دوشنبه 19 مهر 1378
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

فيلسوف پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا1
دابليو موريس جيمز


## مترجم: مهرداد وحدتى دانشمند##
به مرور ايام افراد بشر معجزات را جزء بديهيات تلقى مى كنند. شايد ماندگارترين و عمومى ترين معجزه از ميان معجزاتى كه فلاسفه اسلامى نيروى زيادى را وقف آن كردند, موفقيتهاى سياسى پيامبران است: در غير اين صورت, چگونه چهره هاى گمنامى چون موسى (ع), عيسى (ع) و محمد(ص) توانستند افكار و اعمال بخش اعظم بشر متمدن را شكل بدهند. در فرهنگ متعالى تمدن اسلامى, انديشه ها و آثار طبيب, پروفسور و وزير سلاطين ايرانى ابن سينا (370ـ 428 ه'. ـ 980ـ 1037م) چنين نقش محورى داشته است: به مدت تقريبا هزار سال هر يك از سنن انديشه اسلامى كه مدعى اعتبار بشرى جهانشمول و گسترده تر بوده است, مستقيما به آثار او يا علوم منطق يا مابعدالطبيعه متوسل شده است.
تحقيق حاضر به بررسى برخى از مفاهيم فلسفى آن دستاورد مى پردازد. اين تحقيق با ارائه خلاصه اى از زمينه تاريخى و فكرى ابن سينا و سنن رقيبى كه از دل آثار وى رشد كرد شروع مى كند و سپس به طرح ويژگيهاى اساسى خط مشى فلسفى و ادبى وى در جهت حل مسئله مهم سياسى آمريت براى تفسير ميراث نبوى مى پردازد. در پى آن شرح وى از ((دو چهره)) نبوت و نقش فلسفه سياسى در وحدت آن دو چهره و نيز آنچه وى سه ويژگى متمايز نبوت مى نامد و معجزات سياسى كه اين سه ويژگى در آنها به هم پيوسته اند ارائه خواهد شد. نتيجه گيرى به ارائه مسائل بسيارى اختصاص دارد كه تحت تاثير بسيار گسترده كاربرد خلاق اسلامى وى در نظريه نبوتش ـ و همچنين تداوم اهميت فلسفى آن ـ ايجاد گرديد.

زمينه تاريخى
شهرت اطلاعات علمى امروزى در باره فلاسفه منسوب به اسلام مثل فارابى (339ـ 257ه'. 870/ ـ 950 م) ابن رشد (520 ـ 595 ه' / 1126 ـ 1198م) و موسى بن ميمون (530 ـ 602ه'. / 1135ـ 1204م) اگر به ذكر مشهورترين آنها اكتفا كنيم باعث غفلت از جايگاه بسيار متفاوت مطالعات فلسفى در رابطه با ديگر اشكال انديشه اسلامى قبل و بعد از ابن سينا و تحول بنيادى كه سبب ساز اصلى آن عمدتا خود وى بود گرديده است. با دست بردارى موقتى از آثار فارابى, ميراث گسترده تر تحقيقات فلسفى و علمى در چهار سنت در برابر ابن سينا قرار داشت كه هر يك روابطى متفاوت با علوم دينى عربى و نمايندگان آن داشت.
گروه اول كه نمايندگان آن نويسندگان برجسته اى مثل مسكويه (متوفى 1030 / 420) و العامرى (متوفى 991 / 381) بودند و مرتبط با مكتب فلسفى قديمى تر الكندى, بيشتر به بيانى آراسته و ادبى مى پرداخت كه متمركز بود بر تعاليم اخلاقى فلاسفه و حكماى متقدم و سازگارى با آنچه همگان تعاليم مشابه اسلام مى دانستند پس از دوران ابن سينا اين نوع آثار رقيق شد و تقريبا تمامى آگاهى از هر گونه رشته هاى فلسفى با نيازها و ديدگاههاى انتقادى خاص خودش را از دست داد. موضع خود ابن سينا نسبت به اين سنت در امتناع شديد وى از تنزل هدف تحقيقات فلسفى به سطح علم اخلاق يا يكى دانستن علم اخلاق با موضع قوانين اسلامى يا علوم در حال پيدايش متصوفه كاملا نمايان است.
بديل دوم كه تا حد والايى بخشى از پيشينه خانوادگى ابن سينا و آموزش دوران جوانى او به شمار مى رفت, عبارت بود از سنت متكلم ـ فيلسوفانى شيعى اسماعيلى كه از منابع فلسفى يونانى براى توجيه و دفاع از دعاوى سياسى و ادعاهاى گسترده تر اجتماعى تعدادى امامان كه مدعى حاكميت بر حق برجامعه اسلامى بودند, استفاده مى كردند. استفاده يا سوء استفاده ديالكتيكى آنها از ابزارهاى فلسفى براى احتجاج در باب برخوردارى از حكمت پيامبرگونه صورتى فراتر از توانائيهاى متعارف بشر, شبيه به شيوه اى بود كه بعدها الهيات كلامى از منطق و مابعدالطبيعه ابن سينا به صورتى كه ذيلا خواهد آمد, استفاده كرده در واقع نظريه رسالت فكرى ابن سينا عمدتا براى آن ابداع شده تا با آن سوء تعبير خطرناكتر از فلسفه كه آن را خدمتكار خود متعالى تر ناشى از وحى مى داند مقابله كند, ضمن آن كه با استفاده از جاذبه عمومى چنان استدلالى گروه بيشترى را به مطالعه فلسفه جلب نمايد.
سومين گروه معاصر ـ و مخاطب نوشته هاى ابن سينا از بزرگداشت ((خودشرقى)) (حكمت مشرقيه) ـ شارحان مدرسى, ارسطو, وارثان سنت ديرپاى هلنى (كه فارابى نيز برخى از نظرات آنها را مى پذيرفت) مستقر در مركز فكرى قديمى تر خلافت عباسى در بغداد بودند.
ابعاد و اهداف سياسى خط مشى پيچيده و بسيار مسئله ساز ((اسلامى سازى)) مباحثات فلسفى كه ذيلا شرح داده خواهد شد به بهترين وجه در مقايسه با در حاشيه قرار گرفتن و ناپديد شدن نهايى آن پيروان مكتب ارسطو (كه تعدادى از آنها مسيحى بودند) در شرق جهان اسلام نمايان است كه قائل به جدايى قاطع مباحثات فلسفى و مذهبى بودند.
چهارمين بديل براى ابن سينا, كه بسيار واقعى هم بود در زندگى دانشمند و بحرالعلوم معاصر و همگانى خودش بيرونى (362 ـ 440 ه'./ 973 ـ 1048 م) مشاهده مى شود, كه علائق علمى خود را با آسايش خيال در كنف حمايت سخاوتمندانه فرمانرواى مستبد و متعصب سنى, يعنى محمود غزنوى (361 ـ 421 ه'./ 971 ـ 1030 م) دنبال مى كرد; كسى كه ابن سينا با آنهمه وسواس از حمايت وى دورى مى جست. با قضاوت نسبت به آثار به جا مانده از بيرونى معلوم مى شود, بيرونى به نقش سياسى گسترده تر تكامل فلسفى در يك جامعه اسلامى توجهى نداشته است. هيچ چيز بهتر از مقايسه با آثار و اعمال بيرونى, مقاصد سياسى و چارچوب آثار ابن سينا در باره موضوعات فلسفى و مذهبى و ابعاد انشائى چندگانه, آنها را نشان نمى دهد.
در تحولات وسيع تر تاريخى و نهادى عصر ابن سينا, آشكار است كه هر يك از اين ديدگاههاى بديل در باره جايگاه فلسفه در جهان اسلام با موانع عملى و سياسى مشكل آفرين روبرو بودند. از جمله آن تحولات, در هم شكستن اميد شيعيان به اصلاحات انقلابى, افزايش شان اسلام به عنوان مذهب اكثريت همه گروههاى اجتماعى, تمركز زدائى شديد آمريت سياسى, نهادينه شدن همزمان ((الهيات هايى)) بود, كه به طرزى فزاينده حالت اتحاد اسلام داشت (اعم از كلام يا اصول الفقه) و توجيه گر اعمال و اصول مكاتب حقوقى بود به همراه گسترش انواع متفاوتى از زهد در ميان مردم, كه بعدها تصوف نام گرفت. در سرزمينهايى كه قبلا زير نگين عباسيان بود, موقعيت مطالعات فلسفى, از لحاظ امكانات سياسى قابل حصول و به صورت دعاوى رقيب از جانب علوم مذهبى اسلامى گوناگون, هر دو كاملا بااوضاع مسلط بر دوران فارابى متفاوت بود, و هريك از اين سنت هاى فلسفى بديل به طرزى فزآينده در حاشيه قرار گرفت و اغلب از ميان رفت.
بر خلاف اينها, درجه بصيرت سياسى و بلاغت قدرتمند ابن سينا در آن اوضاع و احوال همين بس كه يك نسل پس از وفاتش, در زمان فقيه ـ كلامى و نويسنده صوفى ابو حامد الغزالى (1111 / 505 ـ 1058 / 450), آثار فلسفى وى در كانون مباحثات فكرى در سرتاسر شرق جهان اسلام قرار داشت. جاذبه روايت فلسفى ابن سينا از طبيعت نبوت و وحى ـ و دعاوى تلويحى او در باره درك درست و اهداف اسلام ـ چنان پيروزمند شده بود كه دو ديدگاه عمده فكرى و عملى كه رقيب يكديگر بودند, و مى توان به صورتى بسيار آزاد آنها را كلام و صوفيگرى ناميد, مجبور شدند (به ستيزه هايى كه عمدتا غزالى پيشگام آن بود) بسيارى از ابزارهاى منطقى, آثار و مفاهيم ما بعدالطبيعى مجموعه آثار ابن سينا را اقتباس كنند. نوزائى كوتاه مدت در اواخر قرن دوازدهم در اسپانياى مسلمان و مراكش از يك روايت نيرومندتر ارسطوئى از فلسفه اسلامى كه شديدا منتقد سازشها يا بدعتهاى ابن سينا در علوم الهى بود, بدون اشاعه گسترده تر برداشتهاى رقيب از فلسفه نبوى ابن سينا در آن دوران ( كه اين اشاعه هم به دست الغزالى صورت گرفته بود), غير قابل تصور است. حتى شكوه هاى پرشورى كه گاهگاه توسط كسى مثل ابن تيمييه (661ـ 728 ه'./ 1263 ـ 1328 م) مى شد, چندان تاثير مستقيمى بر آن روايات مدرسى مخالف انديشه وى نداشت.(2)
افكار ابن سينا( از طريق آثار وى يااز طريق خلاصه ها و دست نوشته هاى مابعدالطبيعه منطق وى) تا قرن نوزدهم در سرتاسر جهان اسلام در كانون برنامه درسى مكاتب مذهبى پيشرو, اعم از سنى وشيعه, قرار داشت. طى تمام اين دوره, كه از زمان غزالى آغاز شد مطالعه آثار ابن سينا در بين سه گرايش تفسيرى تقسيم شده بود. اولين گرايش و تنها گرايشى كه بر توجهات منطقى و علمى ذهنى مشغولى هاى سياسى گسترده تر آثار خود ابن سينا وفادار ماند, مكتب مشائيون بود كه مهمترين نماينده آن خواجه نصير الدين الطوسى (597 ـ 672 ه'. / 1201 ـ 1274 م) بود. در وجود طوسى بود كه, به خاطر انطباق خلاقه درك ابن سينا از فلسفه سياسى در حمايت گسترده تر و تعقيب تلاشهاى علمى از جانب خودش و سازش دادن آن ديدگاه با اوضاع و احوال سياسى كلام كه شديدا در حال تغيير بود و دفاع سرسختانه از ميراث ابن سينا در برابر آنچه به نظر وى سوء استفاده هاى گسترده عرفانى و متالهى عرفا و متالهان بود, تجسم يافت. (3)
دو جريان فكرى ديگر اشكال بعدى كلام بود, كه اغلب از آثار كلامى بحث انگيز و تلافى جويانه شيخ طوسى, فخرالدين رازى (554 ـ 606 ه'. / 1149ـ 1209 م) و يك مجموعه گسترده تر از نظامهاى مابعدالطبيعى پيوسته به انواع گوناگون از مكاتب عرفانى اسلامى در ادوار بعد مى باشد. در ميان متالهين, رازى و تعدادى از مقلدين بعدى وى, با پيروى از مجاهدتهاى پيشگامانه غزالى (و تا حدود زيادى با پژواك استفاده نويسندگان قديمى تر اسماعيلى از فلسفه) مفاهيم منطقى و ما بعدالطبيعى موجود در آثار ابن سينا را, كه براى تاييد روايتهاى خود از الهيات اسلامى در توضيح پيش فرضهاى معرفت شناسانه مكاتب حقوق اسلامى, از كل آن جدا كردند و به صورت مجزا مورد استفاده قرار دادند.
همانطور كه طوسى و پيروان وى در مخالفت شديد خود با اين امر اظهار مى داشتند, اين رهيافت كلام سازى و تدريجى به آثار ابن سينا كه سرانجام در بخش اعظم نظام مدارس مسلط شد ـ امور علمى و فلسفى و نتايج گسترده تر سياسى را كه نقشى چنان محورى در دستگاه فلسفى ابن سينا داشت به كلى از ميان برد, ضمن آنكه استفاده مسئله ساز وى از فن بلاغت در اسلام را به كلى ناديده گرفته است.
شمار عرفاى اسلامى كه بعدها به مابعدالطبيعه و كيهان شناسى ابن سينا, به عنوان توضيحى عقلانى براى الهامات خويش يا توجيهى براى ممارست روحانى خود متوسل شدند, از اين هم بيشتر است. با اين حال, مولفان اسلامى كه بيش از همه در اين اقتباس از جنبه هاى منتخب از آثار فلسفى ابن سينا و تحقيق آن براى مقاصد خود دخالت داشته اند ـ بخصوص غزالى, سهروردى (549 ـ 587 ه'. / 1155 ـ 1191 م) و صدرالدين قونوى متوفى (672 ه'. / 1274 م) شارح متنفذ ابن عربى, هم چنين شخصيتهاى شيعى ادوار بعد مثل ملاصدرا (980ـ 1050 ه'./ 1571 ـ 1640 م)ـ صراحتا ( و به روشى انتقادى نسبت به ابن سينا) اصرار مى ورزيدند كه ژرف بينى كليدى روحانى آنها در نيات پيامبران به طرزى چشم گير از نتايج فكرى محدود مشائيون فراتر مى رود و اين كه درك آنها به طرزى جدائى ناپذير به فرآيندهاى بسيار طاقت فرساى تهذب روحانى به صورت فردى و عشق مذهبى وابسته است كه با همه آنچه در باره عادات اخلاقى و ذهن مشغولى هاى عملى ابن سينا در سراسر زندگى وى در تضاد مى باشد.(4)
بنابر اين تعجبى ندارد كه شارحان امروزى, كه خطر كرده به جستجوى ابن سينايى فراتر از اين مبناى (بسيار متفاوت) لاتين رفته اند, معمولا يكى از اين رگه هاى رقيب در انديشه اسلامى ادوار بعد را پى گرفته اند. شرحى كه ذيلا در باب مباحثات ابن سينا در مورد نبوت ارائه مى شود, ضمن تمركز بر تاثير عظيم اما عمدتا ناگفته افكار سياسى فارابى بر وى, در عين حال, به استفاده از شرح هاى نسبتا ناديده گرفته شده طوسى بر مباحثات ابن سينا, كه توضيحاتى بسيار مفيد در باره تبعات عملى بعدى مقاصد سياسى ابن سينا در اختيار خواهد گذارد, مى پردازد.

تفسير و امريت :
خط مشى ابن سينا
كليد انطباق خلاقانه ابن سينا از فلسفه سياسى بر جامعه اسلامى دوران خويش, شرح وى از نبوت, بويژه گفته هاى كوتاه و ادعاهاى گيج كننده وى در باره الهام فكرى موجود در وراى جنبه هاى شناختى وحى نبوى است. اغلب اين گفته ها به صورتى بى ارتباط با متن, براى نشان دادن توصيفى زاهدانه يا نظريه اى روانشناسانه در توجيه عقيده عامه به كمال نبوت[ حضرت] محمد[ص] و ديگر انبيإ عظام مورد استفاده قرار گرفته است. بى ترديد ابن سينا مايل بود اكثر خوانندگان همين معنا را از گفته دريابند.
معدود شارحانى به تبعات گسترده درك و تفسير نبوت در نتيجه مداقه در آنچه واقعا ابن سينا در زمينه گسترده تر دستگاه فلسفى خود مى گويد, توجه كرده اند. در آن دستگاه فلسفى, گفته هاى وى حاكى از آن است كه حقيقت يا مجاز و معنى مورد نظر هر گفته نبوى ـ دست كم از نظر توصيف واقعيت, بدليل اين كه او امر و نواهى مسئله اى دشوارتر پيش مىآورد تنها به دست فيلسوفى برخوردار از شناخت برهانى نسبت به حقايق واقع در وراى آن رمزها, امكان پذير است و على رغم تكان دهنده بودن اين ادعا, به احتمال زياد ابن سينا مى دانست كه اين ادعايى است كه تعدادى انگشت شمار از مردم شخصا دست به آزمايش آن خواهند زد. زيرا اين معانى مورد نظر تنها براى كسانى مشهود است كه كاملا با منطق آشنايى داشته باشند و از تفاوت بنيادين ميان كثرت آرإ و عقايد بشرى (و كاركردهاى چند گانه آنها) و آنچه مى توان صحت آن را اثبات كرد مطلع باشند; آنقدر تبحر در فلسفه داشته باشند كه بتوانند ارتباط لازم را ميان اين اشارات كوتاه و موضوعات مرتبط با آنها در معرفت شناسى, هستى شناسى و كيهان شناسى برقرار كنند و بتوانند اهميت كامل آنچه را ابن سينا حذف كرده يا به ذكر و توضيح آنها نپرداخته تشخيص دهند و به طور خلاصه خوانندگان حقيقى مطالب فلسفى با طبيعت و آمادگى بذل عمر خويش براى اين گونه تحقيقات را دارا باشند.
ابن سينا براى اين كه كار آن دسته از خوانندگانى را كه واجد اين حد از بلند پروازى نبودند آسان كند, تعدادى رساله هاى كوتاه نافذ نوشت كه در آن نوعى تفسير علمى تلخيص شده از رمز و راز آشناى متون اسلامى ارائه گرديده است. به عنوان مثال, نشان مى دهد كه كيهان شناسى قرآنى است با حقيقت امور به صورتى كه به وسيله آثار فلسفى معرفى شده يكسان است. بسيارى از اين انطباقهاى ميان مرزهاى مركز دينى اسلامى در دستگاه فلسفى خودش ـ به عنوان مثال طبيعت فرشتگان, حيات جسم پس از مرگ, ادله وحدانيت خداوند و علم ما به ذات حق تعالى ـ به نكاتى مربوط مى شود كه فلاسفه قبل از وى بويژه شاگردان ارسطو نسبت به اصرار بر توانائى فلسفه به اثبات آن گونه حقايق مستقر شده از طريق نبوت بى ميل بودند.
اكنون هيچ فرد آگاه, از واحد سياسى متكى بر احترام به قوانين و تعاليم يك بنيانگذار نبوى, پوشيده نيست كه تلاش در جهت دادن يا تغيير شكل آن واحد سياسى اغلب مى بايست به صورت تفسير ميراث آن نبى صورت بگيرد. تاريخ اسلامى, خواه در سطح جنبش هاى سياسى يا عقيدتى خواه به صورت توسعه عملى علوم اسلامى گوناگون, تصاوير فراوان و مهمى از مبارزه به خاطر جا انداختن يك تفسير خاص به عنوان تفسير آمرانه, كه اغلب نتايجى انقلابى داشته است, به دست مى دهند. از اين ديدگاه, و با عنايت به شرايط تاريخى منحصر به فرد فوق الذكر, بازسازى و استفاده عملى ابن سينا از فلسفه سياسى در آن گونه مفاهيم اسلامى, احتمالا نه نمايانگر واقع گرايى بيشتر( كه شارحان امروزى بعضى مواقع آن را در مقابل آرمانگرايى ظاهرى فارابى گرفته اند و نه رد اصول كلى و ملاحظاتى است كه به طرزى مشهودتر در آثار سياسى فارابى به آنها پرداخته شده است. توصيف وى از پيامبر به عنوان فيلسوفى كه به او الهام شده و واجد اين امكان بالقوه است كه تفسيرى جديد و مهم از ميراث نبوى, مبتنى بر نحوه درك مضامين و اهداف فلسفه, به دست دهد.
اما ابن سينا براى اين كه ابعاد سياسى نظريه خويش راجع به پيامبر فيلسوف را براى فلاسفه بالقوه بديهى جلوه دهد و از نظر تاريخى آن را موثر سازد, چاره اى جز اتخاذ دو خط مشى ظاهرا متضاد ندارد. (سه تفسير متضاد تاريخى از آثار وى كه رئوس آن قبلا ذكر شد ناشى از قرائت هاى متفاوت آن شيوه هاى نگارش است). از يك طرف, وى ناچار بود براى معدودى خواننده دقيق و متفكر (بخصوص شاگردان خودش) روشن سازد كه كمك فلاسفه به درك اهداف عملى و نظرى پيامبر اهميت بنيادى دارد, و لذا وى فراتر از آنچه مكاتب موجود تفسيرى, كه رقيب يكديگر بودند, ارائه مى كردند رفت. وى مى بايست نشان مى داد كه اگر فلسفه موفق به انجام اين كار نشود و صرفا به صورت ارائه كننده تعاريف متالهانه يا توجيه گر شيوه هاى معتبر موجود در باب تفسير (و عمل) درآيد. كمكهاى خاص فلسفه مثل ديگر راه چاره هاى اسلامى رد يا ناديده گرفته خواهدشد.
