چهارشنبه 01 مهر 1388
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
آخرین شماره ها
نشریات دیگر
امکانات مقاله
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان

يونگ و نمادپردازى دينى

آرگايل مايکل


در آغاز, انديشه هاى يونگ شبيه انديشه هاى فرويد بود. وى نيز انگاره هاى دينى را به مثابه فرافكنى هاى نقشينه هاى والدينى مى ديد, ليكن تمام اين انديشه ها با كشف ناهشيار جمعى, دست خوش دگرگونى شد. او ديگر دين را نوعى روان آزردگى نمى پنداشت; بلكه آن را چيزى مى پنداشت كه رشد شخصيت به آن نيازمند است. يونگ دين و مذهب را مبتنى بر جنسيت نمى پنداشت; زيرا غريزه حيات را بسيار گسترده تر از آن مى دانست. وى تصاوير خدا را نه مبتنى بر پدر يك فرد, بلكه آن را مبتنى بر يك كهن الگوى پدر همگانى در نظر مى گرفت. برخلاف فرويد, يونگ از دين طرف دارى مى كرد و بر اين باور بود كه تجارب دينى, به يك معنا اصيل اند و معتقد بود كه جامعه نيازمند دين است.
(كشف) اصلى يا انديشه نو او اين بود كه درون مايه هاى مشترك خاصّى را مى توان در رؤياهاى بيمارانش, در شمارى از اديان و اسطوره هاى جهان و در كيمياگرى سراغ گرفت. بعدها يونگ دريافت كه اين درون مايه ها در آثار هنرى نيز به چشم مى خورد (1968). او چنين تصور مى كرد كه رؤياها اغلب داراى لمحات مينوى,2 يعنى نوعى احساس امر قدسى اند. اين رؤياها ريشه در ناهشيارى دارند. او مى پنداشت كه برخى از بيمارانش داراى انديشه ها و رؤياهايى اند كه نمى توانند برخاسته از تجربه معمولى آنان باشند. روش يونگ براى مطالعه دين و اسطوره, بررسى رؤياهاى بيماران و يادداشت هاى تاريخى بود. هر كسى كه چنين رؤياهايى داشته باشد, يا به نحوى با دين بدوى آشنايى داشته باشد, يا از يك گالرى هنرى بازديد كرده باشد, تصديق خواهد كرد كه در واقع نمادهايى شبيه اين رؤياها, رايج و در برخى از موارد بازگشت پذير و تكرار شونده اند. با اين حال, يونگ هيچ معيار و ملاكى را براى تعيين اين كه كدام يك از اين رؤياها كهن الگوهاى همگانى اند, عرضه نكرد و انديشه هايش نشان داده اند كه با شيوه هاى علمى متداول آزمون پذير نيستند. از طرف ديگر, انديشه هاى او مورد توجه زياد متفكران دينى بوده و در آداب عبادى3 و هم چنين در روان درمان گرى به طور گسترده مورد استفاده واقع شده اند. كرك(Kirk.,1970) از بررسى اسطوره هاى جهان باستان و جوامع ابتدايى, نتيجه گرفت كه اين درون مايه ها در واقع به هيچ وجه جهانى و عالم گير نيستند و وقوع آنها را مى توان به روش ديگرى غير از متوسل شدن به ناهشيار جمعى نيز توجيه كرد. آنها مى توانند بازتابى از تجارب مشترك انسانى مانند تجارب مادران, پدران, تولد, مرگ و مانند آن, يا ناشى از اشاعه فرهنگ ها باشند. بيمارانى كه رؤياهايى با اين محتواهاى جالب را گزارش كردند, احتمالاً افراد تحصيل كرده اى بودند كه مطالب زيادى خوانده بودند. هيچ روش نظام مندى براى تعيين اين كه چه كهن الگوهايى وجود دارند يا چه چيزهايى آنها را به صورت نمادين نشان مى دهند, وجود ندارد. آيا كهن الگوهايى براى عشق, همسرى, دوستى و گروه, خانه و خانواده, كار و پيش رفت به عنوان درون مايه هاى اصلى هستى بشر وجود دارند؟
ناهشيار شخصى, همانند ناهشيار فرويدى, مشتمل بر خاطره هاى فراموش شده و سركوب شده اند كه برخى از آنها بسان عقده, اجزايى منقطع و مستقل از شخصيت به خود مى گيرند كه فرويد آنها را سرچشمه روان آزردگى مى دانست; ولى يونگ آنها را سرچشمه رشدى نو مى دانست و به يارى آزمونِ تداعيِ واژه خود, به آنها دست يافت (1918). وى ادعا كرد كه در زير ناهشيار فردى, ناهشيار جمعى قرار دارد. داده هاى برگرفته از ناهشيار جمعى متفاوت از آن داده هايى اند كه فرد توليد مى كند; ممكن است زيركانه تر و واجد قدرتى مقدس باشند و به نظر برسند كه از خارج شخص ناشى شده و بار عاطفى دارند. ناهشيار جمعى شامل صورت هاى ذهنى (متخيّل) مشتق از دوره ماقبل تاريخ بشر است (تا اندازه اى شبيه غرايز). اين كهن الگوها تمايلات و گرايش هايى براى تجربه جهان اطراف و واكنش نسبت به آن به طريقى اند كه نياكان ما انجام مى دادند (پالمر, 1997). آنها چيزى شبيه به مُثُل افلاطونى يا مقولات پيشين كانت اند. كهن الگوها را نه به طور مستقيم, بلكه از طريق نمادهايى كه مشتق از فرهنگ و تجربه شخصى اند, مى توان شناخت.آنها اشكالى انتزاعى اند كه در فرد, آمادگيِ پذيرفتن پاره اى از انديشه هاى اسطوره اى كلى, رؤياها, پندارها (توهّمات) و باورهاى دينى را به وجود مى آورند و اين هنگامى است كه تأثيرهاى فرهنگى در شكل گيرى آنها مؤثّر باشند. اَب (خداوند, پدر) نه نماد پدر فرد, بلكه نماد موجودى كلى تر, يعنى سرچشمه قدرت جادويى است كه به اشكال مختلف فراوانى به صورت نماد نشان داده مى شود. كهن الگوها (اعيان ثابته)4
كهن الگوها از نظر يونگ همانا ساحت دين5اند و از رهگذر رؤياها در دست رس قرار مى گيرند.
خورشيد به صورت نماد شير, طلا و سلطان نشان داده مى شود و مظهر نيروى زندگى و تن درستى است. خورشيد در برخى اديان بدوى, پرستش مى شده و ما مى توانيم بفهميم كه چرا اين نماد نوعى درون مايه ازلى (مثالى) ـ نيرو و انرژى آن جهانى, طلوع و غروب روزانه و فصلى, زندگى و مرگ و سير و سفر شبانگاهى به عمق جهان روانى ـ است.
مادر نشانه اصل مراقبت مادرانه و هم دردى, بارورى و نوزايى و نيز عالم مردگان (ارواح) است. مادر به طرق گوناگون به صورت ربةالنوع ها (الهه ها), مريم عذرا, دريا, شب يا ماه و وجه شريرانه اش به صورت ژرفاى آب و آرامگاه نمادينه مى شود.
پدر همانند مادر است, ليكن كهن الگوهاى نرينه ديگرى مثل پير خردمند نيز وجود دارند. مرد كهن سال, مظهر فهم, معنا و صفات اخلاقى است و نماد موبد, استاد و مانند آن قرار مى گيرد.
كودك نشان گر ريشه هاى زندگى, رشد و (خودشكوفايى)6 و نيروى بالقوه پنهانى براى رشدى شگفت انگيز است. نمادهاى كودك مى تواند ميمون, سنگى قيمتى يا توپى طلايى باشد.
گنج نماد ياقوت يا چيز ارزش مند ديگرى است كه گاهى مار يا اژدهايى در غارى از آن محافظت مى كند. با وجود اين, گنج, در حقيقتِ تحقق خود, رستگارى يا كشف خويشتن است.
خود,7 مظهر8خداست, و كهن الگوى تماميت, يكپارچگى و كمال شخصيت, يعنى همان ثمره فرديت يافتگى, است و هشيارى و ناهشيارى را در بر مى گيرد و حاوى تعادل بين اضداد در شخصيت است. (خود) را مى توان از نظر هندسى به صورت ماندالا, پادشاهان و ملكه ها, و شمايل مذهبى مثل: خدايان يا ربةالنوع ها, مسيح, بودا, و يا حيواناتى چون: اژدها يا شير يا اكسير اعظم, كه مى تواند اشيا را به طلا مبدّل كند, و يا جام مقدس9 متجلى ساخت. يكى از بيماران يونگ 400 رؤيا را گزارش كرد كه از ميان آنها 71 رؤيا ماندالاى چهارگوشه را در بر داشت. اين نمادهاى متفاوت همگى مظهر كهن الگويى است كه خدا و در عين حال مركز و كانون (خود) است. خود و خدا ارتباط تنگاتنگى با هم دارند. (خود) خدايى در درون ماست; (خدايى كه در همه جا حاضر است, و در درون نفوس خود ما از همه بيشتر قابل دست رسى است) (برايان, 1983:41).
سايه, بخش سركوب شده و ناهشيار شخصيت و نماد ابليس, مار يا گناه نخستين است. سايه نقطه مقابل نقاب10, خود عمومى, است كه با انتظارات اجتماعى انطباق دارد.
آنيما در نظر مردان, اصلى زنانه است, بخشى از آن سايه اى كه اول بار از مادر مشتق شده است; بخش هاى خوب آن با قديسه ها يا پريان (فرشته ها), و گونه هاى بد آن با روسپى ها نمادينه مى شود. براى زنان سايه حامل آنيموس, اصل مردانه, است كه با گستره اى از انواع نرينه نمادينه مى گردد. ييونگ و برخى باورهاى مسيحى
ييونگ همراهى زيادى با دين داشت و چنين مى پنداشت كه تجارب (احوال) دينى را مى توان همان طور كه هست, پذيرفت; ولى او همه آنها را به صورت نمادهاى كهن الگوهاى خود در نظر مى گرفت.
خدا يك كهن الگو, بخش ناشناخته اى از ناهشيار جمعى, است كه از رهگذر نمادها تجربه مى شود. اين نمادها در تاريخ اديان, اشكال متفاوتى به خود گرفته اند; از جمله به صورت مسيح, بودا, شاهان و ملكه ها, اژدها و ساير حيوانات درآمده اند و خدا با احوال و تجارب دينى مينوى شناخته مى شود.
تثليث11: يونگ اظهارنظر كرد كه مجموعه مشابهى از خدايان سه گانه در اديان ديگر به صورت مسيح به چشم مى خورد, ليكن معتقد بود كه يك الگوى چهاروجهى (ضلعى) متقارن (تربيع), يعنى ماندالا نيز وجود دارد كه آن را كامل تر مى سازد. ضلع چهارم مى تواند اهريمن,12 يك سايه, كه رشد بيشترى را در (خود) ميسر مى سازد, يا موجودى مؤنث13 باشد. به اين ترتيب وى جايگاه رفيع مريم مقدس را در كليساى كاتوليك به رسميت شناخت.
عشاى ربّانى14: يونگ دريافت كه عشاى ربّانى, نمادى بسيار فراگير بوده است, اما نماد چه چيزى؟ نخست وى ردّ آن را تا آيين شمن اوليه كه آيين هاى مقدس و قربانى ها, از جمله قربانى هايى براى خدايان به منظور از نوزاده شدن و بارور كردن محصولات دارد, جست وجو كرد. عشاى ربانى مسيحيت يادآور اين است كه چگونه خدا پسرش را, كه خودش هم هست, فرستاد تا قربانى شود; امّا پسر [پس از قربانى شدن] دوباره زنده مى شود و شركت كنندگان در عشاى ربّانى نيز زنده مى شوند كه خودخواهى شان, يعنى آن جزء منقطع شده از (من),15 را قربانى مى كنند تا (خود)شان را متحول كنند. (1954)
مسيح: در نظر يونگ كهن الگوى اصلى (خود) است كه برابر و متناظر با خدا هم هست. مسيح يكى از نمادهاى اصلى (خود) است; هرچند نمادهاى ديگرى نظير اكسير اعظم نيز وجود دارند. مسيح موجودى كامل و در عين حال ناقص تلقى مى شود; چرا كه فاقد (سايه) است. جدايى مسيح از خدا در تولدش, نماد جدايى بشرى ما از والدين ماست. مرگ مسيح نمادى از قربانى كردن ضرورى (من) در جهت كامل تر شدن است.
جزميات دينى16: از احوال و تجارب دينى نشأت مى گيرند و همراه با آداب و مناسك در برابر تجارب دينى نگران كننده ديگر مصونيت ايجاد مى كنند. آيين پروتستان از جزميّات (اصول تعبدى) و آداب و مناسك كاتوليك دست كشيد و در نتيجه از آن زمان به بعد انسان متجدّد, در حالت بى قرارى و ترس به سر مى برد (1938).
سير سلوك معنوى17 (تفرد18): انسجام شخصيت همانا تحقق خود, يعنى دست يابى به تماميت, است كه شامل تركيب و تلفيق اضداد هشيار و ناهشيار است كه به پذيرش آن چه سركوب شده است و يافتن (خود) مى انجامد. اين امر تكليف ويژه اى در قبال نيمه دوم زندگى و در قبال روان درمانى است; و هم چنين يك طلب دينى است; زيرا خود يك كهن الگوى دينى است كه نمادهاى دينى مظهر آن است. پرستش خداوند آدمى را از كمبود و نقصان رهايى مى بخشد; چنين تحول و دگرگونى اى را مى توان در مراسم تشرّف بدوى سراغ گرفت. نمادهاى متعالى, جد و جهدهاى آدمى را براى رسيدن به هدف تحقق خود نشان مى دهد. شمار زيادى از نمادها به اين كهن الگوها اشاره دارند; نظير: پرنده (تعالى), مار (شفابخشى), قربانى حيوانات (سركوبى طبع حيوانى ما), قربانى انسانى و تولد دوباره و نيز طلوع خورشيد (رشد و تحوّل يابى در اثر ترك بخشى از ماهيت قبلى). واتس و ويليامز(Waiis & Williams,1988) بر اين نظر بودند كه طلب معرفت الهى همانند تلاش براى يافتن خود حقيقى و آن گاه زندگى خود را با آن گذراندن است. تفرّد, نوعى درمان و نيز يك فرآيند دينى است. آيا تمامى اين امور حقيقت دارند؟ ما هنوز چيزى نمى دانيم; هيچ پژوهش مرتبطى نيز در اين مورد صورت نگرفته است.
انديشه هاى دينى ديگر شامل عرفان19. مجموعه باورهاى عرفانى, دنيا را محلّ كش مكش و تعارض بين خير و شر مى داند. در نظر يونگ اين مسئله نماد و نشانه تعارضات درونى در شخصيت, يعنى نمونه و مصداقى از اضداد, است. رستگارى را مى توان با معرفت عرفانى اى20 كه قادر به آشتى دو طرف درگير است, به دست آورد. كيمياگرى مربوط به آزمايش هايى است كه فلزهاى كم ارزش را به طلا تبديل مى كند, كه يونگ آن را نمادى براى تبديل شخصيت مى دانست, در زمانى كه شخصيت به انسجام و يكپارچگى نايل مى شود. يونگ داستان ايوب در كتاب مقدس بيان گر اين تعبير و تفسير مى دانست كه خود خداوند هم داراى وجهى تاريك است; يعنى خداوند داراى سايه اى21 است كه خشن و ظالمانه است. ايوب سرانجام به اين مهم پى برد و لازم شد خدا او را به وسيله تجسد,22 كيفر دهد. اين بخش از آثار يونگ مورد پسند الهى دانان نيست. سنخ هاى روان شناختى يونگ
ييونگ به سبب كشف يا ابداع بُعد درون گرايى ـ برون گرايى مشهور است; هرچند آيزنگ درباره اين مفهوم اقدام جدى ترى به عمل آورد و در حال حاضر اين بعد به طور معمول با پرسش نامه روان شناختى آيزنگ سنجيده مى شود (1976). با اين حال, تقريباً هيچ رابطه اى بين اين بعد و ديانت پيشگى و تديّن وجود ندارد.
دو بعد ديگر شخصيت كه يونگ مطرح كرد, تفكر در برابر احساس و شهود در برابر حس اند, كه در شاخص سنخ مايرز و بريگز23 (MBTI) در هم ادغام شده اند (مايزر و مكالى, 1985). شاخص سنخ مايزر و بريگز در مورد دوره هاى درمانى تعطيلات آخر هفته, و دوره هاى گوشه نشينى راهنمايى براى مردم در باب نحوه اداره زندگى معنوى شان, به طور گسترده اى مورد استفاده واقع شده است. براى مثال, شخصيت هاى از سنخ شهودى, ممكن است راهنمايى شوند تا نوعى توكل مراقبه آميز (شهودى) به خدا اختيار كنند; در حالى كه به سنخ هاى احساسى توصيه مى شود كه در راز و نيازهايشان مراتب سپاس گزارى, توبه, اطمينان يا عشق و مهرورزى خود را ابراز نمايند. (برايانت(Brayant), 1983).
اين آزمون در پژوهش عمده شخصيت به كار نمى رود و اظهار شده است كه دو بعد اصلى اين آزمون, احتمالاً با دو بعد شناخته شده و متداول تر بسيار شباهت دارد. مكرِى و كوستا(1989) معتقدند كه شهودى بودن, چيزى مثل (پذيرندگى) نسبت به تجربه هاست, و (احساس) بيشتر به موافقت و سازگارى شباهت دارد, كه هر دو فقره از ابعاد (پنج عامل بزرگ) هستند. ما نشان داديم كه شهودى بودن و احساسى بودن, با داشتن تجارب و احوال دينى مرتبط است و احتمالاً يونگ در تعيين جنبه هايى از شخصيت كه براى دينى بودن با اهميت از آب درآمده اند, پيشتر, موفق تر عمل كرده است.
با اين حال, هيچ رابطه اى بين وجود اين ابعاد و نظريه كهن الگوها وجود ندارد. ارزشيابى ديدگاه هاى يونگ در باب دين
1. ادعاى اصلى روان شناسى يونگ اين است كه كهن الگوها (اعيان ثابته), به طور كلى در تمام فرهنگ ها و دوره هاى تاريخى وجود دارند. گفته مى شود كه درون مايه هايى از اين دست را نه تنها در اسطوره ها و اديان و فرهنگ هاى بسيار قديمى, بلكه در رؤياهاى بيمارانى كه درباره آنها اطلاعى ندارند, مى توان سراغ گرفت. ولى تاكنون هيچ كس قادر نبوده است به طراحى روش هاى پژوهشى بپردازد تا بتواند اين انديشه هاى يونگ را مانند نظريه هاى فرويد مورد آزمون قرار دهد.
2. كهن الگوها شيوه تفسير رؤياها, هنر, اسطوره و نيز مفاهيم دينى مسيحيت مثل عشاى ربانى, تثليث و سير و سلوك معنوى را در اختيار مى گذارند.
3. سنخ هاى روان شناختى24 يونگ بيشتر در هدايت معنوى مورد استفاده قرار مى گيرند تا كار روان شناختى اساسى, و هيچ ارتباطى با نظريه كهن الگوها ندارند.
4. از نظر روان شناسان اجتماعى, يونگ ديدگاه بسيار بى مانند و يگانه اى در باب دين, و درباره آن چه افراد در احوال و تجارب خودشان مى يابند, ارائه مى دهد; مثلاً هيچ رابطه اى با خدا در ميان نيست; [آن چه كه هست] صرفاً شهودهايى از نمادهاى الهى است.
كار يونگ بخشى از روان شناسى علمى نيست. با وجود اين, كار او تا حدودى به وسيله پژوهش انجام گرفته در زمينه دين شناسى تطبيقى به دست الياده(Eliade) و همكارانش مورد تأييد واقع شده است. در اثر مهم الياده, دايرةالمعارف دين (1987), كه وى به ويرايش آن پرداخت و گاه مطالبى را نگاشته است, ردّ هر موضوع دينى اى نه تنها از عهد جديد به عهد عتيق, بلكه به اديان قديمى تر و ابتدايى تر و كاملاً متفاوت در هر جايى دنبال مى شود. الياده مانند يونگ, به قطع و يقين نمى رسد كه آيا علّت اين امر, وجود يك واقعيت متعالى وراى اين پديده هاست يا نه و هيچ گونه تبيين انسانى ترى از اين درون مايه هاى دينى مشترك ارائه نمى كند.
ييونگ به اين درون مايه هاى دينى بسيار علاقه مند و درباره آنها مطلع بود و پيوسته خود را موافق و هوادار دين معرفى مى كرد, چرا كه دين براى سلامت روانى مفيد است و مردم نيازمند معنايى براى زندگى خود و مجموعه اى از اهداف متعالى هستند. لازم است كه آنان شخصيت خود را وحدت و انسجام ببخشند و به (خود) نزديك تر كنند و اين كار يك تكليفى دينى25 است. او در كتاب خود تحت عنوان انسان مدرن در جست وجوى يك روح26 (1933)) به سبب نقل اين مطلب كه يافتن معنايى دينى در زندگى ضرورى است, مشهور است.
او در 1938 معتقد نبود كه نمادهاى دينى اش وجود متعالى27 دارند:
اشتباه تأسف بار خواهد بود اگر كسى فكر كند كه مطالعات من نوعى گواه و بيّنه براى وجود خداست. اين مطالعات تنها وجود يك صورت مثالى از خداوند را به اثبات مى رسانند كه در نظر من اين بيشترين چيزى است كه مى توانيم به لحاظ روان شناختى درباره خدا اظهار كنيم.… از آن جا كه تجربه آن به ميزان زيادى داراى كيفيتى مينوى است اين تجربه را در رده و مرتبه تجارب دينى قرار مى دهد(1938, ص:73).
مع الوصف در 1959, 21 سال بعد, در يك مصاحبه تلويزيونى با جان فريمن28 در BBC در مجموعه رو در رو,29 هنگامى كه از او پرسيدند آيا به خدا معتقديد؟ يونگ گفت: (پاسخ به اين سؤال مشكل است. من مى دانم. لازم نيست كه باور كنم, من مى دانم). در جايى ديگر گفته بود كه (تجربه دينى مطلق است و چون و چرابردار نيست) (1938). خدا در نظر او به صورت يك واقعيت روانى وجود داشت, و به گمان او اين تمام آن چيزى است كه بايد بدانيم.
اين مطلب نمادهاى يونگ را در كجا رها مى كند؟ نمادهاى يونگ با نمادهاى فرويد از اين حيث كه اشاره اى به تجارب فردى (مثلاً, والدين) ندارند متفاوت هستند, زيرا آنها به جنبه هاى زيربنايى كلّى حيات بشرى اشاره دارند. كهن الگوها همانند غرايزند و آثار و نتايج تكامل انسانى هستند. آنها احساسى از معناى دينى با خود دارند, احساس امر قدسى, كه در تمام اديان جهان يافت مى شوند و به يك معنا حقيقى هستند. با اين همه, يونگ باور نداشت كه كهن الگوها وجودى ماوراى زندگى آدمى دارند. جهان متعالى (فراتجربى) را, همانند نمادهاى فرويد, مى توان تنها براساس و معيار نمادهاى شناخته شده (رايج)ترى به طور فهم درآورد, و احتمال دارد كه مهم ترين نمادها براى انجام دادن اين كار انتخاب شوند. اين نمادها ممكن است هم از واقعيات ماوراءطبيعى (ملكوتى) حكايت كنند و هم واقعيات تجربى.
پى نوشت ها: 1 . مشخصات كتاب شناختى اين مقاله عبارت است از: Argyle, Michael, زJung and religious symbolismس, in Psychology and religion, London: Routledge (2002), pp.104-110.2. numinous moments.3. devotional practice.4. The Archetypes.5. sphere of religion.6. self-realization.7.self.8. represent.9. Holy Grail.10. persona.11. The Trinity.12. Satan.13 feminine.14. The eucharist.15. ego.16. dogmas.17. spiritual journey.18. individuation.19. gnosticism.20. mystical.21. shadow.22. incarnation.23. Myers - Briggs Type Indicator.24. psychological types.25. religious task.26. Modern Man in Search of a Soul.27. transcendental existence.28. John freeman.29. face to face. كتاب نامه: Bryant, C.( 1983). Jung and the Christian way, London: Darton, long man & todd.Eliade, M.(ed.), (1987). The Encyclopedia of Religion(16 Vols), New york:Macmillan .Eysenck, H.J.(1976). The Measurement of Personality, Lancaster: MTP Press.Jung, C.G.( 1968). Man and his Symbols, London: Aldus Books.Jung, C.G.( 1918). Studies in Word Association, London: Heinemann.Jung, C.G.( 1954). Transformation Symbolism in the Mass. In The Collected works of C.G. lung, Vol.ll(pp.201-96). The Bol1ingen Foundation.Jung, C.G.( 1938). Psychology and Religion, New Haven Conn.: Yale University Press.Jung, C.G.(1933). Modern Man Search of a Soul, London: Routledge & Kegan Paul.Krik, C.G.( 1970). Myth: its Meaning, and Functions in Ancient and other Cultures Cambridge: Cambridge University Press.McCrae, RR. and Costa, P.T.(1989), Reinterpreting the Myers Briggs Type indicator from the Perspective of the five factor model of personality, Journal of Personality, 57, 1740.Myers, D.G. and Mc Caulley, M.H.(1985). Manual: A Guide to the Development and use of the Myers- Briggs Type Indicator, Palo Alto, Calif: Consulting Psychologists Press.Palmer, M(1997). Freud and Jung on Religion, London: Routledge.Watts, F. and Williams. M.(1988). The Psychology of Religious Knowing, Cambridge University Press.