یکشنبه 21 تیر 1383
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
 
شماره 51
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

نقدى بر «گزارش ارزيابى تحليلى - انتقادى‏ نظريه زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران»
بستانى احمد


نظريه «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» در سال 1373 در قالب كتابى با همين عنوان به چاپ رسيد و از همان زمان درباره اين موضوع در مطبوعات و كتب مربوط به انديشه سياسى واكنش‏هاى متفاوتى نسبت به آن وجود داشته است. نظريه «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» از معدود نظريه‏هاى منسجمى است كه با روش مشخص مى‏كوشيد تا خطوط كلى تاريخ انديشه سياسى (و به طور كلى تاريخ انديشه) را در ايران ترسيم كند. طبيعى است كه اين نظريه موافقان و مخالفانى داشته باشد و اساساً با همين بحث و نقدهاست كه انديشه در كشور ما نشاط و پويايى مى‏يابد.
در شماره 24 فصلنامه علوم سياسى مقاله‏اى با عنوان «گزارشى از ارزيابى تحليلى - انتقادى نظريه زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» از دكتر سيد محمدناصر تقوى انتشار يافته است كه هدف از مقاله حاضر، بحث و بررسى در باب موضوعات و ادعاهاى مطرح شده در آن مى‏باشد.
مؤلف در ابتداى مقاله خود مدعيات كلى نظريه زوال را به دو بخش مربوط به يونان و ايران تقسيم نموده، مدعيات مربوط به يونان را در سه مورد، و مدعيات مربوط به ايران را در شش مورد بيان مى‏كند. نخستين نكته‏اى كه به ذهن مى‏آيد اين است كه مدعيات، فاقد ارجاع‏اند و مشخص نيست كه در كدام صفحه از كتاب چنين ادعايى شده است. با توجه به اين‏كه مؤلف محترم مقاله از واژه‏هاى خلاصه و چكيده استفاده كرده، به نظر مى‏رسد كه اين موارد برداشت كلى ايشان از كتاب طباطبايى مى‏باشد. امّا با توجه بيشتر به اين مدعيات و پس از مراجعه به كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» مى‏بينيم كه متأسفانه مؤلف مقاله رعايت امانت را نكرده و با تقطيع و تحريف عبارات، مدعياتى را به طباطبايى نسبت داده كه به هيچ وجه از آنِ صاحب نظريه زوال نمى‏باشد؛ براى نمونه، ايشان نوشته‏اند كه طباطبايى مدعى است: «پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى، دوره بى‏خويشتنى و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مى‏شود و اين دوران گسستِ از خويشتن تا پس از مشروطه و امروز ادامه دارد»2 امّا جواد طباطبايى چنين مى‏نويسد: «آنچه با چيرگى تركان و روى‏گردان شدن از دستاوردهاى عصر زرين فرهنگ ايرانى اتفاق افتاد، براى تحول تاريخى آتى ايران سرنوشت‏ساز بوده است، زيرا با اين چيرگى... دوره بى‏خويشتنى و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مى‏شود و با گذشت زمان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهى و حتى فراتر از آن، اين گسست از خويشتن و گريز از آگاهى و خردمندى، چنان گستره‏اى پيدا كرده كه هنوز حتى جمع و بررسى داده‏هاى آن نيز بر ما ممكن نيست».3
خواننده آگاه تفاوت اين دو عبارت و تغييرى را كه مؤلف مقاله در عبارت طباطبايى داده است، به سادگى در مى‏يابد. طباطبايى آغاز بى‏خويشتنى را چيرگى تركان پس از عصر زرين فرهنگ ايرانى (قرون اوليه اسلامى) مى‏داند، امّا مؤلف مقاله به ميل خود عبارت «پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى» را به جمله طباطبايى مى‏افزايد تا اين نكته را القا كند كه از نظر صاحب كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران»، اسلام موجب بى‏خويشتنى و انحطاط ايران شده است. موارد ديگرى هم از اين دست وجود دارد كه در ادامه، به آن‏ها اشاره خواهيم كرد.