در واقع, سرنوشت نهائى متفكران اخلاقى مثل مسكويه چيزى جز اين نبود و اين امر نشان مى دهد چگونه متالهان كلامى و متصوفه از آثار و مفهومهاى ابن سينا در جهت اهداف خود بهره گرفتند. از طرف ديگر, جز اين كه نظريات وى راجع به نبوت به صورت توصيف قانع كننده (5) و نظرات موجود توسط گروه بزرگترى از روشنفكران اسلامى پذيرفته مى شد, يافته هاى فلاسفه نمى توانست تاثير گسترده تر بر مخاطبان موجود در جامعه بگذارد. تنها افرادى مى پذيرند كه پيامبران به چشم يك فيلسوف نگريسته شوند كه ابتدا علاقمند شده باشند چنين امكانى را در نظر بگيرند ; و ابن سينا, همانطور كه قبلا گفتيم (و همانطور كه منتقد فلسفى ابن رشد با حرارت بيشتر اظهار داشته), وقت و نيروى زيادى را در بسيارى از رسالات كوتاه عوام پسند و در روايتهاى فشرده از فلسفه منظم خود كه بيشتر در دسترس قرار داد, هر دو به صرف متقاعد كردن مردم جامعه خويش بوجود سازگارى اصولى بين اعمال و معتقدات مذهبى آنها و نتايج فلسفه خويش كرد. همانطور كه در صفحات گذشته طرح كلى آن ارائه شد, موفقيت چنين كوششى غير قابل بحث است.
با توجه به اين موفقيت, طرفداران برداشتهاى متفاوت از ميراث نبوى (اعم از عملى يا نظرى ), كه آمريت ضمنى نظريه ابن سينا را مى پذيرفتند در تفسير فلسفى نبوت سهيم شدند و به همين دليل خود را در موقعيتى ناراحت كننده يافتند. آنها يا مى بايست علنا به فلسفه وى حمله كنند, كه در آن صورت به نظر مى رسيد عقلانى بودن اعلايى علم مبتنى بر وحى پيامبر خود شك كرده اند ـ و كسانى كه مثل ابن تيميه آنقدر شجاع باشند كه اصول وى را علنا مورد انتقاد قرار دهند انگشت شمار بودند ـ يا اينكه متوسل به فلسفه بافى بشوند. در مورد اخير, به بحثى كشيده مى شدند كه شرايط آن را عمدتا ابن سينا تعيين مى كرد و در بعضى موارد حتى نخست به زبان وى و متن هاى منتخب وى كه مجبور بودند در آن نتايج نظريات وى در باره نبوت و مذهب را استخراج كنند و سپس به دفاع از مخالف خود و راه حلهاى جايگزين بپردازد. مهم تر آن كه, خوانندگان آگاهى چون غزالى كه در بدو امر به وسيله دعاوى ابن سينا در مورد طبيعت نبوت مجذوب يا متحير شده بودند و علاقمند به درك تبعات آن براى فهم درست و تفسير ميراث نبوى بودند, چاره اى جز آن نداشتند كه كار را با مطالعه فلسفه نظرى به صورتى كه در آثار عمده وى معرفى شده و پيش از همه كتاب چند مجلدى شفا آغاز كنند, نهاد و آن هنگام آمادگى درك و تفسير پيامبرى را كه ابن سينا توصيف كرده بود پيدا مى كردند.
چنين خوانندگانى مى بايست بسيار فداكار و علاقمند باشند به اينكه مطلب را از خلال سطور و مجلات متعدد كتاب شفا, كه اغلب در ظاهر بى ارتباط به يكديگر به نظر مى رسيدند, دريابند.
ابن سينا مطالب صريح و نادر خود درباره نبوت و علوم فلسفى و عملى مربوط به آن را به صورتى بسيار پراكنده در مجلدات كتاب شفا آورده است. افزون بر اين, وى تلاشى در جهت توضيح ارتباط درونى اين بحث هاى نامتجانس به عمل نمىآورد. و يا اين كه خواننده چگونه آن را با مسائل واقعى تفسير و درك تعاليم[ حضرت] محمد[ص] كه در سطح اخلاقى و سياسى در هر جامعه اسلامى مطرح مى شود, مرتبط مى سازد. با توجه به اهميت عملى اين مسائل و علاقه تفاسير رقيب از اسلام به تصريح سازى آنها مى توان چنين استنباط كرد كه سكوت و احتياطهاى وى عمدى, و خود گوياى نكاتى است.
اولين و جالب ترين مباحثات راجع به نبوت, كه خواننده درس با آن مواجه مى شود, در همان آغاز ( در مدخل يا درآمدى بر منطق) و درست در پايان (در قسمت پايانى مابعدالطبيعه) است. از آنجا كه آن مباحث در باب رابطه بين ابعاد عملى و نظرى نبوت, مسائل بنيادى واقع در وراى تفاسير گوناگون فلسفه سياسى خود ابن سينا را پيش مىآورد بهتر است بحث را با آنها آغاز كنيم.

دو چهره نبوت
خوانندگان آگاه آثار ابن سينا در باره نبوت و مذهب چاره اى ندارند جز آنكه تمايز مكرر ميان اعمال و آرائى كه مذهب توصيه كرده و كارآيى آنها در تحقق اهداف سياسى و اجتماعى توجيه مى شود و آرإ و رمزهاى مذهبى سازگار با حقايق استدلالى, كه علوم فلسفى وضع مى كند, را مشاهده كند.(6) اين گفته در مورد كليه آثار وى صادق است, اعم از آنها كه فلسفى تر و جامع تر است مثل شفا, النجاه, والاشارات و رساله هاى كوتاه تر وى كه به ارائه تفسيرى فلسفى از حكمت موجود در وراى اعمال و آرإ خاص اسلامى پرداخته است.
افزون بر اين, ابن سينا, در طولانى ترين و جامع ترين بحث خود راجع به شارع نبوى (7) مختصرا دو دسته مخاطبان طبعا متفاوت را, كه اين دو نوع دستورات نبوى خطاب به آنهاست, از يكديگر متمايز مى كند: ((كثير)) و ((قليل)) ; دسته اخير آنهايى هستند كه فطرتا مستعد آرإ فلسفى هستند(8) سرانجام وى دو بار تاكيد مى كند كه اين حكمت نظرى (حكمت فطريه) كه به مراتب كمياب تر است, سواى حكمت عملى مندرج در فضائل اخلاقى و مدنى است كه شارع به كليه شهروندان توصيه كرده و رابطه اى تنگاتنگ با سعادت و بهزيستى و نيل به كمال افراد بشر دارد.
ابن سينا بحث خود را با برشمردن دلائل سياسى و عملى اينكه چرا شارع نبايد به طور مستقيم و مفصل در باره اين گونه مسائل نظرى بحث كند(9) آغاز مى كند, اما تصديق مى كند كه ((ضررى ندارد كه سخنان وى شامل رمز و كنايه هايى)) باشد كه تا كسانى را كه ((استعداد طبيعى)) دارند به ((تحقيق فلسفى)) تشويق كند.
اين تمايزها و ملاحظات بنيادى به وضوح در دو سمت خط مشى نگارشى ابن سينا نمايان است كه مختصرا در قسمت قبل معرفى شد. آثار وى در باره معتقدات مذهبى عامه ـ از جمله رسائل به اصطلاح باطنى وى با رمزها و كنايات خلاقه آن و اشارات گيج كننده' ـ /با موفقيت به تقليد گفته هاى سابق الذكر پرداخته به محققان اسلامى با اذهان فلسفى كمك كرد تا قرنها به مطالعه آثار علمى وى بخصوص كتاب شفا بپردازند.
محققان آشنا به آثار فارابى بلافاصله اهميت اساسى اين تمايزها, و همچنين بسيارى فرضهاى سياسى, مفاهيم و شيوه هاى نگارشى مرتبط به آن را تشخيص خواهند داد. اما پرسش اين است كه خواننده ژرف بين از اين تمايزها و بسيارى مسائلى كه به وسيله آنها مطرح مى گردد صرفا با اتكا بر شفا و ديگر آثار ابن سينا چه مى فهمند؟ قبل از هر چيز, واژه نبوت (كه ترجمه آزاد آن پيامبرى است) به طرزى مبهم براى بيان دو واقعيت و عمل كاملا متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است (10). اولين معنى, كه استفاده اى است كمتر توصيفگر و بيشتر مبتكرانه, به فضيلت فطرى انسان مربوط مى شود. خواننده بدان جا مى رسد كه چنين فرض مى كند كه اين معنى به نحو مكفى در توصيف جامع تر ابن سينا از خرد يا حكمت نظرى در شفا و ديگر آثار علمى روشن خواهد شد. معناى دوم, كه ظاهرا به درك متداول از نقش پيامبر شارع الهى (11) در زمينه اى اسلامى بسيار نزديكتر است, به اعمالى كه در فصول نهايى كتابهاى شفا و مابعدالطبيعه توضيح داده شده است مربوط مى شود. ظاهرا شرح مفصل اين موضوع دوم و رابطه هاى ممكن بين اين دو جنبه از نبوت را مى بايست در فلسفه عملى كه به اختصار در معرفى علوم در آغاز كتاب شفا آمده دنبال كرد.
در هر حال, خلاصه كوتاهى كه در آنجا آمده مبهم است و به طور قطع نمى تواند آن روابط را روشن كند.
حكمت عملى چاره اى جز اين ندارد كه يا به تعليم عقايدى بپردازد كه با استفاده از آن كل جامعه انسانى نظم داده مى شود و به ((سياست مدن)) معروف است و آن را ((علم سياست)) مى نامند; يا اين كه به عقايدى بپردازد كه از طريق آن جامعه خاص بشرى نظم داده مى شود كه معروف است به (( تدبير منزل)) يا آنچه از طريق آن وضعيت فرد از لحاظ تزكيه نفس نظام مى يابد و (( علم اخلاق)) نام دارد. تمام اينها به صورت در بست تنها از طريق توصيف نظرى و تصديق الهام درست دانسته مى شوند, درك آنها به صورت تفصيل و متيقن از طريق قوانين الهى عملى مى شود.(12)
بى ترديد اكثريت بزرگى از خوانندگان, حتى اگر زحمت توجه به اين رابطه تنگاتنگ بين آغاز و انجام شفا را به خود مى دادند با ربط ظاهرى بين اين قوانين الهى غير مشخص (كه آن را مخصوص خود تلقى مى كردند) و توصيف شارع نبوى ناشناس (كه طبعا وى را[ حضرت] محمد[ص] تلقى مى كردند) راضى مى شدند. اما آن عده قليل از محققان كنجكاو كه مايل بودند بيشتر در باره حكمت عملى يا زيربناهاى استدلالى علم الهى و ارتباط آن با تعاليم[ حضرت] محمد[ص] و استنباطهاى متفاوت حقوقى و سياسى از آنها بدانند, كمتر پاسخى در شفا يا هر يك از ديگر آثار ابن سينا مى يافتيد. مگر اين كه چنين محققانى بسيار كنجكاو باشند كه احتمالا به اين نتيجه مى رسيدند( همانطور كه اكثريت در بدو امر نتيجه گيرى كرده بودند) كه ابن سينا زحمت آن را به خود نداده است كه به معرفى حكمت عملى بپردازد, بدان علت كه به نحو مكفى وسيله اين يا آن نگارش موجود از قوانين, علم اخلاق يا سياست اسلامى توضيح داده شده است. حداكثر آنكه, ممكن بود يك محقق حقيقتا با پشتكار به بحث اندك طولانى تر اما به همان درجه گيج كننده ابن سينا, يعنى رساله فى اقسام المعلوم العقليه, برخورد كند.
اين رساله ـ بويژه در بحث علم ((تدبير انسان... كه تنها از طريق مدنيت كامل مى شود)) ـ به وضوح چندين پرسش اساسى در مورد كاربرد و تفسير هر علم الهى مطرح مى كند: رابطه بين قوانين خاص و اهداف يا منظور عام آنها كثرت قوانين (يا تفاسير يك قانون الهى) و اهداف چندگانه ناظر بر كاربرد آنها, فرق بين مدينه هاى فاضل و ناقص يا بين قوانين الهى و بشرى و رابطه همه اين نكات با تصورات متفاوت از علم اخلاق (تا آنجا كه از فلسفه سياسى قابل تفكيك است) (13) و كمال فطرى. ابن سينا و خوانندگان متفكرتر او, هر دو, در رفتار فردى و در موضع عمومى خود نسبت به بسيارى برداشتهاى رقيب از حقوق اسلامى, عمل و جامعه به ناچار با اين مسائل روبرو بودند.
از طريق اين (علم عملى سوم) است كه انواع رژيمهاى سياسى و حكومتهاو اجتماعات مدنى فاضل و ناقص شناخته مى شوند. و اين علم طرز نيل به هريك, دلائل از بين رفتن و شيوه هاى تبديل مدينه[ به مدينه فاضل] را نشان مى دهد. آن[ بخش] از اين علم كه مربوط به پادشاهى مى شود در كتاب افلاطون و ارسطو راجع به سياست آمده است. (14) و آنچه راجع به پيامبرى (نبوت) و شريعت است در دو كتاب در باره قوانين (نواميس) آمده است. (15)... و از طريق اين بخشها از حكمت عملى است كه وجود نبوت و نيازگونه هاى انسان به شريعت براى حيات, بقا (16) و سرنوشت (17) شناخته مى شود. و از طريق حكمت عملى است كه بخشى از حكمت موجود در مجازاتهاى كلى مشترك در قوانين[ شرايع] و مجازاتهاى خاص هر شريعت خاص براى هر ملت و زمان خاص شناخته مى شود. و از طريق آن است كه تفاوت بين نبوت الهى و كليه دعاوى باطل ديگر معلوم مى گردد.(18)
باتوجه به اهميت حياتى بسيارى مسائل كه در اين توصيف كوتاه ـ و در واقع سرى ـ مطرح شده, سكوت ابن سينا در باره اين علم كه نامى از آن به ميان نيامده واقعا حيرت آور است. گر چه ساختار رساله باعث مى شود كه خواننده منتظر طرحى از هر يك از شاخه هاى حكمت عملى باشد, ذكر مجددى از آنها به عمل نمىآيد.(19) هيچ يك از آثار مستقل ابن سينا در اين مورد يا در مورد دو شاخه ديگر حكمت عملى نيست. هيچ نشانه اى از اينكه چنين كتابهايى در بين كتابهاى از دست رفته وى بوده باشد وجود ندارد. كلام آخر آن كه, هيچ اشاره جامع ديگرى به اين آثار افلاطون و ارسطو در آثار به جا مانده وى وجود ندارد.
به اين ترتيب تنها منبع شناخته شده موجود براى هر يك از خوانندگان آثار اين سينا در مورد روايتى مكفى از اين فلسفه عملى, و بخصوص ابعاد سياسى آن, تفسيرهاى عربى و آثار سياسى مستقل فارابى است. در واقع, هر يك از آثار سياسى فارابى به سرعت حلقه هاى ارتباطى مهمى را كه در آثار ابن سينا مفقود است نشان مى دهد. زيرا فارابى بر كمال فطرى به عنوان تامين كننده هدف نظام بخشى به حكومت واقعا فاضل پافشارى مى كند. اين عقيده, به اين ترتيب, توضيح مى دهد چگونه هر قانون مفروض يا ميراث نبوى مى تواند به يك واحد سياسى ((الهى)) مبدل شود و تاكيد مى كند چنين طرحى ضرورتا از آن فلسفه است.
از اين گذشته, دلائل سكوت ابن سينا در مورد حكمت عملى تنها پس از بررسى جايگزينهاى ديدگاههاى فارابى, كه فرا روى ابن سينا و خوانندگان معاصر وى و نيز مفسران مسلمان قرار داشت, روشن خواهدشد. در عرصه سياسى, شكستهاى مكرر تلاشهاى صورتبندى شيعى به منظور ايجاد نظامهاى سياسى جايگزين و نيز چالش آشكار در افتادن با تعصب ها و جاه طلبيهاى علماى ذى نفوذ سنى, در آثار سياسى فارابى وجود دارد. (20) خط مشى سياسى انشائى ابن اسينا درصورت اشاره صريح به فارابى شديدا لطمه مى ديد.
هيچ يك از چهار توضيح كه براى اين حذف عجيب ارائه شده بررسى دقيق را برنمى تابد. يك فرض اين است كه ابن سينا چنين تصور مى كرد كه فلسفه عملى به طور موثرى متحقق شده و كار ويژه آن به وسيله حكمرانان و يا علما و رشته هاى دينى مذهبى ملازم عصر وى به طرزى مكفى به انجام رسيده است, تا بدان پايه كه حكماى بالقوه مى توانند آزادانه به تحقيق در علوم نظرى بدون ارتباط با اين مبحث (و عملا غيرموهن) بپردازند. اين بدان معناست كه ابن سينا مدينه فاضله را كمابيش تحقق يافته تلقى مى كرد, نظرى كه با توجه به آنچه درباره عصر پر تلاطم زندگى وى مى دانيم و معيارهاى ارائه شده در شرح فلسفه سياسى اخيرالذكر, به سختى قابل توجيه است. اما اين امر توجه ما را به معضلات عملى كه حقايق تاريخى در برابر ابن سينا قرار مى داد آگاه مى كند, بويژه, اين قبيل ملاحظات سياسى به توضيح اينكه چرا آثار وى حالتى ظاهربينانه دارد كمك مى كند صورتبديهاى مذهبى مفصل آن آثار, مثل سكوت وى در مورد علم سياست, بدان منظور تدوين شده كه تاثيرى غير زننده ايجاد نكند, چنانكه گوئى فرآيند نيل به مدينه فاضله تنها در سطح نظرى, كه در آن صحت استنباطهاى رقيب از ميراث نبوى به درجاتى كمتر جا افتاده بود, عملى است.
ثانيا اين فرضيه وجود دارد كه ابن سينا چنان در علوم نظرى و رابطه آن با الهيات اسلامى غرق شده بود كه صرفا به ابعاد دنيوى و عملى فلسفه نپرداخت. اين نقطه نظر نيز به ترتيب فوق تنها در صورتى معتبر تواند بود كه چنين فرض كنيم كه جايگاه آن علم سياسى, كه در بالا شرح داده شد, به وسيله حكمرانان و مفسران اسلام يا دست كم گروهى متنفذ از آنان مشخص شده باشد. اما در اينجاست كه ابعاد سياسى توجه ابن سينا به مسائل مذهبى و تاثير واقعى وى بر رابطه آموزش مذهبى و فلسفى چنين مشخص مى شود: فقط بايد به مقايسه آثار وى و تاثيرات ماندگار آنها بر اعمال و مواضع سياسى معاصران وى مثل بيرونى و شارحان ارسطو در بغداد پرداخت و تنها در مقايسه با اين نگرشهاست كه مى توان به درك ديدگاه سياسى عملى مستتر در نظريه فلسفى وى راجع به نبوت و مسائل مرتبط با آن نزديك شد.
افزون بر اين, فرض بى تفاوتى ابن سينا نسبت به زندگى عملى را نمى توان به آسانى با حرفه وى به عنوان طبيب دربار و ذهن مشغولى وى به اداره كشور در سرتاسر سالهاى وى آشتى داد.
ثالثا اين استدلال وجود دارد كه ابن سينا يا از درك فارابى از فلسفه سياسى بى خبر بود يا اينكه نسبت به آن مخالفت اساسى داشت. همانطور كه قبلا گفته شد, وى كاملا با آثار و تفسيرهاى سلف خود آشنا بوده و در بسيارى موضوعات ديگر به نقل (اكثرا تاييدآميز) آنها پرداخته است. از اين گذشته, با توجه به عادت وى به جلب توجه نسبت به ابداعات و يافته هاى خويش و انتقاد از متفكران ماضى يا معاصر, كه با آنها, اختلاف سليقه داشت, اين احتمال كه وى ترديدى در انتقاد عمده از فارابى كرده باشد, نيز ضعيف است. در عوض, همانطور كه قبلا گفته شد او دقيقا در همانجا سكوت اختيار مى كند كه اشاره صريح به فارابى موجب جلب توجه به منطق درونى مقاصد خط مشى پيچيده وى در جهت تشويق به تعقيب فلسفه به صورت تفسير و تكميل رمزها و نهادهاى اسلام مى گرديد. موفقيت واقعى طرح وى بستگى به گروه بزرگتر خوانندگان غير فيلسوفى داشت كه به ناديده گرفتن فاصله واقعى بين عقيده و علم و فلسفه و مذهب ادامه دهند.
سرانجام اين نظريه ـ ظاهرا ناشى از استفاده خلاقه از معدودى مبحث هاى كليدى ابن سينا به دست عرفاى مسلمان ادوار بعد ـ وجود دارد كه ابن سينا چنين عقيده داشت كه نقش علم سياست را علم اخلاق (يا نوعى استنباط خاص اخلاقى از تعاليم اسلامى) اجرا كرده است. روايت پرطرفدار اين استنباط به خوبى در داستان ساختگى ملاقات بين ابن سينا و عارف مشهور خراسانى ابو سعيد ابن ابى الخير (358ـ 441 هـ / 967 ـ 1049 م) بيان مى شود. گفته مى شود صوفى ادعا كرده است: (( آنچه من مى بينم او مى داند)) ; و ابن سينا در پاسخ با خرسندى اظهار داشت: ((آنچه من مى دانم او مى بيند.)) گرچه اين داستان در محافل صوفيان رواج تام داشت و در اين گونه محافل دليلى بر بى فايده بودن كار طولانى و پر مشقت مطالعات فلسفى و منطقى دانسته مى شد با هيچ يك از اطلاعات ما در باره زندگى و كار ابن سينا و مشاغل و آثار شاگردان بى واسطه وى يا سنت طولانى محققان مشائى متعهد به مطالعه شديد آثار فلسفى وى (بخصوص شفا) نمى خواند.
در واقع, اين افسانه و فرضيه اى كه اين داستان براى بيان آن ساخته شده بر معدودى گفته هاى مبهم مشهور در شفا و در انتهاى كتاب اشارات ابن سينا راجع به رابطه تهذيب اخلاقى روح تا كمال غائى عقل نظرى(21) متمركز است. اين فرضيه جامع چنين مى انگارد كه: 1 ـ عمل مناسب اخلاقى در صورت وجود آمادگى طبيعى (استعداد) ضرورى براى تامين كمال عقلى روح كافى است ; 2 ـ اين فرآيند كمال به كلى فردى است و در نتيجه جامعه (و فضائل مدنى و توصيه هاى متفننان) در نهايت با اين تكامل عالى تر بى ارتباط است جز در آن حد كه ممكن است براى تضمين حداقلى از نظم و همكارى اجتماعى ضرورى باشد; و 3 ـ اينكه هدايت اخلاقى به سمت اين كمال از قبل در مجموعه اى خاص تاريخى از توصيه هاى مذهبى ـ اخلاقى (مسلما اسلامى) موجود است. با اين حال, با توجه به تلاش عظيمى كه ابن سينا در سراسر زندگى خويش صرف مطالعه آثار علما و فلاسفه پيش از خود, تحقيقات خودش و آثار و تعاليم وسيع با هدف انتقال علم و اطلاعى كه خود كسب كرده بود به عمل آورده است, بسيار بعيد است كه وى عقيده به كفايت تهذيب اخلاقى براى تامين تكامل عقلى حتى در آن ارواح نادر برخوردار از توانايى طبيعى ضرورى بوده باشد. در فرازى معروف در پايان اشارات كه زاهد, عابد و عارف را از يكديگر متمايز مى كند, ابن سينا تاكيد مى كند كه آمادگى اخلاقى مى بايست با عناصرى چون جهت گيرى و نيت فرد, كه ضرورتا عوامل قاطعى چون عوامل سياسى و فرهنگى را وارد كار مى كند, تكميل گردد. ابن سينا به آنها كه مى خواهند عارف شوند مصرانه مى گويد كه ديگر عوامل ضرورى از طريق كل كتاب و مجموعه به مراتب بزرگتر آثار فلسفى و مطالعه ضرورى براى درك مكفى آن تامين مى شود.
در واقع, اين كه ابن سينا در اين زمينه ها به زبانى مبهم متوسل مى شود, نه به معنى رد يا جهل وى نسبت به مسايل اساسى فلسفه سياسى, بلكه نمايانگر آگاهى شديد وى از آن معضلات به صورتى است كه در عصر وى نمايان بود و پاسخى دقيق و ماهرانه به آنها در موقعيت تاريخى خاص خودش مى باشد. بدين ترتيب, فرازهاى آخر كتابهاى شفا و اشارات (يا در شرح وى بر الهيات (( ارسطو)) را مى توان فلسفى تلقى كرد, كارى كه متفكران مسلمان ادوار بعد مثل طوسى و ابن خلدون كردند و آن را حاكى از نقش حياتى فلسفه در تفكيك حقيقت ثباتى از وفور فزآينده دعاوى نسبت به مكاشفه عارفانه الغاى مدعى اعتبارى ويژه در تفسير ميراث پيامبر دانسته اند. به اين طريق هدف ابن سينا اين نيست كه ضمن جذب طبايع فلسفى به سمت نوعى آگاهى مطمئن تر (هر چند دشوارتر), در عين حال به جامعه بزرگتر خود مخاطرات چند گانه اخلاقى و سياسى ناشى از جاذبه مدعيان دروغين الهام هشدار مى دهد.
سازش دادن دومين فرض فردگرايانه با يك عمر تلاش ابن سينا به منظور تقويت و تحول تعليم و معرفى فلسفه در جامعه خودش به شكلى كه در مباحث وى درباب نبوت كه در قسمت بعد مورد تحليل قرار گرفته از اين هم دشوارتر است. از اين گذشته, اين فرض شكنندگى آشكار و قلت شرايط ضرورى براى تعقيب فلسفه در هر جامعه را ناديده مى گيرد و در واقع, همان طور كه در مبحث زمينه تاريخى مشاهده شد, تلاشهاى مدافعانه ابن سينا در صحت توصيف نوعى الهام فكرى بعنوان كمال مورد نظر ـ و در واقع منشا اصلى ـ رمزهاى مذهبى هدايت گر جامعه خويش تلويحا بحثى تمام عيار در مقابل انواع ديگر عقايد خصمانه يا بالقوه منتقد را تشكيل مى داد.
كلام آخر آنكه فرض سوم در مورد كفايت اخلاقيات موجود اسلامى براى كسب كمال بشرى را هيچگاه ابن سينا در تعاليم خودش بيان نكرده است. وى بر خلاف معاصران خويش مثل مسكويه يا عامرى حاضر نشد اشكال طرق تهذيب اخلاقى ضرورى براى كمال روح را با هر نوع تفسير خاصى از مجموعه گسترده توصيه هاى حقوقى و اخلاقى كه پيامبران آورده اند يكى بدانند; و بدين شكل, نه تنها وى نياز به توسل به فلسفه سياسى را نفى نكرد بلكه گفته هاى وى با شجاعت تمام اين پرسشهاى اساسى را طرح مى كند: چه كسى صلاحيت و بصيرت درك وتفسير اهداف واقعى در زير اين قوانين نبوى و كاركرد آن در سطوح گوناگون از جمله آن كه بالاخص به تكامل غائى بشر مربوط مى شود, را داراست؟ و اين سوال كه نحوه تشخيص آن صلاحيت تحت مجموعه اى از شرايط تاريخى معين چگونه خواهد بود؟ تصادفى نيست كه اين مباحثات تفكر برانگيز,كه به نتيجه اى منتهى نگرديده, درست در آخر شفا مىآيد و ضرورت گذر از حكمت نظرى به حكمت عملى براى به كار انداختن قوانين منزل در پرتو يك بصيرت بينى متحول شده در جهت نيل به اهداف و مبانى غائى و الهى آن (كه در اكثر موارد متحقق نشده) را نشان مى دهد.

سه ويژگى نبوت
در تاريخ فلسفه كمتر اتفاق افتاده است كه عباراتى چنين قليل تاثيرى چنين گسترده, متداوم و بحث انگيز داشته باشد. منظور اشارات كوتاه ابن سينا به ارتباط ميان فلسفه روانشناسى وى و برخى خصوصيات نبوت است. همانطور كه قبلا در مبحث ((تفسير و آمريت خط مشى ابن سينا)) مطرح شد, موفقيت گسترده آن گفته ها بدون تلاشهاى ماهرانه ابن سينا در جهت نشان دادن نوعى سازگارى ميان عقايد مذهبى عامه و اصول دستگاه فلسفى خودش غيرقابل تصور مى بود. همين خط مشى انشايى در تضاد ميان شرح وى از خصوصيات نبوى در آثار كوتاه تر و عوام پسند وى و بحث هاى مفصل او در باب روانشناسى فلسفى در باب ((كتاب النفس)) در شفا ديده مى شود. در اين مورد نيز مثل شرح نبوت و قانونگذارى, كه قبلا مورد بحث قرار گرفت, فلسفه سياسى فارابى حكم حلقه مفقوده را دارد.

قرائت هاى توجيه گرانه و انتقادى
به نظر مى رسد, توجه ابن سينا به ارتباطات اساسى بين نبوت و روانشناسى فلسفى وى از همان آغاز آثار فلسفى دوران پختگى وى وجود داشته است. عملا در كليه آثار سازمان يافته وى از كتاب نسبتا زود هنگام كتاب المبدا و المعاد گرفته تا اشارات, كه متعلق به ادوار بعد است, اشاراتى به سه ويژگى مميزه نبوت (خواص النبوه) به چشم مى خورد كه اين سه به عنوان دلائل عقلى يا توجيه علمى براى اعتقاد متداول به وحى نبوى و نقش پيامبرانه[ حضرت] محمد[ص] ارائه شدند. آثار ادوار بعدى وى كه اين فرضيه هاى معرفت شناسانه را به بحث هاى صوفيانه (( اشراق مستقيم)) (مشاهده) مرتبط مى سازد كاملا در همين طرح سه وجهى جاى گرفته است.
بعيد است خوانندگان غير حرفه اى بتوانند سه ويژگى نبوى موجود در رسائل ابن سينا را بيابند و ارتباط آنها را درك كنند. خواننده كنجكاوتر كه موفق شود مباحث مربوطه را كنار هم بگذارد, ممكن است همان گونه كه بسيارى از مفسران اسلامى بعدى ـ به اين نتيجه برسد كه قصد ابن سينا ارائه يك چارچوب منسجم مابعدالطبيعى و معرفت شناسانه باشد, براى توضيح امكان (1) الهام پذيرى نبوى به صورت بى واسطه از عقل فعال ;(2) ((الهام)) (22) و درك آن از طريق قوه تخيل به شكل محسوس و (3) معجزات و پيش گوئى رويدادهاى خاص آينده و ديگر خوارق كه انبيا و اوليا انجام داده اند. بيشتر مردم چنين فرض مى كردند كه قاعدتا منظور ابن سينا اشاره به پيامبر خودشان و وصف اوست. از اين نقطه نظر استدلالهاى وى در باره اين سه جنبه نبوت احتمالا چندان متفاوت با مدافعات كلامى معتزليان و توجيه نبوت در كلام معتزلى يا اسماعيلى و روايات شيعه اماميه به نظر نمى رسد. افزون بر اين, استدلالهاى دفاعى يكپارچه تر وى از واقعيت و ضرورت نبوت[ حضرت] محمد[ص] كه بيشتر مبتنى بر علم است و ناشى از هيچ شرايط و زمينه فرقه اى نيست, براى قشر بزرگى از روشنفكران مسلمان جالب است. (ابن سينا براى نيل به اين هدف, اهتمامى بليغ به كار مى برد تا تفاوت بين دفاع فلسفى ايجابى وى از نبوت و شكوك و مبهمات بدنام و سرسختانه عقل گرايى پيشين, حتى از ديد سطحى ترين خوانندگان مخفى نماند.) همانطور كه غزالى سريعا شكايت مى كرد, وى به اين ترتيب راه را براى توجه وسيع تر عموم به بقيه دستگاه فلسفى خود باز مى كند.
فقط در كتاب النفس شفا است كه ابن سينا با صراحت بيشتر به نحوه ديگرى از درك اين سه ويژگى نبوت اشاره مى كند كه ذاتا نقادانه و به طور بالقوه خلاقه و رهائى بخش است. اما اين جنبه از پيامبرشناسى ابن سينا متضمن تغييرى بنيادى در ديدگاه خود خواننده و كنار هم قرار دادن چيزهايى است كه مولف به دقت از يكديگر جدا كرده است و در پى آن لازم مى شود كه آن ديدگاه واحد در مورد مجادلات موجود بر سر تفسير نبوت و تبعات سياسى آنها مورد استفاده قرار گيرد.
اولا وى هر يك از صفات نبوى را به طور مجزا مورد بحث قرار مى دهد تا رابطه بنيادى بين آنها, و از همه مهمتر, روابط مسئله ساز آن نوع الهام فكرى غير متعارف كه وى وصف كرده تجلى خيالى آن به اشكال نمادين نبوت مذهبى پنهان دارد. ثانيا, شرح خلاصه وى از هر ويژگى در زمينه انتزاعى روانشناسى فلسفى تنها به مبهم ترين شكل به اعمال پيامبران تاريخى و مجادلات ميان مفسران هم عصر ابن سينا مى پردازد. ثالثا, بحث وى هيچ ارتباط صريح بين شرحى كه وى در اينجا از الهام فلسفى, كه مشخصه بعضى پيامبران است, به دست مى دهد (آنها كه واجد ويژگى عام نبوت بوده اند) و سلسله كاركردهاى به مراتب گسترده تر قانونگذارى, كه به پيام آوران نبى (رسل) نسبت داده شده و در آخر كتاب شفا به آنها اشاره كرده است, برقرار نمى كند.
پس ابن سينا در اين قسمت از شفا در مورد علوم فلسفى عملى بخصوص فلسفه سياسى خاموش مى ماند. اما, روش وى در اين جا با روش او در آثار عوام پسندتر و كوتاه ترش از سه جنبه بنيادين متفاوت است. اولا, اين شرح كه متضمن چارچوب كامل درك معرفت شناسانه و هستى شناسانه وى است از دانش علمى و آنچه قابل دانش است و معنى حقيقى دانش چيزى (در برابر عقيده, ايمان يا تصور) است. بنابراين, هر كس كه به بحث وى راجع به اين ادعا كه نبوت حقيقى مبتنى بر آن نوع خاص از فهم فلسفى است, نزديك شود چاره اى جز اين ندارد كه مسائل نظرى مندرج در مرتبط ساختن الهامهاى موجود با چنين دانش و نيز نقائص بنيادين بسيارى از دعاوى فعلى نسبت به چنين درك و نيز آن نوع اعمال (و تغييرات معادل با آنها در صلاحيت اعتبار و اشكال تعليم را) كه براى سوق دادن ديگران به سمت دانش حقيقى ضرورى است, بپذيرد. ثانيا, هر سه ويژگى نبوت در زمينه عوامل و پديده هاى تكرار شونده و پيچيده كننده' ـ /تمايز ميان پندارهاى الهام شده كه بر اساس تقليد مورد پذيرش قرار مى گيرد و حقائقى كه از طريق فهم علل آنها درك مى شود, قدرت خيال پردازى بى پايان قوه تصور (تاويل در برابر تعبير) يا خوارق جادوگران و پيش گوئيهاى واسطه هاى احضار روح و منجمان ـ كه به وضوح مشكلات تفسيرى غير قابل اجتنابى را كه كليه دعاوى نسبت به نبوت يا الهام عرفانى پيش مىآورد مطرح مى كند, مورد بحث قرار مى گيرد.
كلام آخر آن كه, قراردادن اين بحث انتزاعى راجع به مشكلات تفسير در كنپى نوشتها: 1 ـ اين مقاله ترجمه فصل چهارم از متن ذيل مى باشد: The Political Aspects of Islamic Philosophy Essays in Honor of S. M. Mahdi Ed. by: Charls E.Butterworth, Landon:Cambridge press, 1992. ch. 4.pp.152 -199. 2 ـ در مـورد انتقادهاى نيشدار ابن تيمييه از تركيب زيركانه موضوعات فلسفى با زبـان نـمادگراى اسلامى به دست ابن سينا در پيش زمينه گسترده تر جدل پردازى عليه كـتـاب الـغزالى ((كتاب سماع)) و ((جذبه)) (فصل 18) در إحيإ العلوم الدين و اعـمـال مذهبى عوام و متصوفه كه اين كتاب توجيه گر آن بود نگاه كنيد به خودش و ترجمه چندين رساله ابن تيمييه در Liver de laudition et de ladanse (paris: vrin 1990) 3 ـ مـتـإسـفانه تحقيقات متعدد موجود درباره طوسى خواه به زبانهاى غربى خواه بـه فـارسـى و عـربـى روى مـوضوعاتى محدودتر متمركز گرديده است. موضوعاتى چون فـعالـيـتهاى وى در زمينه نجوم آثار اسماعيلى وى, نقش وى در كلام شيعه اماميه, حـرفـه سـيـاسـى (در دوران مـغول و قـبل از آن) و روابط او با تصونوى (و ديگر شـاگـردانش) بدون نشان دادن شيوه ارتباط بين آثار و اعمال با عشق تمامى زندگى او بـه مـطالعه و تدريس فلسفه ابن سينا و نتايج سياسى آن. نگاه كنيد به بحث و ارجاعات در كتاب من ((نقد ابن خلدون بر صوفى گرى)) كه در Arabic sciences and philosophy: A Historical journal 2 (1992). چاپ خواهدشد 4 ـ نـگـاه كـنـيد به بررسى تاريخى من از اين استفاده ها از ابن سينا در ادوار بعد در مقاله ابن عربى Ibn Arabi and His Interpreters. 5 ـ بـهتـريـن نمونه اين نشإ توصيف ((مقنن)) (سانsann ) و جانشينى او در آخر كـتاب شفا (مابعدالطبيعه كتاب ده بابهاى (5 ـ2) است كه معادلهاى آن عبارت است از زنـدگـى و رسالت حضرت محمد(ص) نگاه كنيد به ترجمه انگليسى (متإسفانه بدون شرح (ام. مارمورا در فلسفه سياسى قرون وسطى: يك كتاب مرجع ويراسته آر.لرنر.ام. مهدى. يجاكا. انتشارات انشگاه كرنل, 1963) 111 ـ 93. 6 ـ بـه عـنـوان مثال ابن سينا پيوسته بين حقيقت فلسفى ((سعادت فكرى)) بالقوه بـشـر و عـقـيـده دينى معاد جسمانى به صورت يك اصل اساسى تشكيل دهنده پاى بست عـقـيـده مردم به قوانين مذهبى تفاوت قائل مى شود. در مورد مسائل گسترده تر اشى از اين تمايز و تفاسير آن در ادوار بعد نگاه كنيد به: J. Michot. La destinee de l'homme relon Auicenne: Le retour a dre c ma - ad et imagination (louvian: peeters, 1968). 7 ـ گـرچـه تمامى بحث ((شارع)) (...:يك واژه مذهبى خنثى كه كمتر مورد استفاده قرار داشت و فاقد هر نوع اشاره ضمنى به نبى ((پيامبر)) يا رسول ((فـرسـتـاده))). در شـفـا, مـابـعدالطبيعه, كتاب طورى انشإ شده است كه اكثر خـوانـنـدگـان مسلمان آن را بر[ حضرت] محمد[ ص] اطلاق خواهند كرد اما منتقدانى چـون امام فخر الدين رازى متإله به سرعت اظهار داشتند كه جوامع ما حكمت عملى و قـوانـينى كه ابن سينا در اينجا توصيف مى كند به امت هاى انبيإ يا تعاليم خاص مـذهـبـى و قـوانـيـن الهى كه خوانندگان مسلمان معمولا ملازم نبوت مى داند اشاره نـمـى كـنـد. در مـورد شـرحـى جالب از نقطه نظر رازى نگاه كنيد به قرائت مسيحى كـاتـولـيـكـى مـبـسـوطـ راجر بيكن از همين فرازهاى شفــــــا در منتخبــى از Opus Maivs: Moral philosophy در كتاب فلسفه شنــاسى قرون وسطى ويرايش لرنر و مهدى, 39 ـ 355. Medieval politival philosophy 355 -390 8 ـ نگاه كنيد به: Avicenna, kitab al - shifa, l lahiayyat, ed G.Anawati and s. zayid(cairo: al Aqiah al mmah li - shu of - Matabi al - Amiriyyah 1960). bk, 10 chap, .1-11 443: 2 اشـارات ديـگـر بـه قليل در كتاب دهم در ص442 سطر 18 القليل منهم راجع به درك طـبـع الهى; ص445 سطور 15 ـ 11 الخاصه در مورد ((حقيقت رجعت)) و بحث هاى نهايى حـكـمـت نـظـرى در پايان فصل پنجم ص 455 در مورد اينها يا نقش سياسى كمالى يا كـاركـرد خـاص آنها هيچ چيز در فلان شرح آنچه ((بايد)) يا ((بهتر است)) در بين ((قـوانين كلى)) (سنن كليه) استقرار مدينه يا خانواده فصلهاى 4 و 5 گفته نشده اسـت. ابـن سـيـنا تنها دوبار مى گويد كه فضايل آنها ((غير)) از فضايل اخلاقى و مدنى مربوط به منافع عمومى (مصالح) ((اين جهان)) است. 9 ـ در مـورد خـلاصـه اى مفصل از بحثهاى ابن سينا در حكمت عملى و مشكلات ناشى از جدايى ظاهرى آن از شرح وى از كامل نظرى يا فكرى بشر نگاه كنيد به: C. Botler worth, "Islamic philosophy and religrous ethics the journal of Religious Ethics" (1983):224-239, and "Medieval Islamic philosophy and the virtue of Ethics."in Arabiea 34 (1987):221-250, as will as Gaston. Realism and idealism in . Avicenneis olitical philosophy." دلائلى را كه وى ارائـه مـى كـند ـ قلت تواناييهاى بشرى مورد نياز و بى نظمى هاى اجتماعى ناشى از اخـتلاف بر سر مسايل نظرى در ميان افراد تعليم نديده' ـ /را بعدها ابن الغزالى و ابـن رشد اختيار كرده و به آن شاخ و برگ دادند در حالى كه اغلب همان تعاريف از طـبـيـعت بـى جسمى خداوند و زندگى پس از مرگ را مورد استفاده قرار مى دادند. غـزالى اين كار را در فصل ايانى كتاب ميزان العمل خويش (ترجمه و شرح به وسيله نويسينده در مقاله He who speaks does not know..." Some Remarks by Ghazalli in studies in" Mystieal le te nature 5 [1985]:1-20). ابن رشد نيز همين كار را در فصل المقال و تهافت التهافت كرده است. 10 ـ ابهامى كه بسيارى از خوانندگان فرهيخته ابن سينا آن را تصديق مى كنند چرا كـه بـحثهاى متداول متصرفه درباره نبوت و ولايت و قياسهاى قبلى[ حضرت] محمد[ص] نيز نمونه هاى مشابهى از اين ابهام است. 11 ـ رسـول (يـا به صورت اسم معنى رساله); اجتناب ابن سينا از استفاده از اين واژه قـرآنى بسيار متداول تر (كه در بين مسلمانها نيز بسيار رايج بود) در اطلاق بـه پـيامبران مذهبى صاحب شريعت خاص ـ و بويژه براى[ حضرت] محمد[ص] در سرتاسر آثـارش به احتمال زياد براى خوانندگان بصير اين آثار آشكار بوده است. اين امر از آن جـهت جـالـب اسـت كـه وى در تضاد كامل با فيلسوفان هم عصر خويش مثل ابن مـسكويه در اين مورد حاضر نشده است تعاليم اخلاقى و اعمال مذهبى اسلامى را براى نيل بشر در ره كمال ضرورى يا مكفى بداند. 12ـ نگاه كنيد به: Kitab al shifa, al - Madkhl, ed. G. Anawati M.al khudairi, and f. al Ahwani (cairo: al at ba'ah al- Amiriyyah 1152 14:11-16). تحقيقاتى كه در پانوشت شماره 19 در صفحات بعد آمده است. 13 ـ ابـن سـيـنـا از عـلـم اخـلاق تنها در يك جمله اين رساله استفاده مى كند و مـى افـزايد: ((در كتاب ارسطو راجع به اخلاق آمده است)) ـ كتابى كه احتمالا او و خـوانندگان آثار او تنها از طريق شرحهاى فارابى كه به خاطر ديدگاه جامع و عملا زنـنـده سياسى فارابى مشهور (و در بعضى محافل بدنام بود) با آن آشنا شده بود. بـرعكس نوع تعاليم اخلاقى كه به دست اصحاب ادب عصر ابن سينا رايج شدند اتكا به كـتب ارسطو و افلاطون داشت و نه به نقل قول از آنها مى پرداخت و آن مولفان نوعا رنـج زيـادى را بـه خـود هموار مى كردند تا شباهتهاى ميان استدلالهاى خود و درك عامه از تعاليم اسلامى را نشان دهند. 14 ـ اصـطـلاح سـياست ((السياسه)) همچنين به عنوان شرحى كوتاه و متإخرتر هلنى از جـمـهور افلاطون اطلاق مى شود كه فلاسفه اسلامى از آن آگاه بودند ضمن اينكه نام كـتاب سياست ارسطو نيز هست. در هر حال احتمال نمى رود كه ترجمه كاملى از هر يك از ايـن دو كـتـاب در دسـتـرس ابن سينا يا خوانندگان آثار وى قرار داشت. توجه داشـتـه بـاشـيـد كه وى در اينجا تنها از يك كتاب و در عبارت بعدى از دو كتاب صحبت مى كند. 15 ـ بـه طـور تـحـت الـلـفـظى ((دو كتاب هر دوى آنها)) (كتابان ما). اما هيچ اشـاره اى بـه مـولـف مورد نظر نمى شود. مترجمان معمولا چنين فرض كرده اند كه ابن سـيـنا همچنان به ارسطو و افلاطون اشاره دارد. گرچه خلاصه قوانين افلاطون (تلخيص الـنـوامـيـس) مـوجـود بـود هيچ ترجمه عربى از كتاب افلاطون به جا نمانده است. 16 ـ ايـن دو امـر يعنى ـ معنى صرف وجود بنده و نياز نوع انسان به نوعى قانون (شـريـعت يـا سـنت) به منظور تضمين بقاى آن از طريق مشاركت و تعاون اجتماعى ـ دقـيـقـا آن چيزى است كه ابن سينا در استدلال خود در باب ضرورت الهى يك شارع و قـانون در شفإ كتاب مابعدالطبيعه1, فصل دوم نشان مى دهد. همچنين نگاه كنيد به رسـالـه اثـبـات النبوه (رساله در اثبات رسالت) ابن سينا ويراسته ام. مارمورا (بـيـروت: دارالـنـشـر, 1968) بـه موازات اضافه تحليل دقيق متن در مقدمه و در ((دلائـل وانـشناسانه ابن سينا در باب نبوت)) مجله مطالعات شرق نزديك شماره 22 Avicennas psychological proof of propheey. journal of Nea Eastern Studies .56-49 (1963 22 ابن سينا در اينجا درباره خصلت ويژه يا اهداف شـارع, حـقـوق يـا نظام حكومتى صحبت نمى كند و بر اين نكته هم تإكيد دارند كه چـنـيـن نـبوت ملهم از فلسفه شبيه به نبوت ((الهى)) مذكور در قسمت پايانى اين مـبـحـث كـه امكان آن در كتابهاى مابعدالطبيعه و روانشناسى شفا مورد بحث قرار گرفته, مى باشد. 17 ـ لـفـظـ منقلب مورد استفاده در اينجا از قرآن سوره الشعرا آيه 227 است كه در آنـجـا بـه مـعنـاى عـام ((تغير شكل)) يا ((بازگشت نهايى)) يا ((سرنگونى)) واقـعيـات و انتظارات بشرى در ((روز حشر)) است. به وضوح ابن سينا انتظار دارد كـه خوانندگانى كه ذهن كلامى دارند اين لفظ قرآنى را به معناى مذهبى متداول آن بـگـيـرنـد. امـا خوانندگان با ذهن فلسفى درمى يابند كه اين اصطلاح به ((تغير)) (انـتـقال) سياسى كه چند سطر جلوتر ذكر شد اشاره دارد, به همان شكل كه رهبران مـذهـبـى ايـران انـقلاب را با معانى قرآنى آن براى انقلاب اخير[ ايران] به كار مى برند. 18 ـ ابـن سـينا در اقسام العلوم العقليه (رساله در باب تقسيمات علوم عقلى در Tis Rasa, l (Cairo: Matba'ah Hindiyyah, 1908) 107-108 مـتـإسـفـانـه نـه در ترجمه كامل اين رساله و نه نگارشهاى انگليسى و فرانسوى چـكـيده هاى كوچك آن روشن كننده استفاده سيار گزينشى = خاص از الفاظ و توضيحات مـذهـبـى بـه دسـت ابـن سـينا نيست, در مورد ارجاعات كتاب شناسى نگاه كنيد به: C. Botter worth, "The study of Arabic philosophy today" and "appe in Arabic philosophy and the west, ld. T-A. Drvart (washing D.C. Center for contemporay Arab tudies, 1988). 70-71 and nn. 20-21 and 123. در مورد شرح اهـمـيـت فلسفى اين كتاب (و مبحث بسيار مرتبط به آن در مدخل شفا كه قبلا به آن اشـاره شـد و اسـتـفاده اى كه بعدها از آن در انـديشه مـــدرسى scholastic)) به عمل آمده نگاه كنيد به: H. Hugonnard Roche, "La classification des scientes da Ghndissalin et Linfluence d'avicenne", and E. weber. "la classification des scientes selon Avicenne a paris vers 250." in Etves su Avicenne. ed s.solive paris:Les Bellis Letters, 1984) 41-75, 77-101.) 19 ـ بحـث حكـمت عملى در همان آغاز طرح تقسيم بندى رساله به صورت بخشى از طرح مقدماتـى ابـن سينا از فلسفه يا حكمت مىآيد. در پى آن دو سطح ديگر از تقسيمات فرعـى و توضيـح مفصل هر يك از تقسيمـــات اصلــــى عـلوم نظرى يعنى خود علـوم عمـده و شعــب (فروع) آنها به اضافه تقسيم بندى مشابهى با همان درجه از تفصيل دربـاره شعب منطق مىآيد. 20 ـ در رسـالـه در باب تقسيم بندى علوم عقلى ص108 س س 6 ـ م ابن سينا به اين دليل عدم اشاره صريح تر به فارابى اشاره مى كند: و مـنـظور فلاسفه از قانون[ ناموس] آنچه بسيارى از مردم تصور مى كنند يعنى طفره و حـقـه نـيـسـت. نه, در واقع در نظر آنان قانون سنت و آن نمونه جاويد و نزول الـهام الـهى[ وحـى] اسـت. و بدويان نيز به همين ترتيب آنچه را رسولى از طريق وحى الهى مىآورد ناموس مى نامند. ايـن سـطـور معضلات عملى و سياسى منجر به نظر ابن سينا در باب نبوت را كه عمدا مـجـمـل گـذارده شده و شرح استادانه تر آن دربسيارى از آثار مذهبى معروف وى را بخوبى نشان مى دهند. تـوجه داشته باشيد كه در فراز نقل شده سنت يك لفظ مهم اسلامى است كه خوانندگان عـادى آن را به معناى سنت پيامبر به صورت ضبط شده در جديت درك مى كنند و نمونه (يـعنـى امثال) يك اصطلاح مهم ديگر قرآنى است; منظور ابن سينا از بدوى در اينجا صرفا اعراب اوليه كه به زبان عربى صحبت مى كردند مى باشد. 21 ـ نـگـاه كنيد به ابن سينا, كتاب الشفا, مابعدالطبيعه, كتاب10, فصلهاى سوم و پـنـجـم و كـتـاب الاشارات والتنبيهات (كتاب گفته ها و دستورالعملها) ويراسته ج.فـورگـيـت (ليدن: ائى. جى. بريل1892). نيز نگاه كنيد به خلاصه اى مختصر از آن بـحـث هـاى كوتاه كه آنچه را من ابهام عمدى و ناتمامى اشارات ابن سينا راجع به ارتـباط ميان عقل عملى و نظرى مى دانم مورد تإكيد قرار مى دهد. در دو مقاله به قلم سى. باترورث كه در پانوشت شماره 9 فوق الذكر به آن اشاره شد. 22 ـ اصـطـلاح انـگـلـيـسـى از ابهام بنيادى حكايت دارد كه نقشى مهم را در بحث ابـن سـيـنا درباره جنبه هاى فكرى و تصورى كار نبى بازى مى كند. اين لفظ مى تواند هـم اشاره به آگاهى خود پيامبر بر الهامى كه از عالم بالا به وى مى رسد باشد هم بـه نـشان دادن آن به مردم. ابن سينا دقت مى كند كه اين جنبه دوم را صريحا ذكر نكند, اما در سرتاسر آثار خود آن را به كار مى برد. 23 ـ نـگاه كنيد به شرح غير منتظره مشهورابن سينا در فراز ((جذبه)) در الهيات ((ارسـطـو)) دربـاره پـلوتيتوس انيادس 170601 (متن عربى در ارسطو عندنا العرب ويـراسـتـه ا.بـداوى[ قاهره: دارالتزاهل العربيه, ]1974, 44 ترجمه فرانسوى به همت جى و جدا در: Aristo" Revue thomiste 51 شavicenne sur la Theologic dشLes notes d" ]1951]: (361ـ 360 ايـن بـخـش خـود زنـدگـى نـامـه الهيات اغلب وسيله عرفاى مسلمان قبل و بعد از ابـن سـيـنا به عنوان نمونه آن نوع آگاه سازى كه آنها اشراق نبوى حضرت محمد[ص] مـى دانـستند, مورد استثنا قرار گرفته و لحن ظاهرا تإئيدآميزى كه ابن سينا در ايـنـجـا بـه كار مى برد نمونه اى است از خط مشى انشايى كه در تمامى آثار دوران پختگى خود از آن پيروى كرده است. شـرح ابن سينا توصيف عملى جذبه پلوتينوس را به كلى ناديده مى گيرد و در عوض بر گـفته هاى اين عارف (كه به الهيات اضافه شده) مى پردازد كه مى گويد: ((وقتى وارد جـهان شـهود بى واسطه مى شوم, انديشه[ يا تعقل يا فكره] آن نور و عظمت را از من پـنهان مى كند. ((ابن سينا كار را با وارونه ساختن حركتى كه در اينجا شرح داده شـده آغاز مى كند و بر نقش ضرورى تفكر (فكره) در نيل به فهم اصول خاص قابل درك تـإكيد مى كند يا ((شهود بى واسطه واقعى[ مشاهده حقه] در پى ادراك[ فكرى] صورت مـى گـيرد.)) وى در ادامه توضيح مى دهد آنچه اين شهود بى واسطه را متمايز مى سازد احـساس خاص[ شعور] نسبت به امر درك شده به موازات ادراك[ فكرى] است. به عبارت ديـگـر وى تـكـرار مـى كند همه انواع ((لذت)) و ((حالات درونى)) (اصول) ملازم با ديـگـر تـجـارب شـخـصـى بـا شـهود مستقيم نيز ملازم است. اما آنچه شهود مستقيم ((حـقـيـقـى)) را تـضـمين مى كند (صفت تكرار شده حقه اهميت حياتى دارد) فرآيند آشـنـاى عقلى قابل اثبات انديشه و ادراك (فكرى) است كه بايد حتما مقدم و ملازم با هر نوع ((احساس)) درونى باشد. 24ـ نگاه كنيد به: Avicenna De Anima, Being the psychological part of the kitab al-shifa, ed Fazlor ahman (london:oxford University press, 1959), Magalah 5, chap 6 .250:4-18 249:-248:9 فرازهاى ترجمه شده در اينجا دقيقا تابع بحث ابن سينا راجع به ((عقل اكتسابى)) (العقل المستفاد) يا علمى كه افراد از كليات گوناگون از طريق فرآيند متــداوم تفكر, يادگيرى و پيوند لحظه اى (اتصال) با عقل فعال كسب مى كنند مى باشد. سـيـنـا راجع به ((عقل اكتسابى)) (العقل المستفاد) يا علمى كه افراد از كليات گـوناگون از طريق فرآيند متداوم تفكر, يادگيرى و پيوند لحظه اى (اتصال) با عقل فعال كسب مى كنند مى باشد. 25 ـ نـگـاه كـنيد به همان مقاله چهار فصل دوم راجع به جنبه هاى نبوى واهمه كه ذيلا در ((نبوت و واهمه)) مورد بحث قرار گرفته است. 26 ـ خـوانـنـده زاهـد و بـرى از بـدگمانى تمايل دارد كه اين را تإييد بيشتر ((توجيه)) قبلى نبوت تلقى كند حال آنكه اين قسمت معترضه طولانى تر. 27 ـ نـگـاه كـنيد به شفا, مابعدالطبيعه, كتاب 10 مفصل يك. اين بحث بسيار مهم در شـرح وى در سـتاره مبنى آمده است, جائيكه خوانندگان داراى ذهنيت مذهبى (كه اغـلب نسبت به دعاوى ستاره بينان ظنين بودند) ظنى بدان نمى بردند كه اين امر بر فـرضـها و عـقـايـد خـود آنـها نسبت به علم مطلق پيامبران نيز قابل اطلاق است. 28 ـ نـگـاه كـنـيد به ابن سينا, دانش نامه, در آخر طبيعيات ويراسته سيد محمد مـشـكـوه (تجديد چاپ ويرايش 1953 / ;133 تهران, دهخدا, 1974 / 1353), 145:3 ـ :2 144, اين كتاب برابر است با: Le liver de stience, trans, M.Achena and H. mass, (revised ver of 1955 -58 ranslation: paris les Bellis letters Z UNESCO, 1982:89). 29 ـ شباهت اين گفته ها و آنچه در خود زندگى نامه ابن سينا آمده توجه كنيد: the life of Ibn sina, ed and trans. W.E. Gohlman(Aebany suny prese),35-39. 30 ـ نـگـاه كـنـيـد بـه ابن سينا, كتاب النفس, مقاله4, فصل ;2 182 ـ 169, در ايـنـجا تصور به معناى گسترده دلالت بر دو ملكه بسيار نزديك به هم كه ابن سينا در سـرتـاسر اين مبحث بحث كرد دارد: ((ملكه بازنماياننده (القوه المصوريه) كه هـمـان تـصـور (الـخـيـال) اسـت 11 ـ :10 169 و خـود و ((مـلكه تخيل)) (القوه المتخيله) ص 171 سر س17 به بعد. اين قسمت برابر است با: Danish - nameh, Tabi, yyat, 131-139 (Athena/Massetrans., 2:81-86) كتاب اشارات 8 2:ـ 209 (ترجمهA-M.Golchon تحت عنوانIbn Sina, Liver des Directives et Remarques [Beirot /paris:UNESCO vrin, 1951], 506-519) بـر قـدرت هـاى ويـژه عـالمان عارف (عرفا) متمركز مى شود و بدين ترتيب اشاره به قـابـلـيـت اطـلاق اين پديده به پيامبران نمى كند. هم چنين هيچ ارتباطى بين اين جـنـبـه از روح و نـبـوت مستمرج از روانشناسى نجاه كه تنها چند سطر را به قوه تصور و احساسهاى درونى مى دهد وجود ندارد. 31 ـ نـگاه كنيد به كتاب النفس, 20 ـ 15 ـ 173 آخرين اين موارد تعريف سنتى از جـبـر مـثـل در رساندن و اثبات مضمون قرآن را نشان مى دهد در حالى كه نمايانگر شرح احاديث اولين تجارب وحى[ حضرت] محمد[ص] است. 32 ـ هـمـان; 15ـ :9 173 ايـن فـراز بـا تـوصيف حالات نبوى كه نقل كرديم ادامه مـى يـابد. توجه به اين نكته ضرورت تام دارد كه اين امور مخفى هم چنين در حالات بـيـدارى وسـيـلـه مـجـانين, بيماران و آنها كه ناراحتى فكرى دارند ((در حالات بـيدارى نيز)) مشاهده مى شود گروههايى كه اوهام آنها شرح داده شد. واضح است كه معيارهايى ديگر براى قضاوت يا تفسير ثمرات چنين تجاربى لازم است. 33 ـ هـمـان, 2 ـ :1 174 ابـن سينا در ادامه مى گويد آن انواع ادراك كه ناگهان فـرآيـندهاى ذهنى هشيارانه و عادى ما را مشوش مى كند عبارتند از: ((افكار گذرا (خـواطـر))) آنـچـه قابل درك است (معقولات) هشدار يا پيش بينى رويدادهاى آينده انـذارات, ((شعر)) و كليه ديگر انواع تصورات, بسته به آمادگى= استعداد, عادات و طبيعت شخص)). 34 ـ همان; 10 ـ :7 174. 35 ـ ايـن حديثها از فصلى از كتاب البخارى در باب تفسير خواب است. صحيح, كتاب الـتـعبـيـر حـديـثـهاى 2 و 3 و ;9 نگاه كنيد به صحيح بخارى ترجمه ام. ام. خان (شـيكاگو, انتشارات كازى, 1979), 142 ـ 91 (براى احاديثى كه در اينجا نقل شده 98 ـ 94). ايـن فـصـل هـمـچنين شامل حديثهايى است راجع به تجارب اوليه[ حضرت] مـحـمد[ص] در زمينه وحى و شرح قدرتهاى تفسير نمادها (تإويل) در حضرت يوسف در قرآن. 36 ـ ايـن فصل به اين صورت متمم بخشهاى معروف پايان كتاب اشارات است كه در آن ابـن سـيـنا دعاوى ((عارف)) يا صوفى ((داننده)) نسبت به دانش الهام عرفانى را مـورد بـحـث قرار مى دهد. نگاهى دقيق تر بر آن قسمتها و در قسمتهاى مرادف آن در فـرازهـايـى از كـتاب الهيات ((ارسطو)) نشان مى دهد كه شيوه انشاى وى در هر دو مـورد عـمـدا تـوجـه خواننده خام را بر تجارب ذهنى فردى و احساس لذت كه معمولا مـردم عـادى مـلازم ايـن بـيـنش هاى عرفانى مى دانند متمركز مى سازد در حاليكه به اخـتـصـار به خوانندگان برخوردار از فلسفه مى گويد چنين معيارهايى مسئله تعيين كننده = قاطع حقيقت عينى آنها را كنار مى گذارد. 37 ـ مـعدود سـطـور صـريـح راجع به اين ويژگى ـ خصيصه = صفت در كتاب النفس در مـقاله پنجم فصل چهارم ص201:9 ـ 200:11 آمده است. لفظ همه (((اراده روحى)) يا ((نـيـروى اراده))) كه ابن سينا براى توصيف اين ويژگى روحى مورد استفاده قرار مـى دهـد يـكe ـبارت فنى متداول صوفيانه است كه (از جمله) دلالت بر نيروى روانى واقـع در زيـر خـوارق عادت اسناد داده شده به مقدسين مبرز (اوليا) دارد. قسمت بـرابـر بـا ايـن فـراز در اشارات است كه در آن انشاى ابن سينا به طرزى علنى تر خـوانـنده را به سمت نوعى متداول تر از معجزه مقدسين (كرامت) هدايت مى كند قسمت دوم فـصـل دهـم 221 ـ 219 (تـرجمهGoich صص 525 ـ 519) است. نيز نگاه كنيد به دانش نامه, طبيعيات, 141 ـ 139 ترجمهMasse Achena / 87 / 2:86) 38 ـ فـراتر از قبل در كتاب النفس, مقاله چهارم, 15 ـ :11 200 آمده است, واژه عـنـصـر مـى تواند به هر يك از چهار عنصر اصلى (خاك باد[ هوا], آتش و آب) اطلاق شـود كـه ايـن اسـتـفاده متداول فلسفى آن است ـ و اين در مبحث استفاده از اين واژه مـنـفـرد بسيار حيرتآور است ـ يا به معناى نژاد, تبار يا دودمان باشد كه مـعنـاى اصـلـى واژه در عربى است. نگاه كنيد به لغت نامه عربى ـ انگليسى ائى ـ ديليولين E. W. lanc, An Arabic English Lexiton 5: 2063. سـرانـجام معلوم مى شود كه ابن سينا به عناصر مادى طبيعت اشاره نمى كند. اشارات وى در ايـنـجـا بـه ((عنصر جسمانى)) ـ كه اصطلاحى بسيار غير متداول است ـ واژه عـربـى كه ((جسمانى)) (بدنى) ترجمه شده تنها مى تواند به بدن انسان دلالت داشته باشد نه چهار عنصر مادى تشكيل دهنده بدنهاى طبيعى. 39 ـ كتاب النفس, مقاله 4, فصل :64 201 ـ 16ـ 200. 40 ـ نگاه كنيد به همان, مقاله پنج, فصل 1, 209 ـ 202.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان