نقدى بر «گزارش ارزيابى تحليلى - انتقادى نظريه زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران»
بستانى احمد
نظريه «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» در سال 1373 در قالب كتابى با همين عنوان به چاپ رسيد و از همان زمان درباره اين موضوع در مطبوعات و كتب مربوط به انديشه سياسى واكنشهاى متفاوتى نسبت به آن وجود داشته است. نظريه «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» از معدود نظريههاى منسجمى است كه با روش مشخص مىكوشيد تا خطوط كلى تاريخ انديشه سياسى (و به طور كلى تاريخ انديشه) را در ايران ترسيم كند. طبيعى است كه اين نظريه موافقان و مخالفانى داشته باشد و اساساً با همين بحث و نقدهاست كه انديشه در كشور ما نشاط و پويايى مىيابد.
در شماره 24 فصلنامه علوم سياسى مقالهاى با عنوان «گزارشى از ارزيابى تحليلى - انتقادى نظريه زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» از دكتر سيد محمدناصر تقوى انتشار يافته است كه هدف از مقاله حاضر، بحث و بررسى در باب موضوعات و ادعاهاى مطرح شده در آن مىباشد.
مؤلف در ابتداى مقاله خود مدعيات كلى نظريه زوال را به دو بخش مربوط به يونان و ايران تقسيم نموده، مدعيات مربوط به يونان را در سه مورد، و مدعيات مربوط به ايران را در شش مورد بيان مىكند. نخستين نكتهاى كه به ذهن مىآيد اين است كه مدعيات، فاقد ارجاعاند و مشخص نيست كه در كدام صفحه از كتاب چنين ادعايى شده است. با توجه به اينكه مؤلف محترم مقاله از واژههاى خلاصه و چكيده استفاده كرده، به نظر مىرسد كه اين موارد برداشت كلى ايشان از كتاب طباطبايى مىباشد. امّا با توجه بيشتر به اين مدعيات و پس از مراجعه به كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» مىبينيم كه متأسفانه مؤلف مقاله رعايت امانت را نكرده و با تقطيع و تحريف عبارات، مدعياتى را به طباطبايى نسبت داده كه به هيچ وجه از آنِ صاحب نظريه زوال نمىباشد؛ براى نمونه، ايشان نوشتهاند كه طباطبايى مدعى است: «پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى، دوره بىخويشتنى و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مىشود و اين دوران گسستِ از خويشتن تا پس از مشروطه و امروز ادامه دارد»2 امّا جواد طباطبايى چنين مىنويسد: «آنچه با چيرگى تركان و روىگردان شدن از دستاوردهاى عصر زرين فرهنگ ايرانى اتفاق افتاد، براى تحول تاريخى آتى ايران سرنوشتساز بوده است، زيرا با اين چيرگى... دوره بىخويشتنى و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مىشود و با گذشت زمان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهى و حتى فراتر از آن، اين گسست از خويشتن و گريز از آگاهى و خردمندى، چنان گسترهاى پيدا كرده كه هنوز حتى جمع و بررسى دادههاى آن نيز بر ما ممكن نيست».3
خواننده آگاه تفاوت اين دو عبارت و تغييرى را كه مؤلف مقاله در عبارت طباطبايى داده است، به سادگى در مىيابد. طباطبايى آغاز بىخويشتنى را چيرگى تركان پس از عصر زرين فرهنگ ايرانى (قرون اوليه اسلامى) مىداند، امّا مؤلف مقاله به ميل خود عبارت «پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى» را به جمله طباطبايى مىافزايد تا اين نكته را القا كند كه از نظر صاحب كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران»، اسلام موجب بىخويشتنى و انحطاط ايران شده است. موارد ديگرى هم از اين دست وجود دارد كه در ادامه، به آنها اشاره خواهيم كرد.
مؤلف مقاله به دليل ضيق مجال تنها به سه مورد پرداخته و شش مورد ديگر را بدون هيچ توضيحى رها كرده است. در اينجا مىكوشيم تا ارزيابى ايشان را از اين سه مورد به بحث بگذاريم و صحت و سقم آنها را مشخص كنيم:
1 - نخستين مدعايى كه ايشان به طباطبايى نسبت داده چنين است: «انديشه عقلانى را نخستين بار يونانيان تأسيس كردند و تاريخ فلسفه اعم از مسيحى و اسلامى چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست».4 مؤلف مقاله سپس مىنويسد: «به راستى بر چه مبنايى، مطلع انديشه عقلانى از يونان و در يونان است؟» و مدعى مىشود كه منظور طباطبايى از عقل، مشخص نيست و در ادامه هم مىگويد كه شيوه روشمند تفكر و عقل فلسفى در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسيس انديشه عقلانى نه از يونان، كه به قدمت بشريت است. 5
عين عبارت طباطبايى اينگونه است: «فلسفه، يعنى انديشه عقلانى غير ملتزم به اديان و اسطورهها را نخستين بار يونانيان تأسيس كردند و در واقع تاريخ فلسفه - اعم از مسيحى، اسلامى و ... - به معناى دقيق كلمه، جز تاريخ بسط فلسفه يونانى در ميان اقوام ديگر نبوده است».6
اولاً: طباطبايى از انديشه عقلانى غير ملتزم به اديان و اسطورهها سخن گفته و فلسفه را چنين انديشهاى دانسته است. بىترديد با اين تعريف، فلسفه با يونان باستان آغاز مىگردد، بنابراين منظور طباطبايى روشن است.
ثانياً: برخلاف تصور نويسنده مقاله، عقل و فلسفه يكى نيستند. اگر طبق گفته ايشان، تأسيس انديشه عقلانى نه از يونان كه به قدمت بشريت باشد، پس بايد نتيجه گرفت كه تمام انسانها به دليل برخوردارى از موهبت عقل، فيلسوف و متفكرند و تاريخ فلسفه را بايد از انسانهاى غارنشين و بدوى - نه از يونان - آغاز كرد.
نويسنده مقاله سپس به ذكر مواردى پرداخته كه نشان مىدهد پيش از يونان، حكمت و تفكر عقلانى وجود داشته و البته در صحت اين سخن ترديدى نيست. امّا ايشان به تفاوت ميان حكمت(Wisdom)و فلسفه( Philosophy) توجه ندارند: انديشههاى حكمى ايران باستان و ديگر تمدنهاى غير يونانى همگى دينى و اسطورهاى بودند و هرچند عناصرى از آنها را يونانيان اخذ كردهاند، آنها را نمىتوان فلسفه به معناى دقيق كلمه دانست، به همين دليل است كه به عنوان مثال هانرى كربن براى توصيف فلسفه ايرانى از واژه حكمت الهى (Theosophie) - نه فلسفه استفاده مىكند و بر تفاوت اين دو از اين حيث كه واژه فلسفه به انديشه عقلانىِ صرف كه در يونان و غرب تحقق يافت ناظر است، تأكيد مىكند.7 با مراجعه به متون به جاى مانده از ايران باستان (و به طور كلى شرق باستان) مىتوان اين نكته را دريافت كه حكمت ايرانى قديم به هيچ وجه استدلالى و عقلانى نبوده، بلكه مبتنى بر برخى آموزههاى اسطورهاى، اندرزهاى اخلاقى و آيينهاى شاهى بوده است.
از سوى ديگر، اين گفته طباطبايى كه فلسفه اسلامى و مسيحى بسط فلسفه يونانى بوده است، برخلاف ادعاى آقاى تقوى به اين معنا نيست كه فلسفههاى بعدى به طور انحصارى از يونان بهره جستهاند8، بلكه به معناى اين است كه در دوران ميانه متفكران اسلامى و مسيحى به سؤالهايى پاسخ دادند كه متفكران يونانى براى نخستين بار آن را مطرح كرده و احياناً براى پاسخ به آن از عناصرى اسلامى، مسيحى و يا ايرانى بهره جستهاند؛ براى مثال، بحث از واجب الوجود در انديشه يونانى وجود ندارد، امّا پاسخى است كه متفكران اسلامى به سؤال از وجود - كه پرسشى يونانى است - دادهاند. البته رأى مزبور، مخالفان مهمى هم دارد كه نيازمند بحث فلسفى جدى است و صرفاً با مقايسه فهرستوار موضوعات فلسفه يونانى و فلسفه اسلامى نمىتوان آن را حل كرد. همانگونه كه اشاره شد فلسفه طرح پرسشى نو مىباشد، نه پاسخ به پرسشهايى كه ديگران مطرح كردهاند و فيلسوفِ مؤسس كسى است كه بتواند سؤالىنو را مطرح كند و به آن پاسخ گويد، بنابراين بايد ميان سؤالهايى كه متفكران مسلمان طرح كرده و پاسخهايى كه به سؤالهاى يونانيان دادهاند، تفكيك قايل شد.
2 - مدعاى ديگرى كه ايشان به صاحب كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» نسبت داده اين است: «زايش انديشه عقلانى خصوصياتى داشت: اولاً: آن كه اين انديشه جديد توانست خود را از اساطير الاولين و دريافتهاى دينى جدا كند و ثانياً: متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو الهى نبوده و نيستند [كذا ]و به غلط اين نسبت به آنها داده شده است».9
اولاً: طباطبايى از زايش خرد يونانى - نه انديشه عقلانى - سخن مىگويد10 و ثانياً: مؤلف مقاله در اين چكيدهسازى از مدعاى طباطبايى، به تحريفى آشكار دست زده و دو عبارت نامربوط را با هم تركيب كرده و آن را به طباطبايى نسبت داده است. قسمت اول عبارت ياد شده كه در صفحه شانزده كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» آمده، مربوط به سدههاى هفتم و هشتم قبل از ميلاد است و طباطبايى هنگام بحث از زايش خرد يونانى به اين سدهها نظر دارد، ولى قسمت دوم عبارت كه در صفحه 32 اين كتاب آمده، به افلاطون و ارسطو ناظر است كه در سدههاى چهارم و پنجم پيش از ميلاد مىزيستهاند. امّا مؤلف مقاله با افزودن عبارت «متفكران آن زمان» مطلب طباطبايى را به گونهاى ديگر جلوه داده است.
نويسنده مقاله در ادامه، بر الهى بودن افلاطون و ارسطو پافشارى مىكند تا بدين طريق ثابت نمايد كه تصور متفكران مسلمان از اين دو فيلسوف كاملاً منطبق بر واقعيت و حقيقت تفكر آنهاست. در اينجا فرصت آن نيست كه اين ادعا به تفصيل مورد بررسى قرار گيرد، امّا اشاره به چند نكته را ضرورى مىدانيم.
نخست، اين كه مفهوم خدا نزد يونانيان به كلى با اين مفهوم نزد پيروان اديان وحيانى و ابراهيمى تفاوت دارد و اگر برخى فلاسفه يونانى از خدايان سخن گفتهاند، با مفهوم اسلامى خدا ارتباطى ندارد و اساساً حكماى يونان (حكماى پيش از ارسطو) را نمىتوان موحد دانست.
از سوى ديگر، متفكران مسلمان عمدتاً از طريق شرحهاى اسكندرانى و هلنيستى با آثار حكماى قديم يونان آشنايى داشتهاند و مىدانيم كه ادعاى الهى بودن افلاطون را نخستين بار شارحان مشايى مسيحى (لاتينى) ارايه دادهاند كه همگى تحت تأثير فلوطين و ديگر انديشههاى نوافلاطونى كه با اديان توحيدى مطابقت داشته، بودهاند؛ براى مثال، پروكلس (410 - 485) رسالهاى در باب «علم الهى افلاطون» نوشته است11. تلقى الهى از افلاطون و ديگر حكماى يونانى از ويژگىهاى عصر يونانىمآبى و به واسطه تذكرههايى است كه در اين دوره به نگارش درآمده است. افلاطون و سقراط افرادى الهى، متشرع، زاهد، گوشهنشين و واجد كرامات معرفى شدهاند و اين تلقى نادرست، در دوره اسلامى هم تداوم پيدا كرده و در تواريخ و تراجم دوره اسلامى نيز چنين تصورى از حكماى يونان وجود داشته است.12
هرچند عناصرى دينى در انديشه افلاطون وجود دارد، الهى دانستن او با توجه به آثار صحيح او - كه به دستمان رسيده است - و همچنين با بررسى تاريخ تفكر فلسفى يونان، درست به نظر نمىرسد. در اين جا به اين بحث مهم به اجمال مىپردازيم.
فلسفه و فلسفه سياسى در يونان باستان هنگامى پديد آمد كه يونانيان با كشف مفهوم طبيعت(Phusis)، آن را جايگزين حاكميت و مرجعيت سنت كردند. به عبارت ديگر، انديشه فلسفى هنگامى تأسيس شد كه طبيعت به عنوان جايگزينى براى سنتهاى گذشتگان كه همان اسطورههاى يونانى بودند، مطرح گرديد.13 البته مفهوم يونانى طبيعت را نبايد با معناى متداول امروزى آن يكى پنداشت: طبيعت در دوران جديد به امور مادى و عالم ماده و محسوسات اطلاق مىشود، امّا در تلقى يونانى، فوزيس نظم كيهانى حاكم بر عالم وجود است. لئو اشتراوس در باب تأسيس فلسفه در يونان مىنويسد: «در ابتدا، مرجعيت و حاكميت ريشه در سنتهاى آباء و اجدادى داشت. كشف مفهوم طبيعت جايگاه اين سنت اجدادى را ويران ساخت. فلسفه امور سنتى و آباء و اجدادى را به كنارى مىنهد و به آنچه كه فى نفسه نيك است، يعنى بر حسب طبيعت نيك است روى مىآورد. با كنار زدن اقتدار و مرجعيت سنتهاى اجدادى، فلسفه اعلام مىدارد كه طبيعت همانا برترين اقتدار است. بنابراين، بهتر است بگوييم كه فلسفه، طبيعت را به عنوان ملاك و مرجع معرفى نمود».14 به عبارت ديگر، آنچه در فلسفه يونان متعلق و موضوع فلسفه سياسى قرار مىگيرد الهيات نيست، بلكه طبيعت و نظام عالم(Kosmos) است كه مدينه(Polis) جزء مهمى از آن به شمار مىرود. از آن جا كه نظم حاكم بر عالم وجود نظمى عقلى است، پس براى مشاهده و فهم آن بايد به بحث و گفتار عقلى روى آورد. اين بحث و گفتار عقلى نزد سقراطْ الن خوس، نزد افلاطونْ ديالكتيك و نزد ارسطو منطق ناميده مىشود.
بنابراين، فيلسوف يونانى در امتداد پرسشى از وجود و با تأمل عقلانى در نظم حاكم بر عالم و سلسله مراتب طبيعى آن، به پرسشى از وجود مدينه - كه نزد يونانيان داراى حيثيتى وجودى است - و عوارض ذاتى آن مىپردازد. به صراحت بايد گفت تلقىاى كه در كتب اسلامى در باب اين حكماى يونانى آمده، با واقعيت منطبق نيست و همانگونه كه اشاره شد منابع اصلى يونانى چنين دريافتى را تأييد نمىكند. اين تلقى از مجراى ترجمهها و تواريخ نوافلاطونى و هلنيستى به جهان اسلام وارد شده است. مؤلف محترم مقاله مىنويسد: «به راستى اگر مخير باشيم كه بين گفته كسى چون فارابى كه از افلاطون الهى سخن مىگويد، با ادعاى طباطبايى يكى را انتخاب كنيم علاوه بر عقل و سيره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتيكى ما را رهنمون مىشود كه ادعاى فارابى كه شارح آثار اوليه يونانى است و از لحاظ زمانى بسيار نزديك به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور يونانى پناهنده شده در دربار انوشيروان پيش از اسلام در ايران بر ادعاى طباطبايى كه غالب مدعيات خويش را بر اساس «به نقل از ترجمه فواد روحانى» تنظيم كرده است، ترجيح دارد».15 البته منظور ايشان از نزديكى زمانى بسيار با پناهندهشدگان يونانى - كه برخلاف تصور جناب تقوى، عالمان كماهميّتى بودهاند - چيزى حدود چهارصد سال است.16 از سوى ديگر، معلوم نيست پناهنده شدن عدهاى از فلاسفه و علماى يونانى و آثار مدرسه جندى شاپور چه ارتباطى به فهم فارابى از افلاطون دارد؟
فاصله زمانى فارابى و افلاطون حدود هزار سال است و فارابى عمدتاً از طريق شرحهاى اسكندرانى و نوافلاطونى با فلسفه سياسى افلاطون آشنا بوده است.17 همچنين دكتر داورى معتقد است متون افلاطونى، نه به صورت كامل و جامع، بلكه به شكل پراكنده در اختيار فارابى بوده است.18 گفتنى است كه از ميان 35 محاوره افلاطون صرفاً چند رساله از جمله نواميس، تيماوس، سوفسطايى و جمهور به عربى ترجمه شدهاند و احتمالاً به اين فهرست مىتوان محاورههاى فايدون، فدروس و كريتون را افزود.19
مأخذ فارابى براى تأليف كتابهايى چون «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» و ديگر آثارش، نوشتههايى چون «مراتب قرائة كتب افلاطون و اسماء ما صنفه» از ثاون و يا كتاب «جوامع كتب افلاطون» از جالينوس بوده است. با اين توضيحات، چگونه مىتوان مدعى شد كه فهم فارابى از افلاطون درست بوده است. آيا مىتوان فهم كسى را درست دانست كه اعتقاد دارد: «افلاطون معتقد است كه شيوه سقراط بر اساس علمى بنا شده و شيوه تراسيماخوس براى تأديب و تعليم عموم مردم مناسبتر از شيوه سقراط است. قدرت سقراط در بحث علمى و فضايل و عدل است و قدرت او مبتنى بر حجت و استدلال مىباشد و تأديب جمهور در توان او نيست، ولى فيلسوف و شاه واضع النواميس بايد قدرت استفاده از هر دو طريق را داشته باشد و هر دو را با هم جمع كند. شيوه سقراط براى خواص، و شيوه تراسيماخوس براى احداث و جمهور مناسبتر است».20
بديهى است كه افلاطون از تراسيماخوس كه مدافع تغلب است21، دفاع نمىكند و شيوه او را در هيچ شرايطى نمىپذيرد و اساساً يكى از مهمترين ويژگىهاى انديشه سياسى يونان، نفى تغلب است. در اين جا پيداست كه فارابى بر اساس منبعى منحول و مجعول اين عقيده را به افلاطون نسبت داده است. (عبدالرحمن بدوى احتمال مىدهد كه مطالب فوق را فارابى از كتاب «كلاتيوفون» كه منسوب به افلاطون است، برگرفته باشد) و البته موارد مشابه اين اشتباهات در آثار فارابى اندك نيست و كتابهاى مختلفى را به اشتباه به افلاطون نسبت مىدهد، بسيارى از رسالههاى افلاطون را نمىشناسد، رساله كريتون را با آپولوژى سقراط اشتباه مىگيرد22، شخصيت ديوجانس كلبى را به جاى افلاطون معرفى مىكند23 و در بسيارى از نوشتههاى خود تحت تأثير شرحهاى نوافلاطونى و اسكندرانى قرار دارد كه پژوهشهاى جديد بىاعتبارى آنها را به اثبات رساندهاند. حال چگونه مىتوان مدعى شد «افلاطونشناسى» فارابى كامل بوده است.
البته ما در اين جا قصد تخفيف مقام والاى معلم ثانى را - كه بىشك از بزرگترين انديشمندان تاريخ بشرى است - نداريم، بلكه برآنيم تا سوء تفاهم مؤلف مقاله در باب «افلاطونشناسى فارابى» را رفع كنيم. مؤلف مقاله خواسته كه فارابى را به افلاطونشناسى كه فضيلتى محسوب نمىگردد، مفتخر كند. قصد ما اين است كه نشان دهيم فارابى افلاطونشناس نبوده و حتى انتساب اين صفت به او موجب تضعيف مقام او در تاريخ تفكر اسلامى مىگردد. فارابى مؤسس فلسفه دوره اسلامى بوده است و چون به تأسيس نظر داشته، آنچه را از عقايد افلاطون و حكماى يونان موافق طرح خود يافته، برگزيده است. در حقيقت، وى سعى در تفسير تازهاى از فلسفه داشته و نمىخواسته است كه متتبع آثار يونانى باشد.24 بدين ترتيب، نمىتوان فارابى را شناسنده آثار افلاطون دانست، همانطور كه خود او هم چنين داعيهاى نداشته است. مفسران برجسته فارابى هم اين نظر را تأييد مىكنند. رضا داورى در اين باره مىنويسد: «بدون ترديد، فارابى در جمعآورى دو حكيم اشتباه كرده است و اگر اثر او را به عنوان يك سند تاريخى كه بايد مبناى پژوهش ما قرار گيرد، در نظر آوريم اشتباه و خطاى او نابخشودنى است، امّا غرض فارابى غير از اين است و او در ضمن سعى در طريق جمع و توفيق نظر و عمل و عقل و وحى و فلسفه و دين، به جمع آراى دو استاد يونانى خود پرداخته است25».
همو نتيجه مىگيرد: «بنابراين، شكى نيست كه ما كه امروزه آثار افلاطون را در دست داريم، بهتر مىتوانيم به آراى او واقف باشيم26».
بر خلاف تصور جناب آقاى تقوى، «عقل و سيره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتيكى» حكم مىكند كه ما امروزه پس از حدود 2300 سال، با بهرهگيرى از پژوهشهاى افلاطونشناسانى كه عمرى را در فهم آثار فيلسوف يونانى صرف كرده و با شيوههاى انتقادى - تاريخى و تتبعات فراوان واژهشناختى و فلسفى بسيارى از زواياى تاريك انديشه وى را بر ما روشن نمودهاند، بهتر مىتوانيم در باب افلاطون سخن بگوييم. عجيبتر اين كه مؤلف در همين مقاله در جايى كه مىنويسد: «نويسنده زوال انديشه سياسى متأسفانه توجه نكرده است كه علم و نيز فلسفه و انديشه عقلانى ماهيت افزايشى و انباشتى دارند»27 به اين نكته توجه ندارد كه اگر فلسفه و علم ماهيت انباشتى دارند چگونه مىتوان مدعى شد فهم فارابى در هزار سال پيش بهتر از فهم ما مىباشد.
ايشان در ادامه، براى نشان دادن اهميت و اوج مرتبت افلاطونشناسى فارابى نقل قولهايى را از مقدمه كتاب «تخليص النواميس» وى مىآورد: «افلاطون روش رمز و نغزگويى و معماآورى و دشوارنويسى را برگزيد تا علم به دست نااهل نيافتد و دگرگون نشود يا به دست كسى بيفتد كه قدر آن را نداند و يا آن را در غير جاى خود به كار برد. اين امر از رازهاى كتاب افلاطون است و كسى كه تدرب در آن فن نداشته باشد، آگاه نمىشود كه چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است».28 البته مؤلف مقاله مشخص نكرده كه اين عبارتها چه ارتباطى با اهميت و اوج مرتبت افلاطونشناسى فارابى دارد، امّا بايد اشاره كرد كه در اين جا هم اگر با نگاه افلاطونشناسى به نوشته فارابى بنگريم نخواهيم توانست منظور او را دريابيم. در اينجا به دو نكته اشاره مىكنيم:
الف) توجه به اسرار چيزى نبود كه با ذهن يونانيان متقدم سازگار باشد و عمدتاً سرى و رمزى بودن تعاليم فلسفى، در دوران متأخر يونانى و تحت تأثير انديشههاى فيثاغورى و نوافلاطونى پديد آمد29 و اين نگرش نادرست به آثار افلاطون از اين طريق به دوران اسلامى منتقل شد. در انديشه يونانى هرگز آثار معروفى جون «جمهور» و «قوانين» واجد رموز و اسرار محسوب نمىشدند.30
ب) نكته مهمتر، اين كه فارابى با اشاره به رموز كتاب افلاطون قصد دارد انديشه خودش را بيان كند، نه انديشه افلاطون را. لئو اشتراوس در مقالهاى كه به «تلخيص النواميس» فارابى اختصاص دارد، نشان مىدهد كه فارابى چگونه هوشمندانه در اين كتاب آراى خود را از زبان افلاطون بيان مىكند. اشتراوس با تحليل دقيق رساله «تلخيص النواميس» و مقايسه آن با كتاب «فلسفه افلاطون و اجزاءوها» نتيجه مىگيرد كه فارابى در كتاب نخست، فلسفه سياسى خودش را بيان كرده و در كتاب دوم انديشه افلاطون را معرفى مىنمايد. وى در كتاب تلخيص موارد فراوانى بيان مىكند كه فارابى به افلاطون نسبت داده است، امّا كوچكترين نشانهاى از آنها در اصل كتاب افلاطون يافت نمىشود.31
با عنايت به مطالب ياد شده، مىتوان نتيجه گرفت كه فارابى نه يك افلاطونشناس به معناى رايج كه فيلسوفى صاحب رأى بوده است و به نوشتههاى او در باب افلاطون هم بايد از اين ديدگاه نگريست.
3. سومين مدعايى كه نويسنده مقاله به دكتر طباطبايى نسبت داده، چنين است: «تأكيد بر امت واحد در عمل چيزى جز عربتبارى و تازىزبانى نمىتوانست باشد و اين اتفاق افتاد».32 جمله طباطبايى چنين است: «شريعتنامهنويسى، با تأكيد بر امت واحد كه در عمل جز چيرگى عربىتبارى و تازىزبانى نمىتوانست باشد، سعى در از بين بردن گوناگونى اقوام و فرهنگهايى داشت كه به اسلام گرويده بودند، در حالى كه تكيه بر انديشه فلسفى و تفسير فلسفى اسلام به گونهاى كه به ويژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ايران زمين امكانپذير شد، مىتوانست سدى در برابر يگانگى نادرستى باشد كه از سوى نظريهپردازان خلافت ميان ديانت اسلامى و تبار عربى به وجود آمده بود».33
همان گونه كه مشاهده مىشود مؤلف مقاله با بيرون كشيدن يك جمله معترضه و معرفى آن به عنوان يكى از شش مدعاى اساسى در باب ايران، كوشيده تا نشان دهد طباطبايى امت واحد را با عربىتبارى يكى مىداند. اما عبارت طباطبايى را اگر در خود متن كتاب مطالعه كنيم كاملاً واضح است و مطلبى دقيقاً خلاف برداشت مؤلف مقاله از آن استفاده مىشود؛ يعنى مطلبى را كه طباطبايى به شريعتنامهنويسان نسبت مىدهد و رد مىكند، مؤلف مقاله به خود طباطبايى نسبت داده است! طباطبايى در اين فقره به نقد شريعتنامهنويسان سنى مذهب مىپردازد كه بىترديد، به فضيلت عرب بر عجم - به جهت نزديكى قومى، نژادى و قبيلهاى با پيامبر - اعتقاد داشته و از اين تلقى نادرست، بيشترين استفاده را در توجيه نظريه خلافت بردهاند. عبارت طباطبايى اگر به طور كامل در نظر گرفته شود به خوبى نشان مىدهد كه صاحب نظريه زوال از چيرگى عربىتبارى و تازىزبانى نزد شريعتنامهنويسان و از «يگانگى نادرستى كه از سوى نظريهپردازان خلافت ميان ديانت اسلامى و تبار عربى به وجود آمده بود»، سخن مىگويد.
طباطبايى در ادامه، مىنويسد: «ايرانيان... نشان دادند كه مىتوان به معنويت اسلامى، از اين حيث كه برابر تفسير فلسفى آنان از ديانت با تمامى خردمندى و فرزانگى هماهنگى دارد، باور داشت و عمل نمود، بىآنكه به ضرورت به عربىتبارى انحصارطلبانه شريعتنامهنويسان گرويد34». خواننده كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» اگر ذرهاى انصاف داشته باشد در مىيابد كه اين عبارتها هيچ ارتباطى با «تعصب قومى و نژادى» و عربستيزى ندارد. عجيبتر اينكه دفاع مؤلف مقاله، از شريعتنامهنويسان و نظريهپردازان متعصب خلافت است كه براى خواننده سؤالبرانگيز مىباشد. آقاى تقوى يا با نوشتههاى شريعتنامهنويسان كه همگى از توجيهگران قدرت خلفاى ظالم بودهاند، آشنايى ندارد و آنها را عين اسلام مىپندارد و يا اينكه هدف خويش را رد تمام مطالب كتاب «زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران» به هر قيمت ممكن حتى دفاع از نظريهپردازان خلافت قرار داده است. شيوه ايشان در هر دو حالت با اسلوب صحيح نقدنويسى منطبق نيست. اميدواريم همه پژوهش ايشان كه گويا به اتمام رسيده، از اين دست نباشد. توفيق در فعاليتهاى پژوهشى را براى مؤلف فاضل مقاله آرزومنديم. *پىنوشتها
1. دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه تربيت مدرس.
2. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 260.
3. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، 1375) ص 88 - 89.
4. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 261.
5. همان.
6. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 15.
7. Henry Corbin, En Islam iranien, tom III, Paris, Grallimard,
1972, p. 370.
8. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 262.
9. همان، ص 263.
10. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 16.
11. دليسى اوليرى، انتقال علوم يونانى به عالم اسلامى، ترجمه احمد آرام (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1342) ص 46.
12. براى نمونه، به كتابهايى چون «تاريخ الحكما» قفطى، «نزهة الارواح» شهرزورى، «صوان الحكمه» سجستانى و «محبوب القلوب» اشكورى مراجعه شود.
13. Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique, tom I, Paris, Clement - Levy,
1999, p. 29 sq.
14. Leo Strauss, Droit naturelet histoire, Paris, Plon, 1954, p. 108.
15. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 264.
16. در سال 528 بسيارى از فلاسفه رنج و شكنجه ديدند و مدرسه آتن بسته شد و هفت تن از اين استادان به ايران مهاجرت كردند و خسرو ساسانى كه به علم و فلسفه يونانى توجه فراوانى داشت، مقدم آنان را گرامى داشت، ر.ك: دليسى اوليرى، پيشين، ص 47.
17. سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شركت سهامى كتابهاى جيبى، 1361) ص 16 - 17.
18. رضا داورى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: شوراى عالى فرهنگ، 1356) ص 16.
19. عبدالرحمن بدوى، دراسات و نصوص فى الفلسفة و العلوم عند العرب (بيروت: المؤسسه العربيه للدراسات و النشر) ص 16.
20. عبدالرحمن بدوى، افلاطون فى الاسلام (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مكگيل شعبه تهران، 1353) ص 26، ترجمه با اندكى تخليص از رساله «فلسفه افلاطون».
21. ر.ك: افلاطون، جمهور، كتاب نخست.
22. عبدالرحمن بدوى، پيشين، ص 22.
23. فارابى افلاطون را فردى گوشهنشين و اعراضكننده از دنيا توصيف كرده كه ناشى از اشتباه ميان شخصيت او و ديوجانس كلبى است، ر.ك: كتاب الجمع بين رايى الحكيمين، قدم له و علق عليه الدكتور البيرنصرى نادر (بيروت: دارالمشرق، 1986) ص 83 و رضا داورى، فارابى (تهران: نشر ساقى، 1382) ص 133 (پاورقى).
24. رضا داورى، پيشين، ص 139.
25. همان، ص 127.
26. همان.
27. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 262.
28. همان، ص 264.
29. دليسى اوليرى، پيشين، ص 35.
30. عبدالرحمن بدوى، الاصول اليونانيه للنظريات السياسية فى الاسلام (قاهره: دارالكتب المصريه، 1954)، ص 22.
31. مقاله اشتراوس در اين كتاب آمده است:
Leo Strauss, What is political philosophy?, New York, the Free Press,
1968, pp 136-154.
32. فصلنامه علوم سياسى، ش 24، ص 265.
33. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 149 - 150.
34. همان، ص 150.
*. شايسته يادآورى است كه گزارش منتشر شده در شماره 24 فصلنامه علوم سياسى، از آنجا كه معرفى يك كارپژوهشى است كه توسط آقاى تقوى در پژوهشكده علوم و انديشه سياسى انجام شده و در دست انتشار است نمىتوانست معرّف تمام جوانب ديدگاه انتقادى ايشان باشد.
به هر حال، با انتشار متن كامل پژوهش ايشان علاقمندان به اين سنخ از مباحث خواهند توانست با بخشهايى از پژوهش كه در گزارش از آنها ياد نشده بود و يا به اختصار آمده بود و نيز مستندات مربوط آگاه شوند.(دفتر فصلنامه)