مؤلف مقاله به دليل ضيق مجال تنها به سه مورد پرداخته و شش مورد ديگر را بدون هيچ توضيحى رها كرده است. در اين‏جا مى‏كوشيم تا ارزيابى ايشان را از اين سه مورد به بحث بگذاريم و صحت و سقم آن‏ها را مشخص كنيم:
1 - نخستين مدعايى كه ايشان به طباطبايى نسبت داده چنين است: «انديشه عقلانى را نخستين بار يونانيان تأسيس كردند و تاريخ فلسفه اعم از مسيحى و اسلامى چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست».4 مؤلف مقاله سپس مى‏نويسد: «به راستى بر چه مبنايى، مطلع انديشه عقلانى از يونان و در يونان است؟» و مدعى مى‏شود كه منظور طباطبايى از عقل، مشخص نيست و در ادامه هم مى‏گويد كه شيوه روشمند تفكر و عقل فلسفى در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسيس انديشه عقلانى نه از يونان، كه به قدمت بشريت است. 5
عين عبارت طباطبايى اين‏گونه است: «فلسفه، يعنى انديشه عقلانى غير ملتزم به اديان و اسطوره‏ها را نخستين بار يونانيان تأسيس كردند و در واقع تاريخ فلسفه - اعم از مسيحى، اسلامى و ... - به معناى دقيق كلمه، جز تاريخ بسط فلسفه يونانى در ميان اقوام ديگر نبوده است».6
اولاً: طباطبايى از انديشه عقلانى غير ملتزم به اديان و اسطوره‏ها سخن گفته و فلسفه را چنين انديشه‏اى دانسته است. بى‏ترديد با اين تعريف، فلسفه با يونان باستان آغاز مى‏گردد، بنابراين منظور طباطبايى روشن است.
ثانياً: برخلاف تصور نويسنده مقاله، عقل و فلسفه يكى نيستند. اگر طبق گفته ايشان، تأسيس انديشه عقلانى نه از يونان كه به قدمت بشريت باشد، پس بايد نتيجه گرفت كه تمام انسان‏ها به دليل برخوردارى از موهبت عقل، فيلسوف و متفكرند و تاريخ فلسفه را بايد از انسان‏هاى غارنشين و بدوى - نه از يونان - آغاز كرد.
نويسنده مقاله سپس به ذكر مواردى پرداخته كه نشان مى‏دهد پيش از يونان، حكمت و تفكر عقلانى وجود داشته و البته در صحت اين سخن ترديدى نيست. امّا ايشان به تفاوت ميان حكمت(Wisdom)و فلسفه( Philosophy) توجه ندارند: انديشه‏هاى حكمى ايران باستان و ديگر تمدن‏هاى غير يونانى همگى دينى و اسطوره‏اى بودند و هرچند عناصرى از آن‏ها را يونانيان اخذ كرده‏اند، آن‏ها را نمى‏توان فلسفه به معناى دقيق كلمه دانست، به همين دليل است كه به عنوان مثال هانرى كربن براى توصيف فلسفه ايرانى از واژه حكمت الهى (Theosophie) - نه فلسفه استفاده مى‏كند و بر تفاوت اين دو از اين حيث كه واژه فلسفه به انديشه عقلانىِ صرف كه در يونان و غرب تحقق يافت ناظر است، تأكيد مى‏كند.7 با مراجعه به متون به جاى مانده از ايران باستان (و به طور كلى شرق باستان) مى‏توان اين نكته را دريافت كه حكمت ايرانى قديم به هيچ وجه استدلالى و عقلانى نبوده، بلكه مبتنى بر برخى آموزه‏هاى اسطوره‏اى، اندرزهاى اخلاقى و آيين‏هاى شاهى بوده است.
از سوى ديگر، اين گفته طباطبايى كه فلسفه اسلامى و مسيحى بسط فلسفه يونانى بوده است، برخلاف ادعاى آقاى تقوى به اين معنا نيست كه فلسفه‏هاى بعدى به طور انحصارى از يونان بهره جسته‏اند8، بلكه به معناى اين است كه در دوران ميانه متفكران اسلامى و مسيحى به سؤال‏هايى پاسخ دادند كه متفكران يونانى براى نخستين بار آن را مطرح كرده و احياناً براى پاسخ به آن از عناصرى اسلامى، مسيحى و يا ايرانى بهره جسته‏اند؛ براى مثال، بحث از واجب الوجود در انديشه يونانى وجود ندارد، امّا پاسخى است كه متفكران اسلامى به سؤال از وجود - كه پرسشى يونانى است - داده‏اند. البته رأى مزبور، مخالفان مهمى هم دارد كه نيازمند بحث فلسفى جدى است و صرفاً با مقايسه فهرست‏وار موضوعات فلسفه يونانى و فلسفه اسلامى نمى‏توان آن را حل كرد. همان‏گونه كه اشاره شد فلسفه طرح پرسشى نو مى‏باشد، نه پاسخ به پرسش‏هايى كه ديگران مطرح كرده‏اند و فيلسوفِ مؤسس كسى است كه بتواند سؤالى‏نو را مطرح كند و به آن پاسخ گويد، بنابراين بايد ميان سؤال‏هايى كه متفكران مسلمان طرح كرده و پاسخ‏هايى كه به سؤال‏هاى يونانيان داده‏اند، تفكيك قايل شد.
2 - مدعاى ديگرى كه ايشان به صاحب كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» نسبت داده اين است: «زايش انديشه عقلانى خصوصياتى داشت: اولاً: آن كه اين انديشه جديد توانست خود را از اساطير الاولين و دريافت‏هاى دينى جدا كند و ثانياً: متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو الهى نبوده و نيستند [كذا ]و به غلط اين نسبت به آن‏ها داده شده است».9
اولاً: طباطبايى از زايش خرد يونانى - نه انديشه عقلانى - سخن مى‏گويد10 و ثانياً: مؤلف مقاله در اين چكيده‏سازى از مدعاى طباطبايى، به تحريفى آشكار دست زده و دو عبارت نامربوط را با هم تركيب كرده و آن را به طباطبايى نسبت داده است. قسمت اول عبارت ياد شده كه در صفحه شانزده كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» آمده، مربوط به سده‏هاى هفتم و هشتم قبل از ميلاد است و طباطبايى هنگام بحث از زايش خرد يونانى به اين سده‏ها نظر دارد، ولى قسمت دوم عبارت كه در صفحه 32 اين كتاب آمده، به افلاطون و ارسطو ناظر است كه در سده‏هاى چهارم و پنجم پيش از ميلاد مى‏زيسته‏اند. امّا مؤلف مقاله با افزودن عبارت «متفكران آن زمان» مطلب طباطبايى را به گونه‏اى ديگر جلوه داده است.
نويسنده مقاله در ادامه، بر الهى بودن افلاطون و ارسطو پافشارى مى‏كند تا بدين طريق ثابت نمايد كه تصور متفكران مسلمان از اين دو فيلسوف كاملاً منطبق بر واقعيت و حقيقت تفكر آن‏هاست. در اين‏جا فرصت آن نيست كه اين ادعا به تفصيل مورد بررسى قرار گيرد، امّا اشاره به چند نكته را ضرورى مى‏دانيم.
نخست، اين كه مفهوم خدا نزد يونانيان به كلى با اين مفهوم نزد پيروان اديان وحيانى و ابراهيمى تفاوت دارد و اگر برخى فلاسفه يونانى از خدايان سخن گفته‏اند، با مفهوم اسلامى خدا ارتباطى ندارد و اساساً حكماى يونان (حكماى پيش از ارسطو) را نمى‏توان موحد دانست.
از سوى ديگر، متفكران مسلمان عمدتاً از طريق شرح‏هاى اسكندرانى و هلنيستى با آثار حكماى قديم يونان آشنايى داشته‏اند و مى‏دانيم كه ادعاى الهى بودن افلاطون را نخستين بار شارحان مشايى مسيحى (لاتينى) ارايه داده‏اند كه همگى تحت تأثير فلوطين و ديگر انديشه‏هاى نوافلاطونى كه با اديان توحيدى مطابقت داشته، بوده‏اند؛ براى مثال، پروكلس (410 - 485) رساله‏اى در باب «علم الهى افلاطون» نوشته است‏11. تلقى الهى از افلاطون و ديگر حكماى يونانى از ويژگى‏هاى عصر يونانى‏مآبى و به واسطه تذكره‏هايى است كه در اين دوره به نگارش درآمده است. افلاطون و سقراط افرادى الهى، متشرع، زاهد، گوشه‏نشين و واجد كرامات معرفى شده‏اند و اين تلقى نادرست، در دوره اسلامى هم تداوم پيدا كرده و در تواريخ و تراجم دوره اسلامى نيز چنين تصورى از حكماى يونان وجود داشته است.12
هرچند عناصرى دينى در انديشه افلاطون وجود دارد، الهى دانستن او با توجه به آثار صحيح او - كه به دستمان رسيده است - و هم‏چنين با بررسى تاريخ تفكر فلسفى يونان، درست به نظر نمى‏رسد. در اين جا به اين بحث مهم به اجمال مى‏پردازيم.
فلسفه و فلسفه سياسى در يونان باستان هنگامى پديد آمد كه يونانيان با كشف مفهوم طبيعت(Phusis)، آن را جايگزين حاكميت و مرجعيت سنت كردند. به عبارت ديگر، انديشه فلسفى هنگامى تأسيس شد كه طبيعت به عنوان جايگزينى براى سنت‏هاى گذشتگان كه همان اسطوره‏هاى يونانى بودند، مطرح گرديد.13 البته مفهوم يونانى طبيعت را نبايد با معناى متداول امروزى آن يكى پنداشت: طبيعت در دوران جديد به امور مادى و عالم ماده و محسوسات اطلاق مى‏شود، امّا در تلقى يونانى، فوزيس نظم كيهانى حاكم بر عالم وجود است. لئو اشتراوس در باب تأسيس فلسفه در يونان مى‏نويسد: «در ابتدا، مرجعيت و حاكميت ريشه در سنت‏هاى آباء و اجدادى داشت. كشف مفهوم طبيعت جايگاه اين سنت اجدادى را ويران ساخت. فلسفه امور سنتى و آباء و اجدادى را به كنارى مى‏نهد و به آنچه كه فى نفسه نيك است، يعنى بر حسب طبيعت نيك است روى مى‏آورد. با كنار زدن اقتدار و مرجعيت سنت‏هاى اجدادى، فلسفه اعلام مى‏دارد كه طبيعت همانا برترين اقتدار است. بنابراين، بهتر است بگوييم كه فلسفه، طبيعت را به عنوان ملاك و مرجع معرفى نمود».14 به عبارت ديگر، آنچه در فلسفه يونان متعلق و موضوع فلسفه سياسى قرار مى‏گيرد الهيات نيست، بلكه طبيعت و نظام عالم(Kosmos) است كه مدينه(Polis) جزء مهمى از آن به شمار مى‏رود. از آن جا كه نظم حاكم بر عالم وجود نظمى عقلى است، پس براى مشاهده و فهم آن بايد به بحث و گفتار عقلى روى آورد. اين بحث و گفتار عقلى نزد سقراطْ الن خوس، نزد افلاطونْ ديالكتيك و نزد ارسطو منطق ناميده مى‏شود.
بنابراين، فيلسوف يونانى در امتداد پرسشى از وجود و با تأمل عقلانى در نظم حاكم بر عالم و سلسله مراتب طبيعى آن، به پرسشى از وجود مدينه - كه نزد يونانيان داراى حيثيتى وجودى است - و عوارض ذاتى آن مى‏پردازد. به صراحت بايد گفت تلقى‏اى كه در كتب اسلامى در باب اين حكماى يونانى آمده، با واقعيت منطبق نيست و همان‏گونه كه اشاره شد منابع اصلى يونانى چنين دريافتى را تأييد نمى‏كند. اين تلقى از مجراى ترجمه‏ها و تواريخ نوافلاطونى و هلنيستى به جهان اسلام وارد شده است. مؤلف محترم مقاله مى‏نويسد: «به راستى اگر مخير باشيم كه بين گفته كسى چون فارابى كه از افلاطون الهى سخن مى‏گويد، با ادعاى طباطبايى يكى را انتخاب كنيم علاوه بر عقل و سيره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتيكى ما را رهنمون مى‏شود كه ادعاى فارابى كه شارح آثار اوليه يونانى است و از لحاظ زمانى بسيار نزديك به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور يونانى پناهنده شده در دربار انوشيروان پيش از اسلام در ايران بر ادعاى طباطبايى كه غالب مدعيات خويش را بر اساس «به نقل از ترجمه فواد روحانى» تنظيم كرده است، ترجيح دارد».15 البته منظور ايشان از نزديكى زمانى بسيار با پناهنده‏شدگان يونانى - كه برخلاف تصور جناب تقوى، عالمان كم‏اهميّتى بوده‏اند - چيزى حدود چهارصد سال است.16 از سوى ديگر، معلوم نيست پناهنده شدن عده‏اى از فلاسفه و علماى يونانى و آثار مدرسه جندى شاپور چه ارتباطى به فهم فارابى از افلاطون دارد؟
فاصله زمانى فارابى و افلاطون حدود هزار سال است و فارابى عمدتاً از طريق شرح‏هاى اسكندرانى و نوافلاطونى با فلسفه سياسى افلاطون آشنا بوده است.17 هم‏چنين دكتر داورى معتقد است متون افلاطونى، نه به صورت كامل و جامع، بلكه به شكل پراكنده در اختيار فارابى بوده است.18 گفتنى است كه از ميان 35 محاوره افلاطون صرفاً چند رساله از جمله نواميس، تيماوس، سوفسطايى و جمهور به عربى ترجمه شده‏اند و احتمالاً به اين فهرست مى‏توان محاوره‏هاى فايدون، فدروس و كريتون را افزود.19
مأخذ فارابى براى تأليف كتاب‏هايى چون «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» و ديگر آثارش، نوشته‏هايى چون «مراتب قرائة كتب افلاطون و اسماء ما صنفه» از ثاون و يا كتاب «جوامع كتب افلاطون» از جالينوس بوده است. با اين توضيحات، چگونه مى‏توان مدعى شد كه فهم فارابى از افلاطون درست بوده است. آيا مى‏توان فهم كسى را درست دانست كه اعتقاد دارد: «افلاطون معتقد است كه شيوه سقراط بر اساس علمى بنا شده و شيوه تراسيماخوس براى تأديب و تعليم عموم مردم مناسب‏تر از شيوه سقراط است. قدرت سقراط در بحث علمى و فضايل و عدل است و قدرت او مبتنى بر حجت و استدلال مى‏باشد و تأديب جمهور در توان او نيست، ولى فيلسوف و شاه واضع النواميس بايد قدرت استفاده از هر دو طريق را داشته باشد و هر دو را با هم جمع كند. شيوه سقراط براى خواص، و شيوه تراسيماخوس براى احداث و جمهور مناسب‏تر است».20
بديهى است كه افلاطون از تراسيماخوس كه مدافع تغلب است‏21، دفاع نمى‏كند و شيوه او را در هيچ شرايطى نمى‏پذيرد و اساساً يكى از مهم‏ترين ويژگى‏هاى انديشه سياسى يونان، نفى تغلب است. در اين جا پيداست كه فارابى بر اساس منبعى منحول و مجعول اين عقيده را به افلاطون نسبت داده است. (عبدالرحمن بدوى احتمال مى‏دهد كه مطالب فوق را فارابى از كتاب «كلاتيوفون» كه منسوب به افلاطون است، برگرفته باشد) و البته موارد مشابه اين اشتباهات در آثار فارابى اندك نيست و كتاب‏هاى مختلفى را به اشتباه به افلاطون نسبت مى‏دهد، بسيارى از رساله‏هاى افلاطون را نمى‏شناسد، رساله كريتون را با آپولوژى سقراط اشتباه مى‏گيرد22، شخصيت ديوجانس كلبى را به جاى افلاطون معرفى مى‏كند23 و در بسيارى از نوشته‏هاى خود تحت تأثير شرح‏هاى نوافلاطونى و اسكندرانى قرار دارد كه پژوهش‏هاى جديد بى‏اعتبارى آن‏ها را به اثبات رسانده‏اند. حال چگونه مى‏توان مدعى شد «افلاطون‏شناسى» فارابى كامل بوده است.
البته ما در اين جا قصد تخفيف مقام والاى معلم ثانى را - كه بى‏شك از بزرگ‏ترين انديشمندان تاريخ بشرى است - نداريم، بلكه برآنيم تا سوء تفاهم مؤلف مقاله در باب «افلاطون‏شناسى فارابى» را رفع كنيم. مؤلف مقاله خواسته كه فارابى را به افلاطون‏شناسى كه فضيلتى محسوب نمى‏گردد، مفتخر كند. قصد ما اين است كه نشان دهيم فارابى افلاطون‏شناس نبوده و حتى انتساب اين صفت به او موجب تضعيف مقام او در تاريخ تفكر اسلامى مى‏گردد. فارابى مؤسس فلسفه دوره اسلامى بوده است و چون به تأسيس نظر داشته، آنچه را از عقايد افلاطون و حكماى يونان موافق طرح خود يافته، برگزيده است. در حقيقت، وى سعى در تفسير تازه‏اى از فلسفه داشته و نمى‏خواسته است كه متتبع آثار يونانى باشد.24 بدين ترتيب، نمى‏توان فارابى را شناسنده آثار افلاطون دانست، همان‏طور كه خود او هم چنين داعيه‏اى نداشته است. مفسران برجسته فارابى هم اين نظر را تأييد مى‏كنند. رضا داورى در اين باره مى‏نويسد: «بدون ترديد، فارابى در جمع‏آورى دو حكيم اشتباه كرده است و اگر اثر او را به عنوان يك سند تاريخى كه بايد مبناى پژوهش ما قرار گيرد، در نظر آوريم اشتباه و خطاى او نابخشودنى است، امّا غرض فارابى غير از اين است و او در ضمن سعى در طريق جمع و توفيق نظر و عمل و عقل و وحى و فلسفه و دين، به جمع آراى دو استاد يونانى خود پرداخته است‏25».
همو نتيجه مى‏گيرد: «بنابراين، شكى نيست كه ما كه امروزه آثار افلاطون را در دست داريم، بهتر مى‏توانيم به آراى او واقف باشيم‏26».
بر خلاف تصور جناب آقاى تقوى، «عقل و سيره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتيكى» حكم مى‏كند كه ما امروزه پس از حدود 2300 سال، با بهره‏گيرى از پژوهش‏هاى افلاطون‏شناسانى كه عمرى را در فهم آثار فيلسوف يونانى صرف كرده و با شيوه‏هاى انتقادى - تاريخى و تتبعات فراوان واژه‏شناختى و فلسفى بسيارى از زواياى تاريك انديشه وى را بر ما روشن نموده‏اند، بهتر مى‏توانيم در باب افلاطون سخن بگوييم. عجيب‏تر اين كه مؤلف در همين مقاله در جايى كه مى‏نويسد: «نويسنده زوال انديشه سياسى متأسفانه توجه نكرده است كه علم و نيز فلسفه و انديشه عقلانى ماهيت افزايشى و انباشتى دارند»27 به اين نكته توجه ندارد كه اگر فلسفه و علم ماهيت انباشتى دارند چگونه مى‏توان مدعى شد فهم فارابى در هزار سال پيش بهتر از فهم ما مى‏باشد.
ايشان در ادامه، براى نشان دادن اهميت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسى فارابى نقل قول‏هايى را از مقدمه كتاب «تخليص النواميس» وى مى‏آورد: «افلاطون روش رمز و نغزگويى و معماآورى و دشوارنويسى را برگزيد تا علم به دست نااهل نيافتد و دگرگون نشود يا به دست كسى بيفتد كه قدر آن را نداند و يا آن را در غير جاى خود به كار برد. اين امر از رازهاى كتاب افلاطون است و كسى كه تدرب در آن فن نداشته باشد، آگاه نمى‏شود كه چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است».28 البته مؤلف مقاله مشخص نكرده كه اين عبارت‏ها چه ارتباطى با اهميت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسى فارابى دارد، امّا بايد اشاره كرد كه در اين جا هم اگر با نگاه افلاطون‏شناسى به نوشته فارابى بنگريم نخواهيم توانست منظور او را دريابيم. در اين‏جا به دو نكته اشاره مى‏كنيم:
الف) توجه به اسرار چيزى نبود كه با ذهن يونانيان متقدم سازگار باشد و عمدتاً سرى و رمزى بودن تعاليم فلسفى، در دوران متأخر يونانى و تحت تأثير انديشه‏هاى فيثاغورى و نوافلاطونى پديد آمد29 و اين نگرش نادرست به آثار افلاطون از اين طريق به دوران اسلامى منتقل شد. در انديشه يونانى هرگز آثار معروفى جون «جمهور» و «قوانين» واجد رموز و اسرار محسوب نمى‏شدند.30
ب) نكته مهم‏تر، اين كه فارابى با اشاره به رموز كتاب افلاطون قصد دارد انديشه خودش را بيان كند، نه انديشه افلاطون را. لئو اشتراوس در مقاله‏اى كه به «تلخيص النواميس» فارابى اختصاص دارد، نشان مى‏دهد كه فارابى چگونه هوشمندانه در اين كتاب آراى خود را از زبان افلاطون بيان مى‏كند. اشتراوس با تحليل دقيق رساله «تلخيص النواميس» و مقايسه آن با كتاب «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» نتيجه مى‏گيرد كه فارابى در كتاب نخست، فلسفه سياسى خودش را بيان كرده و در كتاب دوم انديشه افلاطون را معرفى مى‏نمايد. وى در كتاب تلخيص موارد فراوانى بيان مى‏كند كه فارابى به افلاطون نسبت داده است، امّا كوچك‏ترين نشانه‏اى از آن‏ها در اصل كتاب افلاطون يافت نمى‏شود.31
با عنايت به مطالب ياد شده، مى‏توان نتيجه گرفت كه فارابى نه يك افلاطون‏شناس به معناى رايج كه فيلسوفى صاحب رأى بوده است و به نوشته‏هاى او در باب افلاطون هم بايد از اين ديدگاه نگريست.
3. سومين مدعايى كه نويسنده مقاله به دكتر طباطبايى نسبت داده، چنين است: «تأكيد بر امت واحد در عمل چيزى جز عرب‏تبارى و تازى‏زبانى نمى‏توانست باشد و اين اتفاق افتاد».32 جمله طباطبايى چنين است: «شريعت‏نامه‏نويسى، با تأكيد بر امت واحد كه در عمل جز چيرگى عربى‏تبارى و تازى‏زبانى نمى‏توانست باشد، سعى در از بين بردن گوناگونى اقوام و فرهنگ‏هايى داشت كه به اسلام گرويده بودند، در حالى كه تكيه بر انديشه فلسفى و تفسير فلسفى اسلام به گونه‏اى كه به ويژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ايران زمين امكان‏پذير شد، مى‏توانست سدى در برابر يگانگى نادرستى باشد كه از سوى نظريه‏پردازان خلافت ميان ديانت اسلامى و تبار عربى به وجود آمده بود».33
همان گونه كه مشاهده مى‏شود مؤلف مقاله با بيرون كشيدن يك جمله معترضه و معرفى آن به عنوان يكى از شش مدعاى اساسى در باب ايران، كوشيده تا نشان دهد طباطبايى امت واحد را با عربى‏تبارى يكى مى‏داند. اما عبارت طباطبايى را اگر در خود متن كتاب مطالعه كنيم كاملاً واضح است و مطلبى دقيقاً خلاف برداشت مؤلف مقاله از آن استفاده مى‏شود؛ يعنى مطلبى را كه طباطبايى به شريعت‏نامه‏نويسان نسبت مى‏دهد و رد مى‏كند، مؤلف مقاله به خود طباطبايى نسبت داده است! طباطبايى در اين فقره به نقد شريعت‏نامه‏نويسان سنى مذهب مى‏پردازد كه بى‏ترديد، به فضيلت عرب بر عجم - به جهت نزديكى قومى، نژادى و قبيله‏اى با پيامبر - اعتقاد داشته و از اين تلقى نادرست، بيشترين استفاده را در توجيه نظريه خلافت برده‏اند. عبارت طباطبايى اگر به طور كامل در نظر گرفته شود به خوبى نشان مى‏دهد كه صاحب نظريه زوال از چيرگى عربى‏تبارى و تازى‏زبانى نزد شريعت‏نامه‏نويسان و از «يگانگى نادرستى كه از سوى نظريه‏پردازان خلافت ميان ديانت اسلامى و تبار عربى به وجود آمده بود»، سخن مى‏گويد.
طباطبايى در ادامه، مى‏نويسد: «ايرانيان... نشان دادند كه مى‏توان به معنويت اسلامى، از اين حيث كه برابر تفسير فلسفى آنان از ديانت با تمامى خردمندى و فرزانگى هماهنگى دارد، باور داشت و عمل نمود، بى‏آن‏كه به ضرورت به عربى‏تبارى انحصارطلبانه شريعت‏نامه‏نويسان گرويد34». خواننده كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» اگر ذره‏اى انصاف داشته باشد در مى‏يابد كه اين عبارت‏ها هيچ ارتباطى با «تعصب قومى و نژادى» و عرب‏ستيزى ندارد. عجيب‏تر اين‏كه دفاع مؤلف مقاله، از شريعت‏نامه‏نويسان و نظريه‏پردازان متعصب خلافت است كه براى خواننده سؤال‏برانگيز مى‏باشد. آقاى تقوى يا با نوشته‏هاى شريعت‏نامه‏نويسان كه همگى از توجيه‏گران قدرت خلفاى ظالم بوده‏اند، آشنايى ندارد و آن‏ها را عين اسلام مى‏پندارد و يا اين‏كه هدف خويش را رد تمام مطالب كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» به هر قيمت ممكن حتى دفاع از نظريه‏پردازان خلافت قرار داده است. شيوه ايشان در هر دو حالت با اسلوب صحيح نقدنويسى منطبق نيست. اميدواريم همه پژوهش ايشان كه گويا به اتمام رسيده، از اين دست نباشد. توفيق در فعاليت‏هاى پژوهشى را براى مؤلف فاضل مقاله آرزومنديم. *پى‏نوشت‏ها 1. دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه تربيت مدرس. 2. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 260. 3. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، 1375) ص 88 - 89. 4. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 261. 5. همان. 6. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 15. 7. Henry Corbin, En Islam iranien, tom III, Paris, Grallimard, 1972, p. 370. 8. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 262. 9. همان، ص 263. 10. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 16. 11. دليسى اوليرى، انتقال علوم يونانى به عالم اسلامى، ترجمه احمد آرام (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1342) ص 46. 12. براى نمونه، به كتاب‏هايى چون «تاريخ الحكما» قفطى، «نزهة الارواح» شهرزورى، «صوان الحكمه» سجستانى و «محبوب القلوب» اشكورى مراجعه شود. 13. Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique, tom I, Paris, Clement - Levy, 1999, p. 29 sq. 14. Leo Strauss, Droit naturelet histoire, Paris, Plon, 1954, p. 108. 15. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 264. 16. در سال 528 بسيارى از فلاسفه رنج و شكنجه ديدند و مدرسه آتن بسته شد و هفت تن از اين استادان به ايران مهاجرت كردند و خسرو ساسانى كه به علم و فلسفه يونانى توجه فراوانى داشت، مقدم آنان را گرامى داشت، ر.ك: دليسى اوليرى، پيشين، ص 47. 17. سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شركت سهامى كتاب‏هاى جيبى، 1361) ص 16 - 17. 18. رضا داورى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: شوراى عالى فرهنگ، 1356) ص 16. 19. عبدالرحمن بدوى، دراسات و نصوص فى الفلسفة و العلوم عند العرب (بيروت: المؤسسه العربيه للدراسات و النشر) ص 16. 20. عبدالرحمن بدوى، افلاطون فى الاسلام (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك‏گيل شعبه تهران، 1353) ص 26، ترجمه با اندكى تخليص از رساله «فلسفه افلاطون». 21. ر.ك: افلاطون، جمهور، كتاب نخست. 22. عبدالرحمن بدوى، پيشين، ص 22. 23. فارابى افلاطون را فردى گوشه‏نشين و اعراض‏كننده از دنيا توصيف كرده كه ناشى از اشتباه ميان شخصيت او و ديوجانس كلبى است، ر.ك: كتاب الجمع بين رايى الحكيمين، قدم له و علق عليه الدكتور البيرنصرى نادر (بيروت: دارالمشرق، 1986) ص 83 و رضا داورى، فارابى (تهران: نشر ساقى، 1382) ص 133 (پاورقى). 24. رضا داورى، پيشين، ص 139. 25. همان، ص 127. 26. همان. 27. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 262. 28. همان، ص 264. 29. دليسى اوليرى، پيشين، ص 35. 30. عبدالرحمن بدوى، الاصول اليونانيه للنظريات السياسية فى الاسلام (قاهره: دارالكتب المصريه، 1954)، ص 22. 31. مقاله اشتراوس در اين كتاب آمده است: Leo Strauss, What is political philosophy?, New York, the Free Press, 1968, pp 136-154. 32. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 265. 33. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 149 - 150. 34. همان، ص 150. *. شايسته يادآورى است كه گزارش منتشر شده در شماره 24 فصلنامه علوم سياسى، از آنجا كه معرفى يك كارپژوهشى است كه توسط آقاى تقوى در پژوهشكده علوم و انديشه سياسى انجام شده و در دست انتشار است نمى‏توانست معرّف تمام جوانب ديدگاه انتقادى ايشان باشد. به هر حال، با انتشار متن كامل پژوهش ايشان علاقمندان به اين سنخ از مباحث خواهند توانست با بخش‏هايى از پژوهش كه در گزارش از آنها ياد نشده بود و يا به اختصار آمده بود و نيز مستندات مربوط آگاه شوند.(دفتر فصلنامه)

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان