل ياد شده از جمله عواملي است كه نفوذ منورالفكري درحوزه‌هاي علمي را به سطح فعاليت‌هاي سياسي كه البته در همين سطح نيز مهم و تأثيرگذار بود، تنزل مي‌داد و در نتيجه، منورالفكري حوزه‌اي، به جاي آن كه به صورت يك جريان معرفتي حوزه‌اي چالش انگيز در آيد، به صورت منورالفكري حوزيان در آمد كه در برزخ حوزه و منورالفكري به ترديد، روزگار مي‌گذراندند. فعاليت اين گروه به دليل اين كه نتوانست در متن حوزه، موقعيت و جايگاهي هر چند اندك پيدا كند، در بيرون از قلمرو حوزه در نهايت به صورت بدعت گذاري‌هاي ديني و يا حتي دين سازي‌هاي جديد در آمد. بعد از مشروطه، منورالفكران كه قدرت را با حمايت انگلستان به دست گرفته بودند، نه نيازي به پوشش ديني گرفتن احساس مي‌كردند و نه به دليل آرمان‌هاي منورالفكرانه و يا انتظارات سنت‌شكنانه قدرت مادر، يعني دول استعماري غرب، امكان اين كار را داشتند. اين مجموعه موجب شد تا دامنه رفتار عملي آنها از محدوده هنجارهاي مذهبي دورتر شده و منويات سكولار و غير ديني آنها آشكارتر شود و در نتيجه، امكان منورالفكري ديني سخت‌تر، و پرونده آن معطل و بلكه كاملاً مختومه گردد. و به همين دليل در اين مقطع، كساني كه در مقطع قبل به اميد تبديل نظام معرفتي حوزه‌ از طريق منورالفكري حوزه‌اي عمل مي‌كردند، با اعتماد به اهرم قدرت رضاخاني از يك سو به قلع و قمع حوزه‌هاي علمي و از ديگر سو به ترويج سكولاريزم عريان، و يا دين‌سازي‌هاي جديد يا بدعت گذاري‌هاي ديني روي آوردند. سيد حسن تقي زاده منورالفكري است كه پس از خروج از كسوت روحانيت، و وداع با پيشينيه حوزوي خود فرنگي شدن از موي سر تا ناخن پاي را دنبال مي كرد. يحيي دولت آبادي كه به همراه پدر تحصيلات حوزه اي خود را در سامرا و نجف گذرانده و از شاگردان آخوند خراساني بود، پس از پدر، رهبري بابي‌هاي ازلي را داشت.[11] او كه از ابتدا آرزوي ممنوع شدن عمامه را در سر داشت بعد از آن كه رضاخان بر مسند قدرت نشست، از لباس روحانيت نيز خارج شد و گفت اين درخت كهنه روحانيت از بين رفت و اينك برماست كه در كنار آن، نهال جديدي از اسلام ايراني را كه با مقتضات عصر تطبيق گردد، غرس كنيم. [12] سيد ضياءالدين طباطبايي يزدي يك طلبه ژورناليست است كه پس از بيرون شدن از عبا و عمامه لباس صدارت را كه با پول سفارت انگستان تهيه كرده[13]، جهت به قدرت رساندن رضاخان ميرپنج به تن مي كند و پس از انجام مأموريت جهت دلالي براي انتقال زمين هاي مسلمانان به صهيونيست ها عازم فلسطين مي شود. كسروي طلبه ديگري بود كه در پناه قدرت رضاخاني، ابتدا به نقد تاريخي تشيع و در نهايت تحت عنوان نهضت پاك ديني، اصل حقيقت وحي را در معرض ترديد قرار داد. شريعت سنگلجي، روحاني ديگري بود كه به ابعاد عرفاني و معنوي تشيع در قالب اصلاح‌طلبي ديني تعرض كرد. هيچ يك از اين حركات در شرايطي كه لباس و پوشش روحانيت و بلكه اصل حوزه‌هاي علمي در زير فشار رضاخان مورد هجوم بود، صورتي حوزه اي پيدا نكرد. بلكه همه آنها در خارج از نظام حوزه‌اي قرار مي‌گرفت. منورالفكري حوزه اي در اين دوره چندان ضعيف و ناتوان بود كه در حد فعاليت‌هاي شخصي افراد باقي ماند و حتي نتوانست به صورت يك جريان منورالفكري ديني و نه حوزه‌اي در جامعه تداوم پيدا كند. جريان اصلي منورالفكري در اين مقطع، دين گريزي و دين‌ستيزي آشكار و علني داشت و به همين دليل، قرائت‌هاي حقيقتاً منورالفكرانه و به ظاهر همدلانه با دين را نيز تاب نمي‌آورد. 4. روشنفكري مدرن حوزه اي تركيب روشنفكري حوزه‌اي در صورتي كه روشنفكري در معناي اصطلاحي و تاريخي قرن بيستمي آن باشد، بيش از وقتي كه روشنفكري به معناي روشنگري مدرن به كار برده شود، به لحاظ مفهومي، تناقض آميز است؛ زيرا روشنگري به رغم مغايرت ذاتي خود با تفكر حوزه‌اي شيعي در مقاطعي از تاريخ مدرن، تعاملات به ظاهر همدلانه‌اي با ديانت داشته و امكان استفاده از اين تجربه تاريخي براي آن وجود داشته و دارد. بسياري از مراكز آموزشي غرب كه اينك از كانون‌هاي علمي مدرن هستند؛ نظير كمبريج و سوربن، قبل از رنسانس و يا پيدايش روشنگري، مراكز آموزش‌هاي ديني بوده‌اند. تغيير و تبديل اين مدارس از صورت مراكز آموزش‌هاي ديني به صورت دانشگاه‌هاي سكولار، امري است كه روشنگري در فرايند سكولاريزاسيون و دنيوي كردن جهان اجتماعي خود انجام داده است. پديده منورالفكري در ايران در صورتي كه هويتي بومي داشت، در شرايطي مشابه با آن چه كه در غرب گذشته بود، مي‌توانست اين مسير را از طريق منورالفكري حوزه‌اي دنبال كند، و لكن نه مذهب در ايران از قبيل مسيحيت در غرب بود و نه رابطه مذهب با قدرت از نوع رابطه اين دو در قرون وسطي بود و نه منورالفكري در ايران يك توليد داخلي از نوع توليد غربي آن بود. روشنفكري قرن بيستم بر‌ خلاف روشنگري، از تجربه تاريخي محدود‌تري برخوردار بود. اين معناي از روشنفكري در مقطعي از فرهنگ غرب پديد آمد كه جامعه غربي، پيشينه مذهبي خود را در جهت وصول به زندگي دنيوي از طريق قرائت‌ها و تحريفات مكرر، مصرف كرده بود، و اينك هويت سكولار خود را در عريان‌ترين صورت، يعني در قالب هستي‌شناسي‌هاي ماترياليستي، و روش‌شناسي‌هاي آمپريستي و تجربي محض آشكار مي‌ساخت. روشنفكري ايراني نيز در مقطعي از تاريخ معاصر ايران در حاشيه روشنفكري جهاني به وجود آمد كه بدل‌هاي داخلي روشنگري مدرن بر اريكه قدرت تكيه زده، و مظاهر مذهبي و ديني جامعه را در معرض تاخت و تازهاي سنگين خود قرار داده بودند. و به همين دليل روشنفكر ايراني در بدو حضور، نيازي براي تعامل با انديشه ديني احساس نمي‌كرد. ضمن آن كه هويت تقليدي و ترويجي آن، ظرفيت فعاليت مبتكرانه در اين زمينه را كور مي‌ساخت. رويكرد دين‌ستيزانه روشنفكري ايراني، و فقد‌ان پديده روشنفكري ديني از جمله مسائلي بود كه شكل‌گيري روشنفكري حوزه‌اي را به تأخير مي‌انداخت. روشنفكري مدرن ديني در ايران به شرحي كه گذشت، پس از آن كه حدود سي سال از عمر روشنفكري مي‌گذشت، يعني از دهه چهل به بعد، در حاشيه ركود سياسي جريان روشنفكري و ظهور مجدد قدرت مذهب در صحنه مبارزه و ستيز شكل گرفت. حضور فراگير مردمي مذهب در دهه چهل كه با قيام پانزده خرداد آغاز شد، حاصل فعاليت مجدد روشنفكري حوزه‌اي در معناي سنتي و تاريخي آن بود، اين معناي از روشنفكري ديني كه صورت بومي و در عين حال، معنوي و قدسي آن است، در اين مقطع، ولايت فقيه را در دستور فعاليت سياسي خود قرار مي‌داد و به رغم مبارزه بنيادي با استبداد استعماري شاه، عملكرد خود را در قالب مفاهيم تاريخي و سنتي شيعي تبيين كرده، و از نظريات روشنفكرانه چپ استفاده نمي‌كرد. روشنفكري سنتي ديني در دهه پنجاه به موازات مبارزه سياسي با رژيم شاه، جبهه نظري جديدي را نيز در تقابل با تفسيرهاي روشنفكرانه مدرن ديني كه از موضع نظريه‌هاي راديكال ماركسيستي و غير ماركسيستي مطرح مي‌شد، آغاز كرد و اين پديده خطير سياسي‌اي بود كه مي‌‌توانست جبهه مبارزه با رژيم را تحت الشعاع خود قرار دهد. با اين همه، ابعاد توحيدي و معنوي مبارزه براي روشنفكري سنتي چندان مهم بود كه با گشودن اين جبهه نظري، خطر مزبور را ناديده ‌مي‌انگاشت. در اين جبهه، تلاش بر اين بود كه تفسيرهاي ماركسيستي چپ از اسلام كه امكان بازخواني مجدد و جمع نظري با مباني توحيدي را نداشتند با عنوان التقاط رد و ابطال ‌شوند و تبيين‌هاي روشنفكرانه ديگري كه از موضع فرهنگي و تاريخي با عنوان بازگشت به خويشتن، حركت سياسي ديني را تفسير و توجيه مي‌كردند، با بازخواني‌هاي فلسفي و تفسيري در خدمت نگاه ديني به انسان و جهان، قرار گيرند. بخش قابل توجهي از آثار شهيد مطهري در دهه پنجاه در نقد ماركسيسم و تفسيرهاي ماركسيستي از اسلام، و بخش ديگر در تبيين مسئله فطرت بود. هدف ايشان از پرداختن به مسئله اخير تفسير خويشتن انساني و اجتماعي به گونه‌اي ديني است تا آن كه از اين طريق به جاي آن كه رويكرد ديني در حاشيه بازگشت به زمينه صرفاً انساني، تاريخي توجيه شود، رويكرد انساني و تاريخي در حاشيه بازگشت به حقيقت قدسي و ديني، توجيه و تفسير گردد. به هر حال، حضور مقتدرانه مذهب و روشنفكري مبتني بر آن، عامل ديگري بود كه از طريق محافظت سنت‌هاي معرفتي حوزه اي، مانع از شكل‌‌گيري روشنفكري حوزه‌اي مدرن مي‌شد يا آن كه تحقق آن را تضعيف كرده و به تأخير مي‌انداخت و با اين همه، روشنفكري مدرن حوز‌ه‌اي اگرچه به عنوان يك جريان حوزه‌اي هرگز نتوانست تحقق پيدا كند و لكن از دهه پنجاه به بعد به صورت روشنفكري حوزوياني در آمد كه در خارج از فضاي حوزه‌ و در حاشيه روشنفكري ديني قرار مي‌گرفتند. اين پديده جنبي حوزه‌اي به دليل اين كه از طريق روشنفكري ايراني و بلكه به وساطت روشنفكري ديني ايراني از روشنفكري جهاني تأثير مي‌پذيرد، به تبع تحولاتي كه در روشنفكراني جهاني به وجود‌ آمده است، تغيير و تطوراتي داشته است. چهار مقطع از تغييراتي كه براي روشنفكري مدرن و جريانات متأثر از آن، يعني روشنفكري ايراني، ديني وجود داشت، يعني مقاطع حماسه، تراژدي، افول و دلالي را براي اين معناي از روشنفكري حوزه اي يا به بيان بهتر روشنفكري حوزويان مي‌توان دنبال كرد. حماسه و تراژدي روشنفكري مدرن حوزويان با هم در آميخته است. بازتاب روشنفكري مدرن در حوزه بسيار دير اتفاق افتاد. حماسه روشنفكري در ايران، پس از جنگ دوم، يعني در دوره تراژدي جهاني روشنفكري آغاز شد. ورود روشنفكري ديني، در دهه چهل هنگامي رخ داد كه اصل روشنفكري ايراني در بن‌بستي همه جانبه واقع شده بود و اينك روشنفكري حوزه‌اي، حماسه خود را در دهه پنجاه، يعني زماني شروع كرده بود كه ناكامي و شكست روشنفكري ديني در ارتداد مجاهدين خلق بروز و ظهور كرده بود؛ بنابراين، مي‌توان گفت روشنفكري حوزه‌اي در معناي مدرن آن با يك تراژدي آغاز شد، يا حماسه‌اي بود كه شكست را مي‌شد از آغاز بر ناصيه آن خواند. در مقطع كوتاه دهه پنجاه، بخش قابل توجهي از طلاب انقلابي، جذب روشنفكري ديني‌اي شد كه در بيرون از محيط حوزه‌اي و در حاشيه روشنفكري مدرن ايران پديد آمده بود. گذشت ده سال از قيام پانزده خرداد، تبعيد رهبري قيام، امام خميني به نجف، از يك سو فرصت مناسبي را براي روشنفكري ديني ايجاد كرده بود تا به جذب طلاب جواني بپردازند كه در اثر حركت انقلابي رهبري ديني به عرصه سياست وارد شده بودند و به دليل تبعيد رهبري، و ركود ظاهري قيام، شيفته جريانات سياسي رقيب مي‌شدند. طلاب جواني كه از محيط انقلابي حوزه اي و از حاشيه روشنفكري سنتي حوزه‌اي به دامن روشنفكري ديني مدرن مي‌افتادند، به سرعت به آفت و آسيبي كه روشنفكري ديني در اين مقطع پيدا كرده بود، يعني تذبذب بين اسلام و ماركسيسم و در نهايت، ارتداد دچار مي‌شدند. تفسيرهاي انقلابي ـ ماركسيستي سال‌هاي 53 به بعد، ميراث بر جاي مانده اين دوره روشنفكري چپ حوزه‌اي و يا به بيان بهتر حوزويان است. تفسير سوره بقره در مسجد جويستان تهران، كتاب توحيد آشوري در مشهد و تفاسير قرآن گودرزي كه به عنوان كارهاي گروه فرقان، مخفيانه منتشر مي‌شد و درس‌هاي تفسير گنجه اي از جمله برجسته‌ترين توليدات روشنفكري چپ حوزه‌اي در مقطع حماسه و تراژدي آن است. اين جريان در صورتي كه تداوم مي‌يافت مي‌توانست دست كم به چالش‌هايي معرفتي و سياسي در حاشيه نظام حوزه‌اي منجر شود و لكن اوج‌گيري مجدد حركت سياسي امام خميني كه رهبري سياسي روشنفكري سنتي ديني را برعهده داشت و پيروزي مردمي و سريع انقلاب نه تنها عمر سياسي رژيم شاه، بلكه جاذبه‌هاي معرفتي و سياسي روشنفكري ايراني و ديني و در نتيجه، روشنفكري مدرن حوزه‌اي را در هم ريخت. بخشي از روشنفكري مدرن حوزه‌اي به تبع تحليل‌هاي ماركسيستي خود با بهت و شگفتي، نظير بسياري از روشنفكران ايراني، وقوع انقلاب را باور نمي‌كرد. آشوري در مشهد با ناباوري تمام مي‌گفت، چگونه ممكن است، يك انقلاب خلقي در ايران پيروز شود؛ تا زماني كه چند نسل چون ويتنام در خاك و خون يك مبارزه قهرآميز با امپرياليسم جهاني به سر نبرده باشد. اين گروه مانند برخي از گروه‌هاي روشنفكري ديني يا اصل وقوع انقلاب را انكار مي‌كرد و يا توان رهبري آن را براي فهم انقلاب و تداوم آن نفي مي‌‌نمود. بخشي ديگر با نظر به واقعيت عميق و ريشه‌دار روشنفكري سنتي حوزه‌اي و راهي كه راهبري آن با استفاده از سرمايه‌هاي تاريخي تشيع هموار مي‌كرد كباده سنگين روشنفكري مدرن را رها كرده و سبكبال در آغوش امواج خروشان انقلابي قرار گرفته كه مرزهاي جهان موجود را نشانه گرفته بود. انقلاب كه دستاورد حضور فعال روشنفكري قدسي و معنوي حوزه‌اي به رهبري امام بود قدرت سياسي استبداد و استعماري منورالفكران ايراني را در هم ريخت و به تراژدي جريان روشنفكري سكولار و چپ كه در سال‌هاي پنجاه به بعد بن‌بست حركتهاي چريكي خود را نيز مشاهده مي‌كرد، پايان داد. ورشكستگي روشنفكري جهاني از نيمه دوم قرن بيستم آغاز شده بود. و روشنفكري ايراني كه حماسه خود را پس از جنگ دوم در حاشيه تراژدي جهاني يعني قدرت اتحاد جماهير شوروي آغاز كرده بود، اينك با پيروزي انقلاب اسلامي ايران افول خود را مي‌ديد و اين امر به نوبه خود مرگ روشنفكري ديني و روشنفكري به اصطلاح حوزوه اي را به دنبال مي‌آورد كه در حاشيه بدل‌هاي ايراني روشنفكري، به وجود آمده بودند. عمر كوتاه روشنفكري حوزويان از محدوده يك نسل تجاوز نكرد. همان نسل از نيروهاي جوان حوزه كه تحت تأثير جاذبه‌هاي جريان ماركسيستي و چپ، به تفسير متون ديني مبادرت مي‌ورزيد و براي تحقق آرمانهاي انقلابي خود با همكاري روشنفكري ديني دست به اسلحه برد، در متن عمليات نظامي به جاي آن كه قلب امپرياليسم جهاني را نشانه گيرد و يا آن كه دستان كارگزاران داخلي آن را قطع نمايد، پيشاني انديشه روشنفكري قدسي و معنوي حوزه‌اي يعني ناصيه مطهري را هدف قرار داد، و با به پايان رسانيدن تراژدي، مرگ و نابودي خود را نيز مشاهده كرد. دوره سوم؛ يعني دوره افول روشنفكري مدرن به طور عام و روشنفكري سكولار ديني و يا حوزه‌اي به طور خاص بيش از يك دهه ادامه نيافت و از آن پس به تبع مرحله جديدي كه براي روشنفكري جهاني پيش آمد روشنفكري ايراني نيز وارد چهارمين دوره تاريخي خود شد. دوره چهارم؛ مقطع دلالي نسبت به قدرت جهاني جرياني است كه روشنفكري هويت خود را در ستيز و تقابل با آن به دست آورده بود. روشنفكري در اين مقطع عنوان براي كساني مي‌شود كه نظم نوين جهاني را پس از فروپاشي بلوك شرق، از موضع معرفت و انديشه و با قدرت قلم حمايت مي‌كنند. يعني عنوان براي مجموعه قلم به دستاني مي شود كه ليبراليسم متأخر را پايانه تاريخ و لنگرگاه بشريت معرفي مي‌كنند، و خواستار عملكرد نظامي رئيس جمهور آمريكا براي مقابله با حركتهاي تمدني‌اي مي شوند كه خارج از هنجارها و ارزشهاي كلان جهان موجود قرار مي‌گيرد. اين گروه همان گونه كه بيش از اين گذشت، تعلّقي به سنت روشنفكري قرن بيستم ندارند و از زمره بازماندگان دوران روشنگري‌اند، با اين تفاوت كه انديشمندان قرن هجدهم با رويكرد حماسي و انقلابي به دنبال تحقق جهاني بودند كه در حال آمدن بود و اين گروه در پي حفظ جهاني هستند كه به رغم سايه سنگين و جسم حجيم خود در حال رفتن است. روشنفكري در اين مقطع نقش واسطه براي دوام و بقاي پديده‌اي را دارد، كه در قرن بيستم دست كم‌ در بعد سياسي و اقتصادي آهنگ تغيير آن را در سر داشت، اين جريان محافظه‌كار در حقيقت به جاي آن كه تداوم روشنفكري قرن بيستم باشد استمرار جريان روشنگري قرن هجدهم است كه اينك پس از مرگ روشنفكري، عنوان آن را به غنيمت برده و از آن به صورت يك كالاي تبليغي و فرهنگي جهت اغراض سياسي خود استفاده مي‌كند. روشنفكران دلال در جهان غرب چند سده با فيلسوفان و انديشه‌ورزان ليبراليسم متقدم و غالباً چند نسل نيز با روشنفكران انقلابي قرن بيستم فاصله دارند. اين گروه به رغم اين فاصله زماني راه پيشينيان خود را با استفاده از عناوين مربوط به رقيبان ديروز خود ادامه مي‌دهند. و حال آن كه روشنفكري ايراني به دليل اين كه بسياري از مقاطع تاريخي خود را به سرعت پشت‌سر گذارده است. فاصله‌هاي عصري و نسلي روشنگري و روشنفكري مدرن را كمتر طي كرده، و به همين دليل بخشي از اين تحولات را حتي يك نسل واحد تجربه كرده است و اين پديده در بخشي از روشنفكري سكولار مدرن كه در حاشيه حوزه‌هاي علمي شكل گرفته است، بيشتر مشهود است. اين بخش از روشنفكري كه از دهه پنجاه حماسه و تراژدي خود را توأمان آغاز كرد و از پايان دهه پنجاه افول و زوال خود را نظاره‌گر بود، از پايان دهه شصت در حاشيه چرخش روشنفكري جهاني بلكه در حاشيه روشنفكري ايراني، به ايفاي نقش دلالي و واسطه‌گري روي آورد. روشنفكري دلال در ايران، پس از انقلاب اسلامي نقشي شبيه به منورالفكران را در پس از انقلاب مشروطه ايفا مي‌كند. با اين تفاوت كه در مشروطه به رغم زمينه و پيشينه ديني اهرمهاي قدرت در دست منورالفكراني قرار گرفت كه در حاشيه اقتدار سياسي جهان غرب عمل مي‌كردند، و حال آن كه روشنفكران دلال به رغم استظهار و اتكاء به قدرت جهاني غرب و هم چنين به رغم نفوذ و حضور در بسياري از ساختارهاي اجتماعي شكل گرفته در دوران پس از مشروطه، اهرمهاي اصلي قدرت اجتماعي را به طور كامل در اختيار ندارند. در صدر مشروطه روشنفكري معنوي و سنتي حوزه اي كه بعد مردمي انقلاب را تأمين مي‌كرد به طور كامل از حريم سياست و قدرت رانده شد، و لكن در انقلاب اسلامي ايران حضور رهبري ديني در رأس هرم باقي ماند. تفاوت ديگر اين است كه منورالفكران مشروطه با آن كه بر رقيب مذهبي غالب آمده بودند، شاهد جريان سياسي جديدي بودند كه با تأثيرپذيري از روشنفكري جهاني تحت عنوان ماركسيسم به تدريج به عنوان آلترناتيو و رقيبي نوين حضور به هم مي‌رساند و حال آن كه پس از انقلاب اسلامي مهمترين ميراث آن رقيب نيز كه عبارت از عنوان روشنفكري است مصادره و به خدمت گرفته شده است. منورالفكري پس از مشروطه با حذف رقيب مذهبي نه به دنبال پوشش ديني گرفتن بود و نه نيازي به پديده منورالفكري ديني و يا در حاشيه آن منورالفكري حوزه‌اي، احساس مي‌كرد. و لكن پس از انقلاب اسلامي حضور مقتدرانه مذهب در داخل ايران، و امواج خروشان آن در جهان اسلام، و بلكه احياء جهاني معنويت و موضع تدافعي سكولاريسم، موجب شد تا اين جريان همانگونه كه از عنوان روشنفكري به صورت پوستيني وارونه استفاده مي‌كند، از پوشش ديني جهت حفظ محتواي دنيوي و اين جهاني خود بهره برد، و به همين دليل پس از افول روشنفكري چپ، روشنفكري ديني با محتواي منورالفكرانه، سكولار و ليبراليستي بعد از يك دهه ركود به صورت جرياني هم وزن با سكولاريزم عريان، و بلكه به گونه‌اي پررنگ‌تر از آن در ايران و ديگر كشورهاي اسلامي ظاهر شد. و البته در محيطي كه استفاده از پوشش و نمادهاي ديني به صورت يك استراتژي و راهبرد براي روشنگري سكولار در مي‌آيد، صورت حوزه‌اي آن نيز با محتواي ليبراليستي از موضع صرفاًً تبعي و جنبي خارج شده و به صورت يك هدف اصلي دنبال مي‌شود، و بر همين اساس پس از انقلاب اسلامي در كنار حضور مقتدرانه روشنفكري معنوي حوزه‌اي، با فعال شدن، روشنفكري دلال، وجود نوعي از روشنفكري واسط و دلال را در حاشيه حوزه‌هاي علمي بايد توقع داشت، اين نوع از روشنفكري گرچه ريشه در سنت معنوي جهان اسلام ندارد و لكن به موازات گسل از زمينه تاريخي و سنت اسلامي با جهان اجتماعي موجود پيوند داشته ودر ابعاد نظري و عملي خود از عقبه معرفتي و سياسي اين جهان بهره مي‌برد. اين جريان به دليل پوشش گرفتن از نمادهاي ديني، ظرفيت بي‌نظيري را براي وساطت جهت عبور از انقلاب اسلامي به سوي استبداد استعماري دارد. منورالفكري صدر مشروطه در رقابت با حركت مذهبي به سهولت توانست انقلاب مشروطه را به سوي استبداد استعماري سوق دهد. اقتدار مذهب و رهبران روشن انديش آن در دو دهه پس از مشروطه تا آنجا نزول كرده بود كه سيد ضياء الدين طباطبايي ـ به عنوان يك ژورناليست منورالفكر ـ با حمايت مستقيم قدرت انگلستان توانست كودتاي كم هزينه سوم حوت 1299 را به انجام رساند. بدون آن كه خون ريزي و كشتاري به دنبال آورد، و يا آن كه نيازي به استفاده از پوششهاي ديني داشته باشد و يا ضرورتي براي استفاده از نسب و يا نسبت حوزه‌اي خود احساس كند. كودتاي سوم اسفند مسير قدرتي را هموار كرد كه بي‌توجه به ابعاد معنوي فرهنگ اسلامي و شيعي جامعه ايران در آرزوي رسيدن به تجدد، مظاهر اجتماعي دنياي غرب را آنهم از مسير حمايت و نفوذ دول استعماري دنبال مي‌كرد. و البته اين پي‌گيري كه در حاشيه مطامع سياسي بلوك غرب انجام مي‌شد در محيطي كه از زمينه‌هاي فرهنگي و تاريخي ديگري بهره مي‌برد با آن كه از شعارهاي اصلاح طلبانه و ليبراليستي پوشش مي‌گرفت. گريزي از استبداد استعماري رضاخان نمي‌توانست داشته باشد. نسل اخير منورالفكري در دو دهه پس از انقلاب اسلامي كه غنيمت دوره روشنفكري خود را نيز واژگونه به تن دارد. هرگز نمي‌توانست نظير دوران مشروطه عمل كند، زيرا هم هويت انقلاب اسلامي با مشروطه تفاوتهاي تشكيكي بارزي دارد، و هم حضور مذهب در سطوح مختلف فرهنگ و در قلمرو اقتدار سياسي قوي‌تر و گسترده است، و اين نسل هم بايد آرمانهاي سكولار و دنيوي خود را در تحت پوشش نمادهاي ديني و بلكه حتي المقدور حوزه‌اي پنهان كند و هم انتقال از انقلابي را كه سيرت و صورت اسلامي آن به مراتب قوي‌تر از مشروطه است، نه در قالب كودتاي نظامي و نارنجي بلكه به صورت كاملاً نرم و مخملي دنبال نمايد. و اين امر زمينه روشنفكري واسط حوزه‌اي را نه در متن حوزه‌هاي علميه بلكه در كانون قدرت سياسي جامعه به گونه‌اي كم نظير افزايش مي‌دهد. اين حضور به دليل پوشش ديني خود، دست كم تا زماني كه پي‌آمدهاي عملي و رفتاري خود را نشان نداده است، بخش قابل توجهي از ظرفيتهاي سياسي مذهبي كشور به خدمت مي‌گيرد و به دليل هويت سكولار خود از پشتيباني و حمايت عملي جريان روشنفكري سكولار ديني و يا غير ديني كه اغلب با آراء خفته خود در كمين هويت معنوي و قدسي انقلاب سنگر گرفته است و همچنين از حمايت تبليغاتي و سياسي روشنفكري دلال جهاني كه از طريق سازمانها و نهادهاي رسمي و غير رسمي بين‌المللي عمل مي‌كند، و علاوه بر اين همه، از پشتيباني سياسي و تبليغاتي و در صورت امكان و نياز از پشتيباني نظامي نظام سلطه جهاني نيز بهره مي‌برد. روشنفكري حوزه‌اي در دوره وساطت و دلالي روشنفكري، به لحاظ نظري نيز از فرصت و ظرفيت بيشتري نسبت به دوره‌هاي پيشين برخوردار است، اين جريان با آن كه پيوند مبنايي خود را با ابعاد كلامي، فلسفي و عرفاني همچنين با ابعاد فقهي معرفت حوزه‌اي قطع شده و گسسته مي يابد، ارتباط تاريخي و اجتماعي خود را با حوزه‌هاي معرفتي مزبور، بيش از گروههاي ديگري مي‌بيند كه در حاشيه روشنفكري دلال جهاني قرار مي‌گيرند. و اين مسأله موجب مي‌شود تا بهتر از ديگران بتواند موضع و موقف حوزه‌هاي علمي را از منظري خارج از سنت حوزه اي به صورت ابژه و موضوع معرفت خود در آورد. وقتي طلبه حوزه‌ از سنت قدسي خود فاصله مي‌گيرد و در مباني هستي شناختي و معرفت شناختي خود ترديد مي‌كند، آشنايي تاريخي و اجتماعي او به منظر و افق معرفتي نوين او كمك نمي‌كند، بلكه به او امكان ويژه‌اي جهت تصرف در آن سنت را مي‌دهد و اين تصرف از مسير قرائت و بازخواني مجدد سنت از منظر اصول و مباني جهان مدرن – آن هم نه از موضع روشنفكري قرن بيستم بلكه از موضع روشنفكري دلال قرن بيست و يكم، و يا روشنگري او ريانتاليستي و شرق شناسانه قرن نوزدهم - انجام مي‌شود. روشنفكري واسط حوزه‌اي در اين حركت فكري به موازات محروم ماندن از بنيانهاي معرفتي جهان اسلام، از عقبه معرفتي جهان مدرن و بيش از هم از ادبيات الهيات پروتستان بهره مي‌برد. الهيات پروتستان تجربه مستمري در بازخواني مفاهيم ديني در حاشيه فلسفه‌هاي مدرن تحليلي، اگزيستانس، كانتي و نوكانتي دارد. اين بخش از توليدات با آن كه در تكوين بنيانهاي نظري روشنفكري ديني ايراني، اعم از حوزه‌‌اي و غير حوزه‌اي تأثيرگذار است، به دليل اين كه ناظر به جهان مسيحيت مي‌باشد، به طور مستقيم نظر به مفاهيم جهان اسلام ندارد، و كاربرد آن در حوزه موضوعات و مسايل اسلامي نيازمند به تلاشي فراتر از ترجمه و انتقال دارد. توليدات روشنفكران كشورهاي اسلامي خصوصاً توليد سه دهه اخير شمال افريقا، كه اغلب در جهت تحليل مسائل جهان اسلام از منظر فلسفه‌هاي مدرن يا پست مدرن شكل گرفته است، نياز اخير روشنفكري سكولار ديني را تأمين مي‌كند. بازخواني سنت معرفتي حوزه‌‌هاي علميه از منظر مدرن با آن كه ناظر به معرفت حوزه اي بوده و توسط كساني انجام مي‌شود كه زمينه تاريخي و اجتماعي حوزه‌اي دارند، به دليل اين كه از منظري غير حوزه‌اي انجام مي‌شود، به چالش‌هاي هويتي در دورن افراد و هم چنين در نظام معرفتي حوزويان منجر مي‌شود. و اين چالش‌ها حساسيت‌هاي نظامهاي معرفتي مستقر در حوزه‌هاي علميه را در ابعاد مختلف عقيدتي و فقهي فعال مي‌كند. توجه روشن انديشي و روشنفكري مبتني بر اصول معرفتي حوزه‌اي به منظرهاي مدرني كه قصد تحليل و بازشناسي آنها را دارند، ضمن غنا بخشيدني به سنت انديشه شيعي به طور طبيعي عرصه را بر رويكردهاي بيگانه تنك مي‌كند و به همين دليل روشنفكري سكولار حوزه‌اي از نفوذ و در نتيجه حضور در متن فعاليتهاي حوزه محروم مانده و منزلت حاشيه‌اي پيدا مي‌كند و اين امر به نوبه خود در جايگاه جغرافيايي آن تأثير مي‌گذارد، روشنفكري واسط و دلال حوزه‌اي به دليل منزلت حاشيه‌اي خود يا در مراكز آموزشي و پژوهشي‌اي مستقر مي‌شود كه با مرجعيت نظام دانشگاهي و يا سياسي در كنار حوزه علميه مجراي انتقال دانش و آگاهي مدرن هستند و اگر اين مراكز نيز نتوانند نقش واسط خود را ايفا نمايند، فعاليتهاي نظري خود را به محيطهاي بيرون از منطقه جغرافيايي حوزه‌هاي علميه منتقل مي گرداند، و البته با دور شدن از مراكز حوزه‌اي به تدريج نمادها و نشانه‌هاي حوزه‌اي را نيز از دست داده، و سرانجام همانند نسل بعد از مشروطه در متن روشنفكري و در حقيقت منورالفكري ليبرال غير حوزه‌اي قرار مي‌يابد. پي نوشت ها * حجة الاسلام و المسلمين پارسانيا عضو هيأت علمي دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام) 1. محمدبن يعقوب كليني، الاصول من الكافي، العقل و الجهل، تصحيح و تعليق علي اكبر غفاري (تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ پنجم، 1363) حديث 12. 2. فخرالدين الطريحي، مجمع البحرين، (تهران: مكتبة المرتضوي، بي تا) ج 6، ص 425. 3. نهج البلاغه، خطبه 222. 4. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار (تهران: دارالكتب الاسلاميه، بي تا) ج 1، ص 97. 5. بحارالانوار، ج 54، ص 170. 6. نهج البلاغه، خطبه 222. 7. زنوزي، آقا علي مدرس، بدايع الحكم، مقدمه و تنظيم: احمد واعظي (تهران: انتشارات الزهراء، 1376). 8. ابوالحسن شعراني، «فلسفه اولي» در هزار و يك كلمه، اثر حسن حسن زاده آملي (قم: مركز انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1373) ج 4، ص 245-203. 9. حميد پارسانيا، حديث پيمانه (تهران: انتشارات معارف، چاپ پنجم، 1380) ص 323. 10. اسماعيل رائين، فراموش خانه و فراماسوني در ايران، جلد سوم (تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، 1357) ص 487. 11. اعتضادالسلطنه، فتنه باب، توضيحات و مقالات عبدالحسين نواحي (تهران: انتشارات بابك، چاپ دوم، 1351) ص 228. 12. يحيي دولت آبادي، حيات يحيي، جلد چهارم، چاپ دوم، (تهران: انتشارات عطار، 1361) ص 293. 13. همان، جلد سوم، ص 227.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان