یکشنبه 22 فروردین 1389
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

پديدار شدن مذاهب فقهي و تأسيس فقه سياسي اهل سنت
میر موسوی سید علی

 

پديدار شدن مذاهب فقهي و  تأسيس فقه سياسي اهل سنت

در اين نوشتار چگونگي شكلگيري مذاهب فقهي و فقه سياسي در سدههاي دوم و سوم هجري مورد بررسي قرار ميگيرد. از ديدگاه نوشتار حاضر پيش فرضها و نگرشهاي متفاوت فقهاي اين عصر به منابع، قواعد و چگونگي استنباط احكام سبب شد تا مذاهب فقهي گوناگوني شكل گيرند. برداشتهاي كلامي و ديدگاه پايهگذاران اين مذاهب در مورد نسبت رأي و حديث با يافتههاي انساني و دادههاي متني وحياني در اين امر تأثير داشت. اين مقاله به دنبال آن است تا ضمن ارائه گزارشي از اين مذاهب، تفاوتهاي آنها را برجسته سازد و چگونگي پديدار شدن رويكرد فقهي به مسائل سياسي در ميان اهل سنت را تحليل كند.

واژههاي كليدي: فقه، فقه سياسي، رأي، حديث، اجتهاد، متنگرايي، گذشتهگرايي، حكومت، خراج.

1. پيدايش فقيهان و تاسيس مذاهب فقهي

فقيهان، گروهي از عالمان ديني بودند كه فهم و بيان احكام عملي زندگي مسلمانان را بر عهده داشتند. اين گروه از درون قشري پديدار شدند كه احاديث بر جاي مانده از پيامبر را گردآوري و تدوين ميكردند و مرجع بيان احكام قلمداد ميشدند. در طول سده اول و دوم هجري، راويان احاديث، بسط يافته و به مثابه عالمان ديني، جايگاهي ممتاز يافتند. با تثبيت اين جايگاه، طبقهاي اجتماعي پديدار شد كه نقش مرجعيت ديني را براي مسلمانان ايفا ميكرد. در آغاز، وظيفه فهم احكام چندان پيچيده نبود و با مراجعه به احاديث و اخبار انجام ميشد، ولي با گسترش نيازها، مسائل و موضوعات جديدي به وجود آمد كه اخبار منقول به آن نپرداخته بودند. افزون بر اين، اخبار و احاديث نيز يكدست نبودند و بين آنها و آيات قرآن و نيز در خود آنها مواردي از ناسازگاري وجود داشت. اين موارد، يافتن و فهم احكام شرعي را دشوار و پيچيده كرد و به پيدايش گروهي منجر شد كه به دليل توانايي حل اين دشواريها و فهم احكام مورد نياز، «فقيه» نام گرفتند.

صناعت فقه در شرايطي شكل گرفت كه ديگر دانشهاي زباني و غير زباني همچون صرف و نحو و رجال ـ كه در فهم قرآن و احاديث نقش داشتند ـ در شرف تكوين بودند. افزون بر اين، دادههاي جديدي در مورد تنظيم مناسبات اجتماعي و اداره آن به ذهنيت مسلمانان راه يافته بود. در پرتو آگاهيها و يافتههاي جديد، برداشتهاي گوناگون از متون ديني طرح شدند و زمينه براي پيدايش مذاهب فقهي متفاوت فراهم شد. رويكرد متفاوت فقيهان در مورد نسبت رأي و حديث يا عقل و نقل و چگونگي بهرهگيري از دادهها و يافتههاي جديد به اين تنوع عينيت بخشيد و مذاهب فقهي گوناگون پديدار شدند. در آغاز، دو مكتب فقهي حجاز و عراق ظهور يافتند كه دو گرايش اهل حديث و اهل رأي را نمايندگي ميكردند. در ادامه، فرايند مرزبندي و غيريتسازي به شكلگيري چهار مكتب فقهي در ميان اهل سنت؛ يعني حنفي، مالكي و شافعي و حنبلي انجاميد.

1.1. ابوحنيفه؛ فقيه اهل رأي

نعمان بن ثابت، مشهور به ابوحنيفه، ايراني تبار بود و در حدود سال 80 (هـ.ق) در كوفه به دنيا آمد.1 كوفه شهري نوبنياد، كه در كنار بصره، يكي از دو مركز مهم سياسي فرهنگي و اقتصادي عراق محسوب ميشد، جولانگاه فرقههاي گوناگون مذهبي و آموزش فلسفه يونان و حكمت ايراني بود.2 ابوحنيفه در آغاز، پيشه تجارت در پيش گرفت، ولي سپس در كنار تجارت به فرا گرفتن دانشهاي زمان خود، به ويژه مباحث اعتقادي و علم كلام پرداخت. در اين راستا مدتي نيز در بصره اقامت گزيد و سپس به شهر خود بازگشت. از آنجا كه كوفه پايگاه فقهي عراق بود، او در نهايت به فقه روي آورد و هجده سال به شاگردي فقيه برجسته اين شهر؛ حماد بن ابي سليمان در آمد. پس از در گذشت استاد، او در سن چهل سالگي، كرسي فقاهت در كوفه را عهدهدار شد و با اتكاء به عقل و قياس، رويكرد جديدي را در استنباط احكام بنيان نهاد كه مكتب فقهي حنفي بر پايه آن تأسيس شد.3
رويكرد عقلي ابوحنيفه به فقه در بستر شرايط فرهنگي عراق پديدار شد. عراق از ديرباز، مركز تمدنهاي گوناگون بشري و محل آمد و شد اقوام گوناگون فرهنگي، از ايراني تا رومي و هندي و عربي بود. چنان كه نويسنده الغارات بيان كرده است، سرشت مردم عراق با بحث و گفت و گو در مورد عقايد و مذاهب آميخته بود و در دوران ساسانيان، مذاهب مانوي و مزدكي در اين سرزمين ظهور يافتند.4 در دوران اسلامي، اين ويژگي تداوم يافت و عراق، مركز مباحث عقلي و اعتقادي و پايگاه فرقههاي گوناگون كلامي شد. منش عقلگرايانه مردم اين سرزمين، زمينه رشد اهل رأي در استنباط احكام را فراهم كرد. عبدالله بن مسعود، صحابه برجسته رسول خدا از نخستين كساني بود كه به عراق آمد و در بيان احكام ديني، چندان به احاديث تكيه نميكرد.5
جدا شدن اهل رأي از اهل حديث از سده نخست هجري آغاز شد. همچنان كه شهرستاني توضيح داده است، گروهي از صحابه پس از رسول خدا، محدوديت نصوص ديني براي پاسخگويي به موضوعات و مسائل غير قابل شمارش و نامحدود را دريافتند. اينان هنگامي كه با موضوعات جديد روبهرو ميشدند، اگر پاسخي از قرآن و سنت بر جاي مانده از پيامبر نمييافتند، بر اساس آموزههاي اين دو منبع، اجتهاد و به آنچه در نظرشان عادلانه و منصفانه ميآمد، عمل ميكردند. در مقابل، گروهي ديگر بر متنمداري تأكيد و به گردآوري روايات اهميت ميدادند و تنها در موارد اضطرار به رأي، عمل و گروه نخست را به اظهار نظرهاي دلبخواهانه در امور ديني متهم ميكردند. در عصر تابعين، مرزبندي ميان اين دو گروه، جديتر و با دور شدن از عصر پيامبر، اقتدار و مرجعيت ديني مدينه و حجاز تضعيف و به تدريج، عراق مركز اهل رأي شد.

 گردآوري و تدوين مجموعههاي احاديث، فاصله اهل رأي و حديث را كاهش داد، زيرا هر دو گروه در اين اعتقاد مشترك بودند كه با وجود سنت نميتوان به رأي بسنده كرد. افزون بر اين، هر دو گروه به بررسي استناد احاديث و جداسازي احاديث جعلي و دروغ از درست و اعتمادپذير باور داشتند. از اين رو در عصر ابوحنيفه از ضديت اين دو گروه كاسته شد، ولي اهل رأي، احاديث و رواياتي كه استناد معتبري نداشتند را نمي پذيرفتند. از ديدگاه آنان، رأي، تنها شامل قياس نبود و هر گونه دستآورد فكري كه در نبود نصوص ديني پس از جستجو ، تأمل و انديشيدن براي شناخت حكم درست به دست ميآمد، را شامل ميشد. بنابراين رأي در نزد عقلگرايان كوفي، قياس، استحسان و عرف را در بر ميگرفت.6 ابوحنيفه با اين استدلال كه «التابعون رجال و نحن رجال» فضل تقدم گذشتگان را دليل تقدم فضل آنان نمي دانست و فهم آنان از نصوص ديني را به نقد ميكشيد و به اجتهاد شخصي اهميت ميداد.

ابوحنيفه در دو عصر اموي و عباسي ميزيست و زماني به دنيا آمد كه نظام اموي با فرمانروايي حجاج بن يوسف در اوج سركوب و خشونت قرار داشت. در اين دوران، ابوحنيفه نسبت به خشونتهايي كه به ويژه در حق اهل بيت پيامبر اعمال ميشد، واكنش نشان ميداد و همچون ديگر معترضان، نظام اموي را نامشروع ميدانست. او با وجود جانبداري از جنبش اعتراضي در برابر امويان، مشاركت فعال در اقدام عليه آنان نداشت، تنها مدتي به مكه گريخت. موضع سياسي او در اين دوران به شيعه نزديك بود، از علويان پشتيباني ميكرد و قيام زيد بن علي را مشروع ميدانست. پس از سقوط امويان، با توجه به نگرش مثبت عباسيان به اهل بيت در آغاز با آنان بيعت كرد، ولي هنگامي كه دشمنيشان را با علويان دريافت، از همكاري با آنان خودداري و پيشنهاد قضاوت منصور را و نيز هداياي وي را نپذيرفت. به ويژه پس از كشته شدن محمد نفس زكيه (145هـ.ق) نارضايتي خود را آشكار كرد و مدتي به دستور منصور به زندان افتاد. پس از رهايي از زندان نيز از فتوا دادن و نشست با مردم ممنوع و تا پايان عمرش(150هـ.ق) در حصر خانگي به سر برد.7

هر چند ابوحنيفه از علويان جانبداري ميكرد و به همين دليل، آزار و اذيتهايي را متحمل شد، ولي در بحث امامت به نظريه نصب باور نداشت و مبناي مشروعيت را انتخاب و شورا ميدانست. او به شايستگي فرزندان علي از نسل فاطمه براي رهبري و غصبي بودن خلافت زمان خود باور داشت. با وجود اين او معتقد بود تعيين امام از بين كساني كه شايستگي آن را دارند، بايد از راه انتخاب عمومي و شورا صورت پذيرد.8 او به مشروعيت خلافت ابابكر و عمر و تقدم آنان بر علي (عليه السلام )اعتقاد داشت؛ هر چند او را بر عثمان مقدم ميدانست.9 در تمامي جنگها حق را به جانب علي (عليه السلام )ميداد ولي به مخالفان او ناسزا نميگفت.

در مباحث كلامي چنان كه پيشتر اشاره شد، ابوحنيفه، ديدگاهي نزديك به مرجئه و قدريه داشت. او همچون مرجئه عمل را شرط ايمان نميدانست و بر خلاف خوارج به كفر مرتكب گناهان اعتقاد نداشت.10 همانند قدريه، نقش اراده و اختيار انسان در كنشها و رفتارهايش را ميپذيرفت و بسان معتزله، قرآن را مخلوق ميدانست. بنابراين به نظر ميرسد ابوحنيفه در كلام نيز همسان فقه، جانب عقلگرايي را گرفت.

2.1. مالك؛ فقيه اهل حديث

مالك بن انس در سال 93 ه.ق در منطقهاي نزديك به مدينه در خانوادهاي آشنا به فقه و حديث زاده شد. سرزمين حجاز، به ويژه مدينه، مركز قاريان قرآن و راويان احاديث بود و به جدالهاي كلامي و بحثهاي عقلي روي خوش نشان نميداد. مالك در چنين فضاي فكري پرورش يافت و در قرائت و حديث و فقه از استادان سرآمد عصر خويش بهره برد و در پنجمين دهه عمرش فقيه برجسته حجاز شد. او احاديث و اخبار بسياري را گردآوري و پس از تهذيب و ويرايش براي نخستين بار، آنها را در كتابي با عنوان «الموطّا»11 تدوين كرد.

فقه مالك بر تقدم نصوص ديني و احاديث بر رأي استوار بود و با استناد به جامعيت و كمال دين در زمان پيامبر، پيروي از آثار او را شايسته و پيروي از رأي را ناروا ميدانست.12 ابن خلدون در مقايسه حنفيه با مالكيه به جايگاه برتر اثر و حديث نزد آنان اشاره ميكند.13حديثگرايي مالك، البته به معناي كنار گذاردن مطلق رأي در مقام استنباط نبود، زيرا او مصالح مرسله، سد ذرايع، عادات، استحسان و استصحاب را معتبر ميدانست و در فقدان نصوص معتبر ديني و اجماع با استناد به آنها فتوا ميداد.14 با وجود اين، نصوص ديني براي وي مرجع اصلي قلمداد ميشدند و در قياس با ابوحنيفه بسيار كمتر از رأي ياري ميجست.15 بر اساس برخي گزارشها او در هنگام مرگ (179هـ.ق) از فتواهايي كه با استناد به رأي داده، پشيمان بود و آرزو ميكرد كه اي كاش به رأي فتوا نداده بودم.16
مالك در امور اعتقادي نيز مدّعي نصمداري بود و از مباحث كلامي و عقلي چندان استقبال نميكرد. البته تفسير او از نصوص از پيشفرضهاي زمانهاش تهي نبود و برداشتي محافظهگرايانه از آموزههاي اسلامي را بازتاب ميداد. بر اين اساس، او برداشتهاي كلامي جريانهاي عقلگراي زمانهاش همچون شيعه، مرجئه، قدريه و معتزله را نادرست ميدانست. وي بر خلاف مرجئه معتقد بود عمل، جزء تكميل كننده ايمان است. او بر خلاف قدريه و معتزله، نقش اراده و توانايي انسان را در اعمال و سرنوشت او را نميپذيرفت و ديدگاه قدريه را بسيار خطرناك قلمداد و طرد و انزوا و سركوب آنان را توصيه ميكرد. او همچنين به قديم بودن كلام خدا اعتقاد داشت و مخلوق بودن قرآن را عقيدهاي ناروا ميدانست.17
مالك همچنين در مورد برداشتهاي شيعه، موضع انتقادي داشت و حتي بر خلاف نظر رايج در بين اهل سنت، درباره خلافت پس از عثمان، توقف اختيار و ادعا ميكرد پس از عثمان همه مردم مساوي بودند. او در پاسخ به پرسشي در مورد فضيلت جانشينان پيامبر، نخست ابوبكر، سپس عمر و در نهايت از عثمان ياد كرد و با كنايه، علي (عليه السلام )را خواستار زمامداري معرفي كرد و گفت: «كسي كه خواهان زمامداري باشد، همچون كسي كه به دنبال آن نباشد، نيست».18 او امويان را تأييد و ناسزا گفتن به معاويه را ناروا و شايسته مجازات سنگين همچون كشتن ميدانست. به اعتقاد او معتقدين به خلق قرآن بايد تا هنگام توبه، زنداني و مورد ضرب قرار گيرند.19
ديدگاه سياسي مالك در مورد خلافت با برداشت رايج در ميان اهل سنت تفاوتي نداشت و بر اين اساس، نظامهاي سياسي عصر خويش را مشروع و با آنان ارتباط نزديك و همكاري داشت. او رابطه با حكام زمانهاش را در راستاي تأمين مصالح دين و مسلمين ميدانست و هدايا و بخششهاي آنان را ميپذيرفت، ولي ديگران را از دريافت آن منع ميكرد.20 از ديدگاه او مخالفت و قيام در برابر حكومت، ناروا و اصلاح حاكمان را در گرو اصلاح رعيت ميدانست. با وجود اين در برخي از نامههاي منتسب به او حاكمان زمانهاش را به دادگري و مراعات حال مردم توصيه كرده، با ياد آوري كيفرهاي اخروي، آنان را از ستم به رعيت باز داشته است.21

3.1. شافعي؛ راه سوم

كوشش شافعي به يافتن راهي ميانه در بين دو مكتب عقلگراي عراق و نصگراي مدينه معطوف بود. ابو عبدالله محمد بن ادريس در سال (150 هـ. ق) در غزه متولد شد و به دليل انتساب به شافع، نياي او كه به حضور پيامبر( رسيده بود، به شافعي اشتهار يافت. او از خاندان عبد مناف بود و از اين راه با پيامبر، خويشاوندي و تباري قريشي داشت. بخش بيشتر زندگياش را در دوران هارون الرشيد و مأمون عباسي گذراند. در كودكي به همراه مادرش به مكه كوچ كرد و در آنجا قرآن را حفظ كرد و به فراگيري لغت، ادبيات عرب، حديث و فقه پرداخت.22 مكتب فقهي حاكم بر مكه به پيروي از ابن عباس، قرآني بود، زيرا او به تفسير قرآن و شناخت اسباب نزول آيات و فهم لغوي آيات قرآن اهميت ميداد.23 شافعي فقه را نزد برجسته ترين اساتيد و مفتي مكه مسلم بن خالد زنگي آموخت و در اين مكتب تبحر لازم را كسب كرد.24

شوق آموختن دانش و آوازه مالك بن انس، شافعي را به تحصيل نزد وي فرا خواند و پس از آن كه موطّا را از بر كرد، در سن بيست و هفت سالگي براي تحصيلات تكميلي به مدينه رفت. با وجود هيبت فراواني كه مالك داشت، در نگاه نخست به هوش و فضل وي پي برد و در كهنسالي، او را به شاگردي پذيرفت و تا پايان عمر، نزد خويش نگاه داشت. پس از در گذشت مالك (179هـ. ق) ابن ادريس همچنان در مدينه ماند و روششناسي مكتب حديثي و فقهي مدينه را به طور كامل فرا گرفت. اكنون در سومين دهه از عمرش، حديث علماي حرمين را آموخته و در دو مكتب فقهي مكه و مدينه تخصص يافته و شايستگي ايفاي نقش را در جايگاه يك فقيه به دست آورده است.25
اما روزگار سرنوشتي ديگر را براي او رقم زد و به عنوان كارگزار حكومت در امور ديواني به يمن مهاجرت كرد. در آنجا كارش بالا گرفت و به ولايت قضاء دست يافت، ولي بر خلاف رويه رايج از كارسازي و عمل به توصيهها خودداري و دادگري پيشه كرد. والي يمن از شيوه رفتار شافعي ناخشنود شد و حسن رفتار او با علويان را بهانه و به اتهام همكاري با آنان و خروج بر ضد دولت، او را به همراه نه تن از علويان بازداشت كرد و به عراق نزد هارون الرشيد فرستاد. فرهيختگي و پيوند خويشاوندي با قريش در اين ماجرا شافعي را كمك كرد و با استناد به برادري حاصل از اين پيوند، او تنها كسي بود كه از مرگ نجات يافت.26
گويا سرنوشت چنين بود كه ولايت مستعجل شافعي در يمن به زودي پايان پذيرد و در سي و چهار سالگي (184هـ. ق) براي آشنايي با مكتب فقهي عراق به بغداد بيايد. در بغداد، فرصتي ويژه براي آشنايي با فقه اهل رأي و حضور در درس محمد بن حسن، يار همراه ابوحنيفه يافت و كتابهاي او را استنساخ كرد و بر وي خواند. در پرتو اين آشنايي و حضور او توانست رويكرد عقلي به فقه را به خوبي دريابد و با چالشهايي كه در برابر رويكرد نقلي مينهاد، دست و پنجه نرم كند. افزون بر اين، شافعي در اين مدت در جريان بحثها و جدالهاي كلامي و فلسفي عراق، به ويژه مباحث معتزله و نيز آموزههاي شعوبيه قرار گرفت و يافتههاي بسياري كسب كرد.

شافعي با آوازهاي نيك و انبوهي از دانش و يافتههاي تازه و ميراثي سرشار از ادبيات و لغت عربي، علوم قرآني، مذاهب فقهي و مكاتب كلامي زمانهاش در سال (189 هـ. ق) به مكه بازگشت. در مسجد الحرام، تدريس خود را آغاز كرد و گستره دانش و احاطه علمياش، زبدگاني چون احمد بن حنبل را نزد وي گرد آورد. آنچه در اين ايام، تدريس وي را زبانزد همگان ساخت، بيش از مباحث فقهياش، بحثهاي روش شناسانهاي بود كه درباره قواعد و اصول استنباط مطرح ميكرد. شافعي كوشش كرد تا با تلفيق دو رويكرد عقلي و نقلي، همنهادي جديد پديد آورد و روش شناسي ويژهاي را تأسيس و مقدمات نگارش نخستين كتاب اصول فقه با عنوان «الرساله» را فراهم كند. اين كتاب، فرآورده دوران اقامت او در مكه است كه به درخواست عبدالرحمن بن مهدي، امام اهل عراق نگاشت.
شافعي پس از نگارش رساله، بار ديگر با كوله باري انباشته از روش و دانش به عراق سفر كرد(195هـ. ق) تا روش شناسي جديد خود را در جامع غربي بغداد طرح كند؛ جايي كه اهل رأي در آن، بيش از بيست حلقه درسي داشتند. اهل حديث عراق كه در بند دريافتي سطحي از احاديث گرفتار بودند و ياراي برابري با اهل رأي نداشتند، با مباحث شافعي جاني تازه گرفتند و چنان كه ابن حنبل يادآور شده است، «راه فروبسته فقه» با كوششهاي او باز، كاستيها و نارساييهاي فقه الحديث مالكي كه آن را در برابر فقه اهل رأي ناتوان ميكرد، برطرف و شافعي به لقب «ناصر الحديث» مشهور شد. در طول دو سال اقامت در بغداد، او كتاب الحجة را درباره موضوعات و فروع فقهي نگاشت و شاگردان برجستهاي چون احمد بن حنبل را تربيت كرد و سپس به مكه بازگشت.27
اقامت او در مكه اين بار يكسال بيشتر به طول نينجاميد و براي بار سوم به عراق رفت(198هـ.ق) تا از نهال نورستهاش در ديار اهل رأي بازديد كند. سپس از آنجا به مصر عزيمت كرد(199هـ.ق) تا ارمغان خود را به آن ديار نيز برده و مكتبش را در آنجا نيز گسترش دهد. در جريان اين مسافرت، اصول و فقه نونهال او رشد يافت و فربه شد، الرّساله را بازنويسي كرد و كتاب معروف (الامّ) را نگاشت. در قاهره، حلقههاي درسي گوناگون در حوزههاي مختلف دانش اسلامي تشكيل داد و شاگردان فراواني تربيت كرد و حتي زماني در اسكندريه به صف رزمندگان نيز پيوست. شافعي در سن 54 سالگي (هـ.ق204) در حالي ديده بر جهان فرو بست كه در سراسر مملكت اسلامي به عنوان امام شناخته شده بود.28
نوآوري اصلي شافعي چنان كه اشاره شد، پيريزي و تدوين روششناسي جديدي بود كه در پرتو همنهاد سازي دو مكتب فقهي اهل حديث و اهل رأي به آن دست يافت و علم اصول را بر اساس آن بنيان نهاد. سنگ بناي اصول شافعي، مرجعيت نصوص ديني براي فهم احكام عملي زندگي فردي و جمعي است29 و دغدغه اصلي او رها كردن اين فهم از وابستگي به منابع معرفتي برونديني و دستيابي به معرفت ديني هر چه مستقل و نابتراست. كليد اين معما از نظر او برتري دادن به لهجه حجازي و قرائت و فهم قريشي از متون ديني است. بر اين پايه از دامنه گسترده فهم و تفسيرهاي متنوع ديني كاسته و از پراكندگي و تكثر معرفت ديني جلوگيري و سهم عقلانيت عربي در فهم دين برجسته ميشود. بدين سان شافعي معرفت ديني را در دايره بستهاي قرار داد كه به نصوص ديني، زبانشناسي عربي، عقلانيت و واقعيتهاي سياسي و اجتماعي جامعه عرب محدود ميشد.
از ديدگاه شافعي، نصوص ديني به آنچه در كتاب و سنت بيان شده است، محدود نميشود، بلكه دايره آن به گونهاي گسترش مييابد كه اجماع، گفتار و عمل صحابه و حتي قياس را نيز در برگيرد.30 او پس از ادعاي جامعيت شريعت، نسبت تمامي احكام مورد نياز انسان، منابع و دلايل اين احكام را كتاب، سنت، اجماع فقهاء، اقوال صحابه و قياس معرفي ميكند. اين منابع البته همتراز نيستند و در حجيت و اعتبار از ترتيب بيان شده پيروي ميكنند.31 بر اين اساس، قرآن، اصليترين منبعي است كه در آن شريعت به طور كلي بيان شده و تمامي احكام را در بر دارد. شافعي تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ و واژگان عجمي را به شدت انكار و بر عربي بودن آن تأكيد ميكند. از اين رو فهم و استنباط شريعت از قرآن در گرو آشنايي و تسلط به قواعد زبانشناسي عربي است.32 از سوي ديگر، عمومات قرآني، همگي ظهور در عام ندارند و در بسياري موارد، تخصيص خوردهاند، بنابراين، براي استناد و استدلال به آنها بايد از عدم تخصيص اطمينان يافت؛ حتي اگر اين تخصيص در سنت يافت شود.33
سنت هر چند در مرتبه بعد از كتاب قرار دارد، ولي چون تخصيص كتاب با آن ممكن و احكام شريعت در آن به تفصيل بيان شده است، يافتهها و احكام مبتني بر آن از اعتباري همچون احكام قرآن برخوردارند. شافعي با استناد به آياتي از قرآن، اعتبار سنت را اثبات و ديدگاه مخالفان، كه بيشتر از خوارج بودند، را رد ميكند.34 او بر اساس آيه «و ما ينطق عن الهوي ان هو الا وحي يوحي» منبع سنت را نيز وحي الهي و آن را همسنگ قرآن قلمداد ميكند. از ديدگاه او سنت، مجموعه گفتار و رفتار و تقرير بر جاي مانده از پيامبر است كه احاديث بر آن دلالت دارند. او بر خلاف اهل رأي در راستاي جامعيت بخشيدن به شريعت، خبر واحد و خبر مرسل را نيز معتبر ميداند و دايره سنت را گسترش ميدهد.35 او سپس وجوه ارتباط قرآن و سنت و تفاوتها و ناسازگاريهاي محتمل در دادههاي اين دو منبع و چگونگي حل آنها را نيز بيان و بررسي ميكند.
اجماع، سومين منبع فهم شريعت است كه در مرتبه پس از كتاب و سنت قرار دارد. از نظر شافعي، هرگاه نظر صحابه و يا همه علماي يك عصر در مورد حكمي يكسان باشد، بر شرعي بودن آن حكم دلالت دارد. به اعتقاد وي اجماع صحابه بسيار به سنت نزديك است و تنها در ويژگي شنيده شدن با آن تفاوت دارد؛ در واقع، اجماع «سنت ناشنيده» است.36 شافعي بر خلاف مالك، اتفاق نظر همه علماي عصر را شرط حجيت اجماع ميداند، از اين رو دايره آن بسيار تنگ و از ضروريات دين فراتر نمي رود.37 او براي جبران اين كاستي، اعتبار و حجيت سخن صحابه را ميپذيرد و آن را در مرتبه پس از اجماع قرار ميدهد. به اعتقاد وي اعتبار سخن صحابه در جايي كه اختلافي در كار نباشد، قابل ترديد نيست و در جايي كه بين سخنان صحابه اختلاف باشد، از نزديكترين آنها به كتاب و سنت پيروي ميشود.38 با پذيرش اعتبار قول صحابه، محدوده زماني بيان شريعت از عصر پيامبر به چندين دهه پس از وي گسترش مييابد و كمبود منابع شريعت تا اندازهاي جبران ميشود.
اجتهاد يا قياس، آخرين منبع فهم احكام شريعت است و ميزان اعتبار آن به منبعي بستگي دارد كه به آن قياس ميشود. به اين ترتيب، قياس به كتاب، قياس به سنت، قياس به اجماع و قياس به قول صحابه از نظر درجه اعتبار در پي يکديگر قرار ميگيرند. شافعي، اعتبار قياس را بر دو مقدمه استوار كرده است: نخست اين كه احكام شريعت اسلام، تمامي رفتارها و رخدادهاي مربوط به زندگي مسلمانان را در بر ميگيرند و دوم اين كه دريافت احكام شريعت از دو راه علم يقيني و علم ظاهري امكانپذير است. از اين ديدگاه، اجتهاد و قياس در كنار اجماع و خبر واحد، يكي از راههاي رسيدن به علم ظاهري به احكام شريعت است.39
شافعي بر خلاف اهل رأي، هر گونه قياسي را معتبر نميداند و براي آن شرايطي در نظر ميگيرد. از نظر وي نه تنها اجتهاد در برابر نص نارواست، بلكه هر گونه قياس و اجتهادي بايد به گونهاي مبتني بر نص باشد. از اين رو هر گونه اجتهادي كه بر كتاب، سنت، خبر، اجماع و يا قياس بر يكي از اين منابع استوار نباشد، استحسان قلمداد ميشود و باطل خواهد بود.40 مصالح مرسله؛ يعني آنچه در راستاي مقاصد اصلي شريعت است، ولي در نصوص ديني به آن تصريح نشده است، در صورتي ميتوانند مبناي صدور حكم قرار گيرند كه با آنچه در نصوص بيان شده است، همانند باشند.41 بنابراين در روش شناسي شافعي، جايگاه و نقش عقل، محدود به نصوص ديني است و تنها در اين چارچوب ميتوان به اجتهاد دست يافت.
در مورد امامت شافعي با استناد به كلام علي(، آن را امري ضروري براي جامعه ميداند. او همچنين با استناد به رواياتي كه از پيامبر درباره فضيلت قريش و شايستگي آنان براي امامت نقل شده است، قريشي بودن را شرط امامت قلمداد ميكند.42 افزون بر اين، او موافقت و اجتماع مردم را نيز شرط ميكند؛ هر چند اين اجتماع از راه زور و شمشير محقق شود. بنابراين از ديدگاه او هر چند بيعت، شرط مهمي براي انعقاد امامت است، ولي اعتبار آن، مشروطه به داوطلبانه بودن آن نيست، بلكه بيعت اكراهي نيز معتبر خواهد بود. شافعي اگرچه هاشمي بودن را شرط امامت نميدانست ولي، به دوستي اهل بيت پايبند بود و با وجود آن كه خلفاي پيش از علي (عليه السلام )را از او برتر ميدانست، ولي به علت دلبستگي فراوان به علي(، برخي او را رافضي ميخواندند.43
فقه اهل سنت بر پايه روشي كه شافعي پايهگذاري كرد، به مرحلهاي تازه وارد و زمينه براي گسترش و دخالت آن در حوزههاي گوناگون فردي و جمعي زندگي مسلمانان فراهم شد. هر چند فقه سياسي در مجموعه مباحث فقهي شافعي، سهمي بسيار اندك دارد و از بحث كوتاهي درباره امامت و جهاد فراتر نميرود، ولي او توانست دايره شريعت را چنان گسترش دهد كه سياست را نيز در برگيرد و راه را براي نظريهپردازي فقهي درباره سياست و حكومت هموار كند. شافعي با قرار دادن معرفت فقهي در دايرهاي بسته که سهم عقل در آن محدود بود در ناب سازي آن کوشش کرد ولي شاگردش احمد بن حنبل به آن خشنود نشد و دستيابي به شناختِ ناب را از راهي ديگر پيگرفت.

4.1. ابن حنبل؛ متن مدارِگذشتهگرا

ابو عبدالله احمد بن محمد بن حنبل در سال (164هـ. ق) در خانداني عرب تبار در بغداد متولد شد. پدرش از فرماندهان نظامي و جدش حنبل، فرمانرواي سرخس در زمان امويان و از پرچمداران جنبش عباسي بود. احمد از نوجواني، فراگيري علوم ديني را آغاز كرد و بر خلاف گفتمان عقلگرايانه حاكم بر بغداد به نقل گرايش يافت و از 16 سالگي به گردآوري و نگارش احاديث روي آورد و از محضر اساتيد و راويان برجسته بغداد بهره جست. او برنامه حديث پژوهياش را از راه مسافرت ادامه داد و از شهرهاي كوفه، بصره، مكه، مدينه، يمن، شام، ثغور، مغرب، الجزيره، عراقين، فارس، خراسان و جبال ديدار كرد. پس از يك دوره مسافرت طولاني با سرمايهاي هنگفت از احاديث و روايات، كه از اساتيد و راويان سراسر دولت اسلامي گرد آورده بود و بعدها در كتاب «مُسْنَد» تدوين شد، به بغداد بازگشت.44
احمد بن حنبل در دوران استقرار و ثبات خلافت عباسي ميزيست؛ عصري كه مذاهب گوناگون فقهي و كلامي، معركهاي از آرا را برپا كرده و جدال فكري شديدي بين آنها جريان داشت. جريانهاي فكري رقيب، هر يك كوشش ميكردند برداشتهاي خود را از احكام و تعاليم ديني، اصيل جلوه دهند. در هياهو و آشفته بازار تفکر ديني، ابنحنبل، دغدغه فهم ناب تعاليم و آموزههاي ديني را داشت و از آميخته شدن آن با يافتههاي بشري نگران بود. او تنها منبع معتبر براي دستيابي به اين هدف را متون ديني ميدانست و كوشش ميكرد به همه موضوعات و مسائل از دريچه نصوص بنگرد. از اين رو وي در برابر اهل رأي قرار داشت و از كاربرد عقل در فهم احكام و تفسير متون ديني پرهيز ميكرد. او چنان از رأي رويگردان و گريزان بود كه احاديث مرسل و ضعيف را بر ياري جستن از رأي و اجتهاد ترجيح ميداد.
فرزندِ حنبل معتقد بود برداشت صحابه از نصوص در قياس با نسلهاي پس از ايشان از اعتبار بيشتري برخوردار و راهگشاي فهم بهتر آنها است، زيرا آنان فهمي ناظر به عمل داشتند و از نظر اخلاقي نيز راستگو و درست كردار بودند، از اين رو احكام قرآن و سنت را درستتر از نسلهاي بعدي دريافت و به كار ميبستند.45 از نظر او هر کسي که با پيامبر هر چند بسيار اندک و به اندازه چشم بر هم زدني همنشين شده بود، صحابي قلمداد ميشد. صحابه در پرتو همنشيني با پيامبر برتر از تابعيناند؛ هر چند گروه اخير، همه کارهاي خوب را انجام داده باشند. پس از صحابه، تابعين قرار دارند و رتبهبندي صحابه نيز بر حسب ترتيب جانشيني آنان پس از پيامبر است. در مرتبههاي بعدي، اهل شوري، اهل بدر از مهاجرين، اهل بدر از انصار و سپس ديگر صحابه بر اساس هجرت و پيشينهشان قرار دارند.46
بر پايه اين نگرش، فضل تقدم گذشتگان، دليل تقدم فضل آنان است و براي فهم قرآن و سنت بايد برداشت آنان را مورد توجه قرار داد. هرگاه صحابه و تابعين، برداشت يا رأي ويژهاي داشته باشند، بر فهم خود فرد از نصوص مقدم و در صورت اختلاف آنان از برداشتي پيروي ميشود كه به قرآن و سنت نزديكتر است. مكتب حنبلي در پرتو اين نگرش با گذشتهگرايي و سلفيگري، پيوندي جداييناپذير مييابد و از راه ميانه شافعي فاصله ميگيرد و از بديل حديثگراي مالكياش نيز جدا ميشود. بر خلاف شافعي كه در نبود نص به قياس استناد ميجست، احمد از نظر دادن در موضوعي كه در آن از رد پاي سَلَف اثري نبود، گريزان بود و به يارانش نيز توصيه ميكرد كه از سخن گفتن در مسئلهاي كه درباره آن پيشوايي ندارند، پرهيز كنند.47
گذشتهگرايي مكتب حنبلي، محافظهكارانهترين واكنش ممكن به موج فزاينده عقلگرايي زمانه وي بود كه در عراق جريان داشت. در اين مكتب، ضرورتِ اقتفاء اثر و پرهيز از كاربرد عقل در فهم و تفسير متن و خبر، به مسائل فقهي محدود نميشد، بلكه موضوعات كلامي و اعتقادي را نيز در بر ميگرفت. احمد بر اين اساس از جدالهاي كلامي زمانه اش كناره ميجست و در اين مسائل به بيان آراي گذشتگان بسنده و از بحث و استدلال عقلي خودداري ميكرد.48 حتي در داغترين بحث كلامي زمانهاش؛ يعني موضوع خلق قرآن، رفتن به زندان را بر پيروي از ديدگاه عقلگرايان و پذيرفتن مخلوق بودن قرآن ترجيح داد. در اين ماجرا، كه در تاريخ اسلام به «محنت» معروف است، مأمون عباسي با هدايت معتزليان، اعتقاد به خلق قرآن را اجباري كرد و به بازپرسي دانشمندان و زنداني كردن مخالفان فرمان داد.49 فرماندار عراق در پي اين فرمان، علماي به نام از جمله احمد بن حنبل را احضار كرد، ولي او در بازجويي از اين سخن كه «قرآن كلام خدا» است، فراتر نرفت و به زندان افتاد. زنداني شدن احمد، كه پس از مأمون تا زمان متوكل ادامه يافت و مهمترين رخداد سياسي زندگي او به شمار ميرود، هزينهاي است كه وي براي محافظهكارياش پرداخت کرد.
تأكيد بر ضرورت پيروي از اثر و برداشت سلف هر چند فقه حنبلي را متصلّب ميكرد، ولي احمد با تفكيك عباديات از معاملات و نگاهي دوگانه به آنها از اين تصلّب كاست و آن را در برابر مقتضيات زمان و مكان انعطافپذير ساخت. به اعتقاد وي، همچنان كه ابن قيم توضيح داده است، در امور عبادي، اصل بر بطلان است؛ جز آن كه دليلي بر درستي آن باشد؛ در حالي كه در معاملات، اصل بر درستي، جز آن كه دليلي بر حرمت و يا بطلان وجود داشته باشد. زيرا خداوند را جز از راهي كه از زبان پيامبرانش بيان كرده است، نميتوان عبادت كرد، ولي معاملات چنين نيست، از اين رو خداوند مشركان را به مخالفت با اين دو اصل وصف كرده؛ يعني آنچه حرام نبود را حرام ميشمردند و از راههايي كه تشريع نشده بود، به او تقرب ميجستند.50 از اين ديدگاه، آن بخش از معاملات و روابط اجتماعي كه در مورد آن نصي وارد نشده است، در قلمرو اباحه قرار ميگيرد و آزادي عمل در اين عرصه شناسايي ميشود. مكتب حنبلي بر اين اساس، قلمرو دين در امور اجتماعي و سياسي را چندان گسترش نميدهد و در قياس با شافعي و مالكي، انعطافپذيرتر است.
ابن حنبل درباره موضوعات سياسي نيز همچون سلف ميانديشيد و گرايش به توجيه قدرت مستقر داشت. او بر اساس حديث « قدموا قريشا و لا تقدموها » خلافت را شايسته خاندان قريش ميدانست، ولي براي جلوگيري از فتنه امامت مفضول و كسي كه با شمشير و زور به قدرت رسيده باشد، را نيز مي پذيرفت.51 به اعتقاد او اطاعت از امام و اميرالمؤمنين چه خوب و بد واجب است و در وجوب اطاعت بين كسي كه با رضايت و بيعت مردم به قدرت رسيده و كسي كه از راه شمشير غلبه يافته باشد، تفاوتي وجود ندارد. همراهي و همكاري با فرمانروا در جهاد، توزيع درآمد و غنايم و اجراي حدود، پرداخت صدقات و نماز جمعه به امامت ايشان لازم است. خروج بر امامي كه مردم به هر دليل ولو به زور شمشير خلافت او را پذيرفتهاند به هيچ روي روا نيست و هر كس چنين كند، سامان جامعه را بر هم زده و شقّ عصاي مسلمانان كرده است.52
توصيه به پيروي از فرمانروا در مواردي است كه به گناه نيانجامد، و گرنه بر اساس حديث «لا طاعة لمخلوق في معصة الخالق» نافرماني او رواست؛ هر چند اين نافرماني نبايد به شكل شورش و خروج ظاهر شود. احمد بن حنبل التزام به اين اصل را با رفتار خود در ماجراي خلق قرآن نشان داد، زيرا در جريان آن از پذيرش ديدگاه حكومت خودداري كرد و به زندان افتاد. از اين ديدگاه، مخالفت با حكومت مادام كه به اقدام براندازانه از راه شمشير كشيدن نباشد، جايز است؛ اگرچه اين مخالفت بايد خيرخواهانه باشد و در چارچوب امر به معروف و نهي از منكر انجام پذيرد. احمد بر خلاف مالك، علاقه چنداني به حشر و نشر با زمامداران و نصيحت كردن نداشت و از آنان دوري ميجست. اين رفتار بر اساس ديدگاهي كه پيشتر در مورد محدوديت قلمرو دين در حوزه سياست بيان شد، توجيه پذير است، زيرا احمد، خود را در سياست اهل فن و نظر نميدانست. او همچنين از پذيرش بخششها و هداياي خليفه و حكومت خودداري ميكرد و تنها مواردي را ميپذيرفت كه هيچ شبههاي در آن نباشد.
نگرش مثبت احمد به پيشينيان، به ويژه صحابه در برداشت و تحليل او از گذشته خلافت نيز آشكار و مؤثر بود. از ديدگاه وي ترتيب فضيلت خلفاي راشدين همانند ترتيب به قدرت رسيدن آنان بود و همگي شايستگي اين امر را دارا بودند. او تصريح كرد: «هر كس امامت علي را نپذيرد از خر گمراهتر است ... زيرا ياران رسول خدا به خلافت او تن دادند و در پشت وي نماز خواندند و به همراه وي نبرد كردند و حج گزاردند و او را اميرالمؤمنين لقب دادند». احمد در زماني از حقانيت فرمانروايي و امامت علي (عليه السلام )دفاع ميكرد كه متوكل ناصبي، خلافت را در دست داشت و ناصبيان، علي (عليه السلام )را ناسزا ميگفتند. احمد در پاسخ آنان ميگفت: «خلافت علي را نياراست، بلكه علي بود كه خلافت را آراست»، «علي بن ابي طالب از خانداني است كه هيچكس را نميتوان با آن مقايسه كرد» و « فضيلتهايي كه با اسناد معتبر براي علي (عليه السلام )بيان شده براي هيچيك از ديگر صحابه نقل نشده است». با وجود اين، احمد از معاويه نيز به بدي ياد نميكرد و از اظهار نظر در مورد جدال و نبرد او با علي (عليه السلام )خودداري ميكرد.53
انديشه سياسي ابن حنبل هر چند از موضوعات محدود بيان شده فراتر نرفت، ولي زمينهاي براي تأسيس نوعي سياست شرعيه در چارچوب متنمدار و گذشتهگرا در خود مكنون داشت. اين زمينه البته تا پايان زندگاني وي در سال (241هـ. ق) بياستفاده ماند، ولي پس از انقراض خلافت عباسي، پيرو راستين وي، ابن تيميه، آن را مبناي نگارش كتاب «السياسة الشرعيه» قرار داد. در دوران معاصر نيز اسلامگرايان سلفي در اهل سنت، برداشتهاي خود از اسلام سياسي را بر پايه آن استوار كردند.

2. ابويوسف؛ بنيانگذار فقه سياسي

مذاهب فقهي ياد شده، زمينه را براي رويكرد فقهي به مسائل و موضوعات سياسي و توليد نوع ويژهاي از معرفت در خصوص سياست، كه از آن به فقه سياسي ياد ميشود، فراهم كردند. فقه سياسي، اصطلاحي جديد براي مجموعه مباحث فقهي مرتبط با سياست است و بخشي از فقه را در بر ميگيرد که به تکاليف زندگي سياسي فرد مسلمان ميپردازد و مسائل کشورداري و حکومت را مورد بحث قرار ميدهد. اگرچه انتظار ميرود امامان مذاهب با رويكرد فقهي به مسائل و موضوعات سياسي نگريسته و در مورد آنها انديشيده باشند، ولي از آنان، اثري مستقل در اين باره گزارش نشده است. به نظر ميرسد ابويوسف، نخستين فقيهي بود كه در چارچوب اين رويكرد به تأمل درباره سياست پرداخت و اثر فقهي منظمي به نام «كتاب الخراج» پديد آورد.
يعقوب ابن ابراهيم ملقب به ابويوسف(113-183 هـ.ق) برترين قاضي دستگاه خلافت (قاضي القضات) در زمان هارون الرشيد(ف 170- 182 هـ.ق)، اهل کوفه و از شاگردان برجسته ابوحنيفه بود.54 او كتاب خود را در پاسخ به مسائلي که از سوي خليفه در خصوص موضوع خراج مطرح شده بود، به نگارش در آورد. خراج به منزله مهمترين منبع درآمد حكومت، در اين دوران از جهاتِ گوناگون بحث برانگيز شده و اقتصاد سياسي مبتني بر آن كه از زمان امويان شكل گرفته بود، نابسامان و ناعادلانه مينمود و ستمهاي ناروايي را بر مردم تحميل ميكرد. چنان كه ابويوسف در كتابش ياد آور شده است، خراجبگيران پرداختكنندگان را «در آفتاب شديد نگاه ميداشتند و آنان را مورد ضرب و شتم قرار ميدادند و به گونهاي كه حتي نتوانند نماز بخوانند در بند ميانداختند.»55 اين وضعيت، خليفه را بر آن داشت تا براي حل مشكلات دولت از فقه ياري طلبد و زمينه نگارش اين اثر را فراهم آورد.
كتاب الخراج صرف نظر از ارزشي كه به مثابه نخستين اثر فقه سياسي دارد، به اعتبار بررسي و طبقهبندي انواع زمينها، چگونگي تملك و واگذاري آنها، حقوق و تعهدات ساكنان و ميزان و شيوه اخذ ماليات از آنها نيز اهميت دارد. در واقع اين اثر از دو نظر به فهم انديشه سياسي عصر عباسي كمك ميكند: نخست اين كه با بررسي خراج و ديگر مالياتهاي مشروع، عنصر غنيمت را به منزله يكي از پايههاي عقلانيت سياسي عربي متناسب با نظام سياسي عباسي صورتبندي ميكند. دوم اين كه عنصر سرزمين را به منزله يكي از عناصر ساختاري قدرت، شناسايي و پيآمدهاي حقوقي آن را مورد بررسي قرار ميدهد. چگونگي توزيع درآمدها، دريافت هدايا، افزايش خراج اهل ذمه، جزيه نهادن بر نو مسلمانان، وضع مالياتهاي جديد بر بازرگانان و ديگر اقشار و نقد الگوهاي رايج دريافت خراج از مسائلي است كه در اين اثر به آنها پرداخته شده است. دامنه بحث، البته به اين موارد محدود نشده و به ديگر مسائل فقه سياسي، مانند روابط بين حاكم و مردم، حدود، روابط بين مسلمانان و غير مسلمانان، قتال و نبرد با دشمنان نيز كشيده شده است.
ابويوسف همچون سياستنامهنويسان، كتاب خويش را با پند و اندرز نسبت به خليفه آغاز ميكند. او نخست با اشاره به اهميت فرمانروايي، آن را امانت و آزموني از سوي خداوند معرفي ميكند و خليفه را به پاسداري از آن و كوشش در راه خدمت به رعيت فرا ميخواند و به او يادآور ميشود كه «خوشبختترين فرمانروايان نزد خداوند در روز قيامت، فرمانروايي است که رعيت به دست او خوشبخت شوند». او بر اين اساس، خليفه را از پيروي هوي و خشم، پرهيز و به ترجيح آخرت بر دنيا اندرز ميدهد و به نگاه برابر نسبت به مردم و انديشيدن به مصلحت آنان توصيه ميكند. او با يادآوري دشواريها و سختيهاي جهان پس از مرگ، به خليفه هشدار ميدهد كه به رعيت ستم نورزد و حقوق ايشان تضييع نكند كه خداوند، داد ايشان بستاند و او را تباه سازد. پس مبادا از آنان و مصلحتشان غافل شود كه از وي غفلت نخواهد شد. خداوند، زمامداران را جانشين خود قرار داد تا با نور او تاريكيها را براي مردم روشن و اشتباهات آنان در مورد حقوقِ شان را برطرفكنند. از اين رو بر آنان است كه با برپايي حدود خداوند و بازگرداندن حقوق به صاحبان آن و بهرهگيري از افراد نيك و مورد اعتماد، در راستاي اصلاح كوشش كنند.56
در ادامه، ابويوسف، اخبار و احاديثي از پيامبر( و خلفاي راشدين و عمر بن عبدالعزيز درباره حكمراني بيان ميكند. او نخست به بيان احاديثي ميپردازد كه در آن بر حلم، عدالت و كارداني فرمانروا تأكيد و از جور و ستم نهي شده است.57 حلم در برابر جهل، ويژگي اخلاقي است و پيآمد آن، نوعي خردورزي استوار بر دستآوردهاي تجربي ميباشد كه نه بر پايه نگرش خودخواهانه به منافع شخصي، بلكه بر اساس منافع ديگران و از زاويه ديد آنان صورت ميگيرد. در برابر، جهل، ويژگي ناپسندي است كه نخوت و غرور و سركشي و داوري خودپسندانه در باره همه امور و در نتيجه، ناداني را در پي دارد. در ضرورت عدالت و پرهيز از جور به حديثي از پيامبر استشهاد جسته كه در آن «نزديكترين افراد به پيامبر در روز رستاخيز، پيشواي عادل و مبغوضترين و گرفتارترين آنها به عذاب، پيشواي جاير» معرفي شده است.
سپس احاديثي را نقل ميكند كه در آن به احترام و پيروي از فرمانروايان بدون توجه به ويژگيهاي ظاهري آنان توصيه شده است.58 بر اساس برخي از اين روايات، ضرورت اطاعت، وظيفهاي است كه بر اساس بيعت الزامي ميشود و شورش بر ضد حكمراني كه با وي بيعت شده است، جايز نيست و شورشگر را بايد به قتل رساند.59 در پارهاي ديگر حكمرانان ابزار انتقام خدا از بدان قلمداد شدهاند كه نبايد در برابر آنان سركشي و تندي كرد، بلكه بايد با فروتني و خاكساري با آنان رو به رو شد. در اين احاديث همچنين از دشنام و ناسزاگويي، نافرماني و نيرنگ ورزيدن نسبت به فرمانروا بازداشته و نصيحت و خيرخواهي براي او و بردباري در برابر بدي هاي او گوشزد شده است. بردباري، البته به معناي پيروي بيچون و چرا از حاكم نيست، بلكه مردم به مقتضاي امر به معروف و نهي از منكر بايد بر آنان نظارت و در برابر دستورات و رفتار نارواي او مقاومت كنند. هر چند اين مقاومت در جايي بايد باشد كه منكري در حال گسترش در ميان عموم جامعه است.
ابويوسف، خلفاي راشدين و عمر بن عبدالعزيز را به منزله نمونههاي آرماني خلافت طرح ميكند و به سخنان و رفتار ايشان استناد ميجويد و اوصاف حكمراني مطلوب را از زبان آنان بيان ميكند. از ديدگاه وي نخستين ويژگي مشترك آنان توجه به سنگيني مسئوليت فرمانروايي و بازخواستي است كه در روز واپسين درباره آن خواهد شد. دومين ويژگي، مراعات حقوق مردم و مدارا و مردمداري آنان است. به گفته عمر، خوشبختترين فرمانروايان، كسي است كه مردم را خوشبخت و بدبختترين آنان كسي است كه مردم را بدبخت سازد. علي (عليه السلام )نيز به مأمور خراج خود دستور داد كه اموالي را دريافت كند كه زايد بر نيازهاي معمول آنان است و با رضايت خاطر ميپردازند و حتي اگر خزانه خالي بماند، هرگز مردم را براي گرفتن خراج در تنگنا و فشار قرار ندهد.60
ابويوسف سپس به شيوه فقهي به پاسخ مسائلي ميپردازد كه بيشتر به حوزه اقتصاد سياسي و ماليه دولت مربوط ميشوند. او در چارچوب روش استادش ابوحنيفه و با استناد به كتاب، سنت، اجماع، عمل صحابه و اجتهاد، حكم فقهي مسئله را بيان ميكند. در برخي موارد با طرح برداشتهاي گوناگون فقهي موجود به فرمانروا اختيار ميدهد تا از بين آنها برداشتي را برگزيند. به نظر وي براي جامعه بهتر و سودمندتر است.61 از نظر وي هر چند قلمرو اقتدار فرمانروا محدود به رعايت شريعتي است كه توسط فقيهان تفسير ميشود، ولي تنوع برداشتهاي فقهي، دست او را براي انتخاب و اعمال نظر باز ميكند. با وجود اين او كوشش ميكند تا با بيان احكام فقهي امور مالي دولت، قلمرو اقتدار حكومت را محدود سازد و از ستمها، كژرويهاي و مفاسدي كه سبب تضييع حقوق مردم و يا بيت المال ميشوند، جلوگيري كند.
از ديدگاه وي عدالت و مصلحت عمومي، دو اصل مهمي است كه در تأمين منابع مالي حكومت بايد مورد توجه قرار گيرد. عدالت و انصاف نسبت به ستمديدگان افزون بر پاداش خدايي، خراج را فزوني و آباداني شهرها را رونق ميبخشد و با عدالت، بركت پديدار و با جور از ميان ميرود و خراجي كه با ستم به دست آيد، شهرها را ناقص و ويران ميكند.62 توجه و انديشيدن به صلاح اهل خراج نيز به فرموده خداوند در قرآن الزامي است. خداوند مي فرمايد «در زمين پس از اصلاح آن فساد مكنيد» و در وصف بدكاران نيز ميگويد: «هر گاه فرمانروايي بيايد كوشش ميكند تا در زمين فساد برانگيزد و كشت و نسل را نابود كند و خداوند فساد را دوست ندارد». از اين رو حاكم بايد در بستن و چگونگي دريافت خراج، صلاح آنان را در نظر گيرد و اقداماتي را انجام دهد كه در راستاي مصلحت اهل خراج باشد و ستم و تحميل امر ناروا و فراتر از توان آنان را در بر نداشته باشد.63
در راستاي تأمين عدالت و مصلحت، گزينش كارگزاران و مأموران بسيار اهميت دارد. از اين رو ابويوسف به خليفه توصيه ميكند افراد صالح و ديندار و امانتدار را برگزيند. افرادي كه فقيه و عالماند و با صاحبنظران رايزني ميكنند و مردم، ناروايي از آنان ياد ندارند و در راه خدا از هيچ سرزنشي هراس ندارند. او بايد به آنان گوشزد كند كه نسبت به مردم زورگويي نكنند و آنان را كوچك مدارند و در عين قاطعيت با آنان با نرمش رفتار كنند. همه را به يك چشم بنگرند. با اهل ذمه با عدالت رفتار كنند و داد ستمديده را بستانند و با ستمگران با تندي برخورد كنند و از مردم در گذرند.64 افزون بر اين، گروهي از اهل صلاح و خويشتنداري كه دين و امانتداريشان مورد اعتماد است را براي بازرسي بگمارد تا رفتار كارگزاران را زير نظر بگيرند و شيوه برخورد آنان با اهل خراج را گزارش كنند. او نيز بر اساس گزارشهاي دريافتي، آنان را پاداش يا كيفر دهد و هرگز نسبت به آنها بيتفاوت نباشد و از آه و دعاي مظلوم بترسد كه حتماً به اجابت ميرسد.65
اقتصاد سياسي مطرح در كتاب الخراج بر برداشتي خاص در مورد جايگاه و انواع زمين استوار است. بر اساس اين برداشت، زمين يكي از سرمايههاي مهم اقتصادي اجتماع و منابع درآمد حكومت است كه اقسام و احكام آن بر حسب ايمان و عدم ايمان ساكنان آن به اسلام، پذيرش يا عدم پذيرش حاكميتِ قوانينِ اسلامي، چگونگي تصرفِ آن توسط مسلمانان و نيز چگونگي پيوستن آن به قلمرو مملكت اسلامي تعيين ميشود. از اين ديدگاه، زمين نسبت به اعتقادات و ايمان ديني، اهميتي ثانوي دارد و سكونت و زيستن در سرزمين به تنهايي نقشي در بهرهمندي از حقوق ندارد، بلكه در پرتو پذيرش اسلام و يا حاكميت اسلامي است كه ساكنان يك سرزمين از حقوق اجتماعي و سياسي برخوردار ميشوند. به همين دليل، ابويوسف بر اساسِ پذيرش اسلام به مصونيت جاني و مالي و مالكيت ارضي كساني حكم ميكند كه در حال نبرد با مسلمانان بودهاند. كساني نيز كه حاكميت قوانين اسلامي و پرداخت خراج را ميپذيرند، اهل ذمه قلمداد و در چارچوب احكام مربوط به ايشان از حقوق اجتماعي بهرهمند ميشوند.66
ابويوسف بر اساس وضع مالياتي اراضي و چگونگي پيوستن آنها به سرزمين اسلامي، آنها را به چند نوع قسمت ميكند: نخست، اراضي خراجيه كه خود بر دو دستهاند: 1. اراضي عنوه كه با جنگ به تصرف درآمده و تقسيم نشده است همچون سوادِ عراق كه در زمان عمر، فتح و تقسيم نشده باقي ماند. 2. اراضي صلح كه ساكنان غير مسلمان آن بر اساس قرادادي صلحآميز، حاكميت قوانين اسلامي را پذيرفتهاند. دوم، اراضي عُشري كه چند دسته است: 1. زمينهايي همچون مدينه كه مالكان آن به ميل خود اسلام آوردهاند. 2. زمينهايي كه با جنگ به دست آمده، ولي بر آن خراج نهاده نشده است كه سرزمينهاي عربي همچون حجاز، مكه، يمن را شامل ميشود. 3. زمينهايي همچون خيبر كه با جنگ فتح شده و بين جنگاوران تقسيم شدهاند. 4. زمينهايي همچون اراضي موات كه به وسيله مسلمانان به صورت زمين كشاورزي در آمده است. 5. اراضي اقطاعي كه توسط دولت و حاكم به كسي واگذار شدهاند. سوم، اراضي حُمي؛ يعني بخش از زمينهاي باير كه توسط حكومت به منزله چراگاه عمومي شناسايي شده است. چهارم، حرم كه دايرهاي به شعاع دوازده مايل در اطراف مكه و مدينه است.
بر اين اساس، منابع مالي حكومت به چند دسته تقسيم ميشوند: 1. خراج كه مالياتي است كه بر سرزمينها و درآمدهاي غير مسلمانان كه به زور يا به شكل مسالمتآميز تصرف شده و ساكنان آن در آن زندگي ميكنند، بسته ميشود و شامل جزيه سالانه اهل ذمه نيز است. اراضي خراجيه؛ خراج نيز بر دو نوع است: موظف و مقاسمه؛ موظف، ماليات زمين و مقاسمه، ماليات فرآوردههاي كشاورزي است. 2. زكات: مالياتي است كه بر طلا و نقره و سرمايههاي تجاري و دامها و فراوردههاي كشاورزي و باغداري بسته ميشود. 3. عشور: مالياتي است كه بر تجارت، اعم از واردات و يا صادارات بسته ميشود. 4. غنايم كه خمس آن در اصناف مشخص خرج ميشود. 5. معادن. 6. گنجها. 7. صدقات. احكام چگونگي دريافت، توزيع و مصرف اين در آمدها به تفصيل در كتاب الخراج بيان شده است.
از مجموعه احكام طرح شده در اين باره ميتوان دريافت كه ابويوسف، دخالت حكومت در حوزه اقتصاد را تا جايي روا ميداند كه به شكوفايي اقتصادي و آباداني زيان نرساند. از اين رو وي با استناد به رواياتي از پيامبر با دخالت حكومت در امر قيمتگذاري مخالفت ميكند و نظام قيمتگذاري را تابع عرضه و تقاضا ميداند.67 هر چند حكومت ميتواند از احتكار و انبار كردن فرآوردههاي كشاورزي جلوگيري كند.68 از نظر وي ميزان و چگونگي دريافت مالياتها نيز محدود به نصوص ديني و عمل صحابه نيست و حكومت در چارچوب مصالح عموم، اختيار افزايش و كاهش آنها را داراست.69 حكومت همچنين ميتواند اقداماتي همچون كانالكشي و تعمير جويبارهاي قديمي و «هر آنچه در آن مصلحتي براي اهل خرج هست» و به شكوفايي اقتصادي كمك ميكند را عهدهدار شود و به انجام برساند.70
بخشي ديگر از مباحث كتاب الخراج به نقد اقتصاد سياسي رايج اختصاص دارد. در اين راستا نويسنده، بسياري از رسوم نادرست زمانه و رفتار مأموران خراج را مورد انتقاد قرار ميدهد و خليفه را به تصحيح آنها فرا ميخواند. اين رسوم از پيآمدهاي فسادآميز اقتصاد خراجي است كه مشابه آن در اقتصادهاي رانتي نيز وجود دارد. انحرافات و مفاسدِ اقتصادِ خراجي كه ابويوسف به آن پرداخته است را ميتوان در سه دسته جاي داد:71
1. امور مربوط به چگونگي پرداخت و يا دريافت ماليات: يكي از اين امور، نهاد تقبيل يا قباله و سر قفلي بود كه بر اساس آن، والي خراج، پرداخت مبلغي را ميپذيرفت و آن را به مركز، پيش پرداخت ميكرد و به هنگام دريافت خراج از مردم، آنچه زيادتر از اين مبلغ بود، به خود او تعلق مييافت. به اعتقاد ابويوسف، اين نوع رفتار، بيترديد ستم بر اهل خراج و مردم است و بر خلاف مصالح عموم و فسادي را در بر دارد كه خداوند از آن نهي كرده است.72 بهره بردن از حيلههاي شرعي براي فرار از ماليات، دريافت بيش از حد و يا اجناس مرغوبتر، به تأخير انداختن ارزيابي مالياتي محصولات كشاورزي، عدم توجه به معيارهاي اخلاقي و تخصصي در گزينش مأموران مالياتي از ديگر مواردي است كه در اين قسم جاي ميگيرد.
2. امور مرتبط با نهادهاي مالياتي: ارزيابي زودرس و پيش از موقع محصولات زراعي، دريافت رشوه، تملك زمينهايي بدون مالك توسط قضات و تأخير يا جلوگيري از اطلاعرساني دقيق برخي از اين امور هستند.
3. امور مربوط به اجراي مقررات مالياتي: سختگيري نسبت به پرداختكنندگان و عدم مراعات اخلاق اسلامي در مورد آنان، سوء استفاده مأموران مالياتي از جايگاه و موقعيت خود و تحميل هزينههاي اضافي به مؤدّيان، تعيين و اختصاص سهم براي مالياتبگيران كه به جعاله معروف است، از اين قبيلاند.
چنان كه اشاره شد، بخشهايي از كتاب الخراج به بحث در مورد جرايم عمومي، احكام جزايي و نيز پارهاي از احكامِ روابط با غير مسلمانان، همانند چگونگي برخورد با نمايندگان و سفراي سياسي، پناهندگي، جاسوسي و جنگ با مشركان و اهل بغي اختصاص يافته است كه با وجود اهميت آن در جاي ديگر بايد به آن پرداخت. اين مباحث درباره موضوعاتي است كه دولت عباسي به شكلي با آن درگير بوده و چارهاي فقهي ميطلبيدهاند. ابويوسف با نگارش اين كتاب زمينه را براي نگارش آثاري با عنوان الاحكام السلطانيه و شكوفايي فقه سياسي اهل سنت در سدههاي بعد فراهم کرد.

نتيجهگيري

پديدار شدن فقه به مثابه دانشي كه در فرايند بسط تمدن و فرهنگ اسلامي در صدر دانشهاي عملي مسلمانان قرار گرفت، از سده دوم هجري آغاز شد. اين دانش در بستر و زمينهاي پديدار شد كه در آن، جدال بر سر موضوعات مختلف كلامي و سياسي، به ويژه نسبت عقل و نقل و يا رأي و حديث جريان داشت. در عراق به علت نزديكي با تمدن ايراني و نيز تنوع فرهنگي، شرايط بيشتري براي گرايش به عقل و خردباوري فراهم بود؛ در حالي كه در حجاز و مكه و مدينه، نقل و حديث و تفسير از اهميت بيشتري برخوردار بود. به اين ترتيب، زمينهها و شرايط عملي و نظري و ديدگاههاي كلامي متفاوت در نوع نگرش فقهي اثر گذاشت و مذاهب فقهي گوناگوني پديدار شدند.
ابوحنيفه در عراق ميزيست و در جريان جدالهاي كلامي آن عصر قرار داشت و با نگرشي خوشبينانه به عقل مينگريست. در پرتو اين ديدگاه او توانست مذهبي را در فقه بنيان نهد كه بر تقدم و برتري رأي بر حديث استوار باشد، از اين رو ميتوان وي را فقيه اهل رأي ناميد. بر خلاف وي، مالك از فضاي حديثگراي مدينه متأثر بود و نگرش فقهي او نيز بر همين اساس شكل گرفت و فقهي حديثگرايانه را تأسيس كرد كه در آن، سهم رأي و عقل به حداقل ميرسيد. حديثگرايي گرچه در حجاز، گفتمان غالب بود، ولي از قوت نظري و روششناختي لازم برخوردار نبود؛ از اين رو در برابر اشكالهاي اهل رأي عراق ناتوان مينمود و نميتوانست با آن هماوردي كند. شافعي در پرتو دانش گستردهاي كه در هر دو زمينه كسب كرده بود، توانست در ميانه اين دو گرايش، راهي سوم بيابد و بنيان نظري و روششناختي مستحكمي براي بهره بردن از اخبار و احاديث در فقه فراهم كند و عنوان ناصر الحديث را از آن خود سازد. اما احمد بن حنبل دغدغه دست يافتن به تعاليم ناب اسلام و پالودن هر چه بيشتر آن از آميزش با عقل و رأي زمانهاش را داشت و از راه تأكيد بر متون و فهم گذشتگان، نگراني خود را برطرف ساخت. به اين ترتيب، فقه اهل سنت در آغازين مراحل زايش خود، مقاومت متنگرايي در برابر عقلگرايي را نشان داد و مالك و شافعي و ابن حنبل، هر يك به گونهاي از اصالت متون ديني دفاع كردند.
كوشش فقيهان در تأسيس و بارور ساختن فقه به منزله دانش عملي، زمينه را براي تأسيس فقه سياسي در ميانه سده دوم هجري فراهم كرد. ابويوسف، نخستين فقيهي بود كه از اين فرصت بهره برد و اولين اثر در اين حوزه را با عنوان كتاب الخراج نگاشت. اين كتاب هر چند در پاسخ به مسائلي که از سوي خليفه در خصوص موضوع خراج مطرح شده بود، نگاشته شده است، ولي به موضوعات سياسي ديگر همچون مباحث مربوط به آيين ملكداري، اندرزهايي به زمامداران، اصول و ويژگيهاي نظام سياسي مطلوب، روابط با غير مسلمانان و دولتهاي غير اسلامي نيز پرداخته است. نگارش اين اثر را ميتوان مقدمهاي براي آثاري دانست كه پس از اين با نگرش فقهي، موضوعات سياسي را بررسي و تحليل كرده و پاسخ گفتهاند.

پي نوشتها
*. استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید
1. محمد ابوزهره، ابوحنيفه؛ حياته و عصره - آثاره و فقهه، الطبعه الثانيه (بينا: دارالفكر العربي، 1947/1368) ص14.
2 . همان، ص 20.
3 . همان، ص 26-28.
4. ابن هلال ثقفي، الغارات، تحقيق ميرجلال الدين حسيني ارموي، چاپ دوم (تهران: انجمن آثار ملي، 2535) ج 2، ص 682.
5 . ابوزهره، پيشين، ص 94.
6. همان، ص104.
7. همان، ص 52ـ32.
8. همان، ص166.
9. همان، ص 162.
10. ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق محمد محي الدين عبدالحميد (قاهره: مكتبه النهضة المصريه، 1369ق) ج1، ص203، و نيز بنگريد: محمد عابد الجابري، المثقفون في حضاره العربيه محنه ابن رشد و نكبه ابن حنبل (بيروت: مركز الدراسات الوحدة العربيه،1995) ص 46ـ45.
11. موطّا به معناي در دسترس و قابل فهم است.
12. أبو يوسف يعقوب بن سفيان البسوى (م 277)، المعرفة و التاريخ، تحقيق اكرم ضياء العمرى (بيروت: مؤسسة الرسالة، ط الثانية، 1401/1981) ج2، ص 790.
13. عبد الرحمن بن محمد بن خلدون، مقدمه، تحقيق خليل شحادة (بيروت: دار الفكر، ط الثانية، 1408/1988) ج1، ص 578.
14. عبدالغني الدقر، الامام مالك بن انس (بيروت: دارالقلم، 1982/1402) ص 155.
15. همان، ص246-248.
16. همان، ص 379.
17. همان، ص 285-295.
18. همان، ص 297.
19. صبري الاشوح، التفكير عند ايمه الفكر الاسلامي (قاهره: مكتبه وهبه، 1417/1997) ص186.
20. عبدالغني الدقر، الامام مالك بن انس، پيشين، ص352.
21. همان، ص 347-349.
22. عبدالغني الدقر، الامام الشّافعي فقيه السنه الاكبر، الطبعه الثالثه، 1407/1987 (دمشق: دارالقلم) ص 45ـ29.
23. محمد ابوزهره، الشّافعي، الطبعه الثانيه (بي جا، دارالفكر العربي، 1367/1948) ص45و46
24. همان، ص20، پيشين، ص 49-62.
25. پيشين، ص 84ـ73.
26. همان، ص 99ـ107.
27. همان، ص 146ـ123.
28. همان، ص 180.
29. «كل ما نزل بمسلم ففيه حكم لازم و علي سبيل الحق فيه دلاله موجوده»، محمد ابوزهره، پيشين، ص 297، به نقل از محمد ابن ادريس شافعي، الرساله، ص 482.
30. بنگريد: محمد تقي كرمي، «شافعي و پي ريزي ايدئولوژي اعتدال»، بولتن مرجع فلسفه فقه: گزيده مقالات و متون درباره فلسفه فقه (تهران: سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي، 1376) ص 272.
31. ابوزهره، پيشين، ص 202، به نقل از شافعي، كتاب الامّ، ج 7، ص 246.
32. همان، ص 210ـ205.
33. همان، 223ـ211.
34. همان، ص 238ـ234.
35. همان، ص 249ـ240.
36. همان، ص283.
37. همان، ص295.
38. همان، ص 345ـ339.
39. همان، ص 298ـ296.
40. همان، ص 318.
41. همان، ص 338.
42. همان، ص 153ـ150.
43. همان، ص 155ـ154.
44. عبدالغني الدقر، احمدبن حنبل امام اهل السنه، الطبعه الثانيه (دمشق: دارالقلم، 1408/1988) ص 40ـ16.
45. همان، ص68.
46. محمد ابوزهره، ابن حنبل (بي جا: دارالفكر العربي،1367/1947) ص155.
47. پيشين.
48. محمد ابوزهره، پیشین، ص130.
49. معتزليان معتقد بودند قرآن كلام خدا و مخلوق او است و همچنان كه اعتقاد به قديم بودن مسيح به عنوان كلمه الله در مسيحيت به شرك انجاميده است، مسلمانان نيز با اعتقاد به قدمت قرآن در معرض شرك و گمراهي خواهند بود. احمد ابن ابي داود معتزلي با هراس از اين پيآمد، مأمون را بر آن داشت تا اين اعتقاد را اجباري كند. همان، ص 67.
50. همان، ص213.
51. حافظ عبدالرحمن ابن جوزي، مناقب الامام احمد بن حنبل (مصر: مكتبه الخانجي، 1979/1399) ص 227. ابن جوزي از يكي رسالههاي وي چنين نقل كرده است: والسمع والطاعه للائمه و اميرالمؤمنين، البر و الفاجر، و من ولي الخلافه فاجتمع الناس عليه و رضوا به، و من غلبهم بالسيف حتي صار خليفه و سمي اميرالمؤمنين.
52. همان.
53. همان، ص 157.
54. غزالي در احياء علوم الدين نقل ميكند كه نزد ابوحنيفه از ابويوسف گزارش ميبرند كه او براي فرار از زكات، هر سال اموال خود را به همسرش هديه ميدهد. ابوحنيفه در پاسخ ميگويد اين به دليل فقاهت او است؛ يعني در پرتو تسلط بر فقه با راههاي شرعي فرار از زكات آشناست.
55. ابويوسف، كتاب الخراج (بيروت: دارالمعرفه للطباعه و النشر، بي تا) ص 109.
56 . همان، ص 5ـ3.
57 . او اين حديث را از پيامبر نقل ميكند: هر گاه خداوند، خير قومي را بخواهد، افراد داراي حلم (عاقل) را بر آنان ميگمارد و ثروتشان را در دست بخشندگان قرار ميدهد و هر گاه بدي قومي را بخواهد نادانان را بر آنان ميگمارد و ثروتهايشان را در دست تنگدستان قرار ميدهد. آگاه باشيد كه هر كس فرمانروايي امت من را عهدهدار شود، اگر نيازهايشان را برآورده كند، خداوند نيز در روز نيازمندي نيازش را برآورده ميكند و اگر به هنگام نياز، مردم خود را از آنان در پرده دارد، خداوند نيز به هنگام نياز، خود را از او در پرده خواهد داشت. همان، ص 9.
58 . او ميگويد: از پيامبر روايت شده كه اي مردمان حتي اگر بردهاي حبشي (سياه) و بيني يا لببريده (زشت روي) بر شما فرمانروايي كند او را بنيوشيد و اطاعت كنيد. همان.
59. او از پيامبر روايت ميكند كه: هر كس با امامي بيعت كند، بايد تا بتواند از او پيروي كند و اگر كسي با وي ستيز كند، آن كس را گردن بزنيد. همان، ص10.
60. همان، ص16.
61. همان، ص 19.
62. همان، ص 111.
63. همان، ص 106ـ105.
64. همان، ص 107ـ106.
65. همان، ص 111.
66. همان، ص 63 .
67. همان، ص 48.
68. همان، ص .108
69. همان، ص 86ـ84.
70. همان، ص 110.
71. عصمت احمد فهمي، راي القاضي ابويوسف في الحيات الاقتصاديه للدوله الاسلاميه (مکة المكرمه: مكتبة المكيه، 1423/2002) ص 137.
72 . همان، ص 105.

 

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان