چهارشنبه 01 مهر 1388
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
آخرین شماره ها
نشریات دیگر
امکانات مقاله
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان

حيات طيّبه نگاهى ديگر به مقاله پوچى

شهريارى حميد


بى ترديد اعتقاد به معاد و روز قيامت يكى از پايه هاى اصلى ديانت هاى ابراهيمى محسوب مى گردد و موجب معنادارى زندگى متدينان است. رفتار و گفتار ايشان با اين اعتقاد سمت وسويى خاص مى گيرد و رسوخ اين اعتقاد موجب استحكام كردار ايشان خواهد بود و نشان از هدف مندى آن دارد. در مقابل كسانى كه منكر قيامت هستند ممكن است خلقت و به تبع آن زندگى خويش را امرى عبث و پوچ بدانند چون بازگشت امور به سوى پروردگارشان را انكار مى كنند. پوچ نبودن خلقت انسان يكى از معارف قرآنى است و رجعت و بازگشت به سوى پروردگار و حساب و كتاب اعمال و جزاى آن در قبر و قيامت موجب معنادارى زندگى مى گردد. از آنجا كه خداوند متعال واجد تمام صفات كماليه است, سلطان و مالك بلامنازع هستى است, و حقيقت مطلق مى باشد, كارى عبث و بيهوده از او سر نمى زند و خلقت او نيز به غرضى صورت گرفته است. به دليل بى نيازى خداوند, اين غرض همانا خيرخواهى و نفع رسانى به بندگان محتاج اوست. بندگان با عبادت او, معرفتشان را به او رشد مى دهند و با اين رشدِ معرفت, آتش عشق او در دلشان بيش تر شعله مى كشد و اين عشقِ به سرمديت, برايشان ابديت به ارمغان مى آورد و زندگى ايشان را معنايى متعالى مى بخشد.
ييكى از شاخص هاى دنياى مدرنيسم در حاشيه قرار دادن اين اعتقاد اساسى دينى و بى توجهى به آن است. اين امر وقتى به تنگناهايى كه در اجتماع بروز مى يابد و شكست هايى كه در زندگى براى افرادى كه در اين دنيا زندگى مى كنند ضميمه مى گردد, خود يكى از معضلات اجتماعى دنياى مغرب زمين را به تصوير مى كشد. و دست آخر افراد را به بيمارى هاى روحى يا روانى و در برخى احيان به خودكشى مى كشاند.
سست بودن اعتقاد اجتماعى به قيامت موجب مى گردد هيچ ملجأ و پناهى از ديو و ددانى كه قصد دريدن يكديگر را دارند وجود نداشته باشد و قربانيان اين ددمنشى نيز غالباً ضعفا هستند. مصرف كردن ديگران به نفع منافع خويش لازمه قول به منفعت انگارى در اخلاق است كه با دنياى ليبراليِ فردگرا هم نوايى خاصى دارد. حاصل آن نيز مجموعه افرادى هستند كه هر از چندى نوعى گزيدگى از مار و مورهاى مدرنيته پيدا كرده اند و به گوشه اى كز كرده اند و زانو در بغل بهت زده, به زمين مى نگرند, بدون اين كه از فرصت هاى جديد خويش بهره مند باشند يا با فشار روحى شديدى بر خود چهار چشمى مراقبند كه از شرّ ايشان براى مراتب بعد در امان باشند, و گاهى نيز مى آموزند كه صدمات بر خويش را با لطمه زدن به ديگران جبران كنند.
آن افراد غالب و حاكم نيز مانع و رادعى براى تداوم اعمال خويش ندارند و به كام خويش ديدنِ دنيا را فداى هر نوع ارزش و اعتقادى از آن دست مى كنند. اين نوع رفتار اجتماعيِ افراد حاكم موجب تحكيم ارزش هايى خاص در اجتماع است كه در حقيقت صورت متبدل ارزش هاى حقيقى است و تمايل به فاصله گيرى از ارزش هاى معنوى و روحانى دارد.
حاصل اين گزيدن ها و گزندگى ها چيزى نيست جز آلام و رنج هايى نسبتاً پايدار كه برون رفت از آن براى اين نوع جوامع تقريباً غير ممكن است و چالش هاى اجتماعى جديى را برايشان به ارمغان آورده است. غرب گرچه در اين تبديل ارزش ها پيشگام است, ولى اينك موج آن دنياى شرق را نيز فرا گرفته است, به طورى كه برخى شرقيان نيز هنگام تعارض ارزش ها, ارزش هاى مادى و دنيوى را بيش از پيش جايگزين ارزش هاى معنوى و روحانى مى كنند.
وقتى از معناى زندگى سؤال مى كنيم, از يك منظر دينى پاسخ به اين سؤال قابل ارجاع به سؤالى ديگر است. اعتقاد به مبدئى متعالى كه خالق هستى است موجب مى شود كه سؤال از اين كه معناى زندگى ما چيست به اين سؤال ارجاع يابد كه خداوند چه هدفى را از خلقت عالَم داشته است. هر يك از اديان ابراهيمى فراخور اعتقادات خاص خود جواب نسبتاً مشابهى به اين سؤال مى دهند و با آن جواب كه همانا برگرفته از خيرخواهى مطلق و رحمت واسعه الهى است, به سؤال از معناى زندگى نيز پاسخ مى دهند. ما همه به دنيا آمده ايم تا چندى در اين دنيا آزموده شويم و در صورت سربلند شدن از اين امتحانات, به بهشت نعيم و رضوان و رحمت الهى دست يابيم.
اما بحث از معناى زندگى تنها بين كسانى كه اعتقاد به مبدأ و معاد دارند روى نمى دهد. گاهى طرف بحث كسانى هستند كه چنين اعتقادى ندارند. آيا زندگى براى ايشان بى معنى است؟ بحثى فلسفى از معناى زندگى حوزه بحث را تنها به صورت اعتقاد دينى اختصاص نمى دهد. شايد طرف بحث ما يك فيلسوف بى دين باشد. آيا ما پاسخى فلسفى براى چنين افرادى داريم؟ اين مقاله درصدد است كه بيان دارد كه به نظر مى رسد چنين است. برخى براى بى معنايى زندگى در حوزه بحث فلسفى استدلال هايى آورده اند و پس از بررسى ادله مطالبى نو درباره آن گفته اند.
تامس نيگل در مقاله (پوچى), پوچى زندگى انسان هايى را بررسى مى كند كه ويژگى ايشان در سطور فوق گذشت. او سعى دارد دلايلى را كه براى پوچى اين نوع زندگى ها تبيين شده است, بررسى و نقد كند. نگارنده مقاله, توماس نيگل در سال 1937 در شهر بلگراد به دنيا آمد, ولى در هفت سالگى به آمريكا مهاجرت كرد و تبعيت آنجا را پذيرفت. در دانشگاه هايى همچون دانشگاه كاليفورنيا, بركلى, و پرينستون و از سال 1980 در دانشگاه نيويورك تدريس داشته است. او در بسيارى از فلسفه هاى مضاف دستى دارد و ضمن ارائه نظراتى واقع گرايانه و پذيرش دو حوزه عينيت و ذهنيت, هر نوع تحويل گرايى را در اين دو حوزه مجزا مردود مى انگارد. گفته مى شود امتياز او به اين است كه با زبانى ساده و غير تكنيكى مى نگارد و برهان هايى كه اقامه مى كند براى همه قابل فهم است, گرچه اين مقاله كه از او بازخوانى و نقد مى كنيم در برخى موارد داراى ابهاماتى لااقل براى كسانى كه به زبانى ديگر سخن مى گويند, است.
با اين كه حوزه بحث ما فلسفى است, ولى مايلم, هرجا كه لازم باشد, اين نكته را تذكر دهم كه اين استدلال ها زمانى رخ مى نمايد كه ما از منظرى غير دينى به دنيا بنگريم. اين تذكر همواره چراغى براى راهمان خواهد بود تا بدانيم اين مباحث صرفاً درحوزه هاى غير دينى چالش زا هستند و در حوزه جامعه دينى ما ـ لااقل به صورتى استدلالى ـ هرگز رخ نخواهند نمود, بلكه سؤال از آن به سؤالى درون دينى ارجاع خواهد يافت. از آن جهت كه اعتقاد به مبدأ و معاد در مركز زندگى ما قرار دارد و در اوقاتى از زندگى خويش و جامعه خويش مى توانيم بروز و ظهور بسيار قوى و تأثير شگرف آن را در رفتارهاى فردى و اجتماعى مشاهده كنيم.1

*

1. اولين دليلى كه در اين مقاله براى پوچى زندگى بيان شده است اين كه: اگر ساليان درازى از زمان حاضر بگذرد, ديگر براى كسى اهميتى ندارد كه ما كه بوديم و چه كرديم.2اگر مثلاً, يك ميليون سال بگذرد, هيچ يك از كارهايى كه اينك بدان مى پردازيم با اهميت تلقى نخواهد شد. با توجه به اين دليل نوعى احساس پوچى به برخى دست خواهد داد. اما در جواب بايد بگوييم كه اولاً ما مى بينيم كه در روزگاران دور بسيارى كسان بوده اند كه اعمال و رفتارشان تغييراتى سرنوشت ساز و يا معمولى در زندگى كنونى ما ايجاد كرده است. اگر اعمال ما يك ميليون سال ديگر لزوماً بى اهميت مى بود, بايد اعمال تمام گذشتگان نيز اينك بى اهميت باشد, در حالى كه چنين نيست. بى شك, اختراع چرخ كه در زمان هاى اوليه حيات بشر رخ داده در زندگى كنونى ما تأثيرات عميقى داشته است و برخى ديگر از كارها نيز اهميتى ولو اندك بر زندگى ما گذارده است. پس اعمال و رفتار ما نيز مى تواند در آينده هاى دور مؤثر و با اهميت باشد. بنابراين, صرف گذر ميليون ها سال موجب بى اهميتى كارها و زندگى ما نخواهد بود.
نيگل مى افزايد اين نكته كه (يك ميليون سال ديگر كارهاى كنونى ما داراى اهميت نيست), در حال حاضر براى ما اهميتى ندارد.3 گويا مى خواهد با اين بيان بيفزايد كه بى اهميتيِ اين نوع بى اهميت بودن تأثيرى در زندگى ما نخواهد داشت و ما هم چنان به طور عادى به زندگى خود ادامه خواهيم داد. اما به نظر مى رسد نيگل در اينجا از اين نكته غفلت كرده است كه براى بسيارى از انسان ها بى معنا بودن زندگى امرى مهم تلقى مى گردد و چه بسا براى برخى از ايشان چنان مهم باشد كه تصميمات خطيرى در زندگى خود بگيرند. پس اين نوع بى اهميتى (اگر اصلش ثابت شود) براى بسيارى امرى بااهميت است.
نكته ديگر اين كه اهميت دارى افعال امرى نسبى است. به اين معنا كه ممكن است كارى يا مجموعه اى از افعال براى فردى مهم باشد و براى ديگرى مهم نباشد. مى توانيم انسان ها را به چهار دسته تقسيم كنيم. نزد بسيارى از انسان ها كارهايى كه خودشان انجام مى دهند براى خودشان و در حال حاضر مهم هستند و همين مانع از بى معنايى كارها و زندگى ايشان مى شود. دسته دوم برخى از انسان هايى هستند كه كارهايى كه خودشان انجام مى دهند براى خودشان مهم نيست و از آن حتى گاهى دلخسته اند, ولى به نظر ديگران ايشان كارهاى مهمى را انجام مى دهند و همين اهميت دارى افعال نزد ديگران موجب دلخوشى ايشان بوده و به زندگى ايشان معنايى ولو اندك مى بخشد, اگر نظر آن ديگران براى ايشان مهم باشد. دسته سوم افرادى هستند كه به نظر خودشان كار مهمى را انجام مى دهند, ولى ديگران نسبت به ايشان چنين اعتقادى ندارند. زندگى ايشان براى خودشان بامعناست. دسته چهارم افرادى هستند كه كارهاى خودشان را بى اهميت تلقى مى كنند و ديگران نيز برداشت مشابهى از كارهاى ايشان دارند.
نگيل مى گويد معنادارى زندگى ما با توجه به علقه هايى كه خود ما داريم نفى يا اثبات مى شود خواه اين ديگران در يك ميليون سال ديگر زندگى كنند يا هم زمان با ما باشند.4 بنابر اين گفته, اين كه يك ميليون سال ديگر زندگى و كارهاى ما بااهميت هستند يا نه ربطى به علقه هاى كنونى ما و معنادارى زندگى كنونى ما ندارد. يعنى ممكن است فعل ما در يك ميليون سال ديگر بااهميت باشد, ولى چون اينك كارهاى ما براى خود ما بااهميت تلقى نمى شوند زندگى براى ما بى معنا باشد. اين سخن نيگل پذيرفتنى نيست. ديديم كه در قسم دوم در برخى شرايط, گرچه فرد افعال خودش را بااهميت نمى بيند, ولى چون در نظر ديگران كارهاى مهمى را انجام مى دهد زندگى برايش بامعناست. البته مى توان به نوعى كلام مصنف را توجيه نمود; به اين صورت كه بگوييم وقتى نظر ديگران براى آن فرد مهم باشد و ديگران كارهاى او را مهم بدانند, گرچه كارهاى او ابتداءاً و مستقيماً براى خودش اهميت ندارند, ولى به واسطه اين كه ديگرانى كه براى او مهم اند كارهاى او را مهم مى دانند, كار او نيز براى خودش با اين واسطه مهم خواهد بود. در هر صورت, يا بايد نفس كار مهم باشد يا بايد به امر مهمى برگردد تا موجب معنادارى زندگى شود. اشاره اى به اين نكته در ادامه مقاله وجود دارد, گرچه كلام او در اين دليل نشانى ازآن ندارد.
خلاصه آن كه نكته اساسى نيگل اين است كه اين كار در حال حاضر بااهميت است يا نه, اگر بااهميت باشد, آن وقت سخن از آن به ميان مى آيد كه يك ميليون سال ديگر هم بااهميت است يا نه. اما اگر خود فعل در حال حاضر بااهميت نباشد, اهميت دارى آن در يك ميليون سال بعد تأثيرى در معنادارى زندگى نخواهد داشت. گوشزد كرديم كه اگر نظرات آن ديگرانى كه يك ميليون سال ديگر درباره كارهاى ما قضاوت مى كنند برايمان مهم باشد, معنادارى زندگى ما نزد ايشان موجب معنادارى با واسطه زندگى ما براى خود ما خواهد بود.
تنها در يك فرض است كه معنادارى با واسطه كلاً منتفى مى شود و آن اين كه ادعا كنيم كه يك ميليون سال ديگر هيچ كس به كارهاى ما نمى انديشد و به ما توجهى ندارد و حكمى در باب ما نمى كند و ما به همراه كارهايمان به فراموشى مطلق سپرده خواهيم شد. اما اين فرض ادعايى بيش نيست, ما دليلى بر روى دادن اين فرض نداريم و نمى توانيم براساس آن امرى را مدلل سازيم. هنوز اين امكان هست كه در آن زمان ها نيز كارهاى ما مهم تلقى گردند و ثبت و ضبط شده باشند و مورد ارزيابى قرار گيرند و به بوته نقد گذاشته شوند. نيز بيان كرديم كه از منظرى دينى اين اتفاق حتماً روى خواهد داد.
تفسير ديگرى نيز براى اصل دليل وجود دارد و آن اين كه همين كارهايى كه ما اينك انجام مى دهيم براى خود ما در يك ميليون سال ديگر كارهاى مهمى تلقى نخواهند شد. در نتيجه زندگى ما بى معنا مى شود, به اين دليل كه ما خود يك ميليون سال ديگر ارزيابى متفاوتى در باب كارهاى خودمان خواهيم داشت و آنها را كارهاى بى اهميتى تلقى خواهيم نمود. اين نوع تفسيرِ دليل, نيز قابل اشكال است.
اولاً اين امر ادعايى بيش نيست و شايد رويدادهايى در آينده اتفاق افتد كه كارهاى ما حتى در يك ميليون سال ديگر نيز براى ما مهم باشد; مثلاً به اين دليل كه نتايج و آثارى جدى بر آينده خود ما يا ديگران داشته باشند. دوم اين كه حتى اگر كارهاى ما در يك ميليون سال ديگر برايمان مهم نباشند, اين دليل نمى شود كه در حال حاضر زندگى ما بى معنا باشد. در هر لحظه از عمر, ما به كارى مى پردازيم و معنادارى زندگى ما به معنادارى همين كارى كه اينك انجام مى دهيم ارجاع دارد. بنابراين, اگر در حال حاضر كارى كه اينك انجام مى دهيم كارى با هدف باشد, زندگى كنونى ما را معنادار خواهد ساخت. تبدل نظر ما در آينده, تأثيرى بر رفتارهاى گذشته ما نخواهد گذاشت و معنادارى كنونى افعال ما در هر آنى, كافى براى معنادارى زندگى ماست. البته, اين كه هرگاه به گذشته نگاه مى كنيم نظرى منفى نسبت به كارهايمان داريم موجب نوعى اضطراب و نگرانى است, ولى مادامى كه فعل كنونى خود را با انگيزه انجام مى دهيم, زندگى ما بى معنا نخواهد بود و مى توانيم اميدوار باشيم كه اين فعل كنونى تحولى در سياق زندگى گذشته يا آينده ما ايجاد كند. ثالثاً خود اين تفسير براى اثبات بى معنا بودن زندگى فرضى ناممكن (از ديدگاه استدلال كننده) است. به اين معنا كه هيچ كس نمى تواند به اعمال خود پس از يك ميليون سال نظرى قاطعانه داشته باشد و آن را مورد ارزيابى محقَّقى قرار دهد. اين نظردهى بيشتر شبيه به گمانه زنى و تخمين است تا استدلال و استنباط. البته وقتى ما تفسيرى دينى از حقيقت زندگى را پذيرفته باشيم و به نوعى قائل به جاودانگى ارواح باشيم, بى معنا بودن زندگى حتى اگر كارهايى كه انجام مى دهيم, براى خود ما و براى ديگران در حال و در آينده بى اهميت باشد منتفى است. متدينان كه قائل به قيامت و حساب و كتاب هستند مى دانند كه حتى افعال بسيار خرد و بى اهميت نيز در آينده بااهميت خواهند بود, و معيارى براى سعادت و شقاوت توانند بود.
2. دليل دوم كه در مقاله بدان اشاره شده است عبث بودن زندگى ما را به كوچكى ما در اين دنيا و كوتاهى عمر ما در مقياس با عمر عالم مربوط مى سازد.5 ما در اين پهنه عالم عريض و طويل كه آسمان و زمين تنها بخشى از آن است و بيش از ميليون ها سال از عمر و قدمت آن مى گذرد, هم كوچك هستيم و هم مدت كوتاهى زندگى مى كنيم. گاهى وقتى در اين حالت حيات خويش تأمل مى كنيم احساس مى كنيم كه زندگى ما بى معنا و پوچ است.
اين استدلال براى اثبات پوچى زندگى ناقص و ناكارآمد است. اول اين كه همان طور كه در ابتداى مقال آمد فرض معاد و قيامت مى تواند به اين زندگى كوتاه معنايى شگرف ببخشد. دوم اين كه در همين دنياى كوچك و كوتاه ما, امورى هستند كه لذت آور و روحبخش (البته متفاوت نسبت به افراد مختلف) هستند و انسان ها مايلند حتى در اندك فرصتى از لذايذ فراهم آمده بهره برند. لذت همنشينى و همسخنى با معشوق از آن جمله است كه تجربه آن براى بسيارى افراد در احيان خاصى حاصل آمده است. حتى اگر يك بار هم چنين تجربه اى داشته باشيم, در انتظار فرصتى مشابه بودن به زندگى ما معنايى شيرين مى بخشد. به قول مولوى:
تا نقش خيال دوست با ماست
ما را همه عمـر خود تماشاست

سوم اين كه گرچه ممكن است وقتى ما به كوچكى و ناپايدارى خود مى نگريم احساس كوچكى به ما دست دهد, ولى از سويى ديگر وقتى به برخى انسان هاى بزرگ مى نگريم و در تأثيرات عميقى كه ايشان در دنيا گذارده اند تأمل مى كنيم, انگيزه ما در زندگى و تلاش مضاعف در آن بيش تر مى شود. زندگى انسان هايى چون پيامبر اسلام خيل عظيمى از انسان هاى روزگار ما را تحت تأثير قرار داده است و زندگى انسان هايى چون اديسون زندگى امروز ما را متحول ساخته است. از اين اوج تا حضيض پوچى, فضا و طيف بسيار وسيعى از معنادارى زندگى قرار دارد; مى توان با حركت به سوى اين آرمان ها و الگوهاى عينى راه يك زندگى شاداب و سرزنده را هموار كرد و احساس هاى منفى را با احساس هايى مثبت از اين دست به عقب راند. حتى اگر برخى افراد نتوانند به كمك عقل خويش احساسات خود را هدايتى درست نمايند, باز مى توانند با تنبه به احساس هايى كه مقابل احساس پوچى هستند, از نتايج مخرب و جانكاه احساس پوچى در زندگى خويش دورى گزينند يا آن را كاهش دهند.
چهارم اين كه همان طور كه نيگل ابراز مى دارد اصولاً صرف طولانى يا كوتاه بودن زندگى موجب معنادارى يا بى معنايى زندگى نيست. اگر يك زندگى كوتاه بى معنا باشد, اگر جاودانه هم باشد, باز بى معناست. از صفرهاى متعدد عددى تشكيل نمى شود حتى اگر تعداد صفرها به بى نهايت برسد. و اگر زندگى با معنا باشد مى تواند لحظات كمى را شامل شود. در روايتى آمده است كه(وقتى خداوند متعال نظر خير به عبدى داشته باشد او را وارد بهشت مى كند و به كارى اندك از او رضايت مى دهد.)6 به عبارت ديگر يك زندگى حتى به خاطر يك لحظه آرمانى مى تواند خير و بامعنا تلقى گردد و لازم نيست تمام آنات آن داراى معنايى شگرف باشد.
3. دليل ديگر نيز مبتنى بر اين است كه مرگ نهايت كار انسان ها است. پس هر كارى كه در زندگى صورت مى گيرد دست آخر به هيچ جايى نمى رسد و همه خواهند مرد و فانى مى شوند.7 اما اين استدلال نيز پيش فرض هاى اثبات ناشده اى دارد. از كجا معلوم شد كه مرگ آخر كار است؟ احتمال وجود دنياى آخرت براى هيچ فيلسوفى قابل انكار نيست, به ويژه با تأكيدات بسيارى كه همه اديان ابراهيمى داشته اند و فرارسيدن قيامت را به صورت قطعى و اكيد مورد تنبه انسان ها قرار داده اند و به تعبير قرآن (همانا قيامت آمدنى است و شكى در آن نيست).8
دوم اين كه لازم نيست براى معنادارى اعمال روزمره خويش هر كارى را همواره به دليل كارى ديگر و هدفى ديگر انجام دهيم. در اين صورت, هيچ گاه به هدفى نهايى نخواهيم رسيد, زيرا به حسب فرض چنين هدفى وجود ندارد و براى هر هدفى مجازيم كه بپرسيم به چه دليل بايد به دنبال آن رفت. اما در واقع,اهداف افعال ما هميشه در جايى متوقف مى شود و ما از هدف آن هدف ديگر سؤالى نداريم. به قول نيگل براى اين كه آسپرين خوردن كارى معنادار در زندگى ما باشد همين بس است كه مى خواهيم سردرد را از خود دور كنيم. ما هيچ دليل اضافه ديگرى را براى معنادارى اين كارها در زندگى خويش دنبال نمى كنيم. 9اما بايد ديد اگر مجموعه زندگى ما از مجموعه اى از افعال تشكيل شده باشد كه هر يك به طور خاص خود داراى معناى خاص خود باشد, آن گاه مى توان گفت كه كل مجموعه زندگى ما معنادار است؟ اين نگاه به كل زندگى به صورت يك مجموعه واحد براى همه روى نمى دهد و همين امر باعث معنادارى اكثر زندگى ها مى شود. اما براى كسانى كه روى مى دهد چطور؟ ظاهراً براى ايشان نيز به حدّ كافى لذت ها و شيرينى هايى جزئى در زندگى وجود دارد كه باعث معنادارى زندگى ايشان گردد. اما بايد توجه داشت كه برخى از افراد هستند كه در مجموع آلام و مصايب زندگى ايشان بيش تر يا بسيار بيش تر از اين نوع لذت هاست. انسان هايى كه به قيامت و خدا اعتقادى ندارند هميشه در اين وضعيت دچار بحران مى شوند و به تناسب وضعيت روحى خود تصميمات متفاوتى در زندگى مى گيرند. از اين رو , حتى در جوامع غربى كه اعتقاد به مبدأ و معاد در حاشيه زندگى قرار دارد, دين را داراى اين كاركرد مفيد مى دانند كه مى تواند منجى اين نوع سرخوردگى هاى دنيوى باشد. از همين روست كه اين نوع روحيّات در جوامعى مثل جامعه ما كه داراى صلابت ايمانى هستند كم تر از دنياى غرب به چشم مى خورد. در ادامه مقاله نكات ديگرى را كه مربوط به آن نوع انسان هاست متذكر خواهيم شد.
نيگل در نهايت قسمت اول مقاله, ضمن اين كه اين استدلال ها را مخدوش و ناتمام مى داند, در عين حال مدعى مى شود كه اصل ادعا درست است, اگرچه استدلال هاى مذكور ناتمام است.10خواننده مقاله منتظر مى ماند تا شايد براى درستى اين ادعا استدلال ديگرى كه درست و منتج است اقامه گردد. اما خواهيم ديد كه چنين اتفاقى تا پايان مقاله نمى افتد.
بخش دوم مقاله پوچى به صورت هايى مى پردازد كه در آن به انسان احساس پوچى دست مى دهد.11 انسان ها كارهايى را انجام مى دهند كه بعداً معلوم مى شود براساس آرمان باطل يا دعوى كاذبى بوده است. مثلاً فردى زحمات زيادى مى كشد كه هدفى صورت پذيرد. بعد از ساليان دراز يا مدتى مديد معلوم مى شود كه آن هدف از ابتدا حاصل بوده و نيازى به تلاش هاى او نبوده است. گاهى خود انسان براى رسيدن به يك آرمان چند سال تلاش مى كند, بعد خودش متوجه مى شود كه اصلاً آن چه در طلبش بوده و سعى در تحققش داشته يا ادعايش را مى كرده كارى نادرست و ضد آرمانى است. به قول سعدى:
پيش از اين مـن دعـوى پرهيزگارى كردمى
باز مى گويم كه هر دعوى كه كردم باطلست

هرچه تلاش هايى كه در اين زمينه هاى بيهوده صورت گرفته باشد زيادتر و طولانى تر باشد احساس پوچى عميق ترى انسان ها را فراخواهد گرفت. در اين حال انسان ها سعى مى كنند كه آرمان هاى خويش را تعديل كنند و دعاوى خويش را اصلاح نمايند. اما در عين حال برخى افراد ممكن است نتوانند از اين حالت سرخوردگى خلاصى يابند و به مشكلات روحى و روانى دچار گردند. به طور حتم انسان هايى كه بنيان ايمانى و اعتقادى ايشان ضعيف و سست است بيش تر به چنين حالتى دچار مى گردند. به خصوص, گاهى اين احساس بر كل زندگى انسان سايه مى زند و مربوط به افعال و رفتارى خاص نمى شود و گاهى احساسى به برخى دست مى دهد كه كل زندگى را مستمراً دچار چنين بحرانى مى يابند; يعنى احساس مى كنند كه همواره زندگى ايشان ملازم آرمان ها و دعاوى كاذب است و اين ملازمت دايمى و گريزناپذير است.
اما در اينجا علاوه بر نكات فوق كه در مقاله آمده است, بايد متوجه چند نكته ديگر نيز بود: اول اين كه اين احساس گرچه ممكن است براى برخى روى دهد, ولى مى توان با تذكرات روحانى يا معالجات روان درمان گرى يا استدلال هاى موجه عقلانى نشان داد كه اين احساس, مناقض با احساس ديگر يا احتمال بجاى ديگرى است كه نشان از آن دارد كه ممكن است بتوان آينده را متفاوت با همه گذشته, بازآفرينى كرد. توضيح اين نكته را در دو سطح احساسات و عقل پى مى گيريم: در سطح اول بايد گفت كه گذشته گرچه آينده را تحت تأثير خود قرار مى دهد, ولى آن را به سلطه خود درنمى آورد. اراده قوى و همت عالى نه تنها مى تواند آينده سازى كند, بلكه گاهى مى تواند تمام تأثيرات گذشته را نيز جبران نمايد و اين امر داراى مصاديق نسبتاً راه گشايى در تاريخ زندگى بشر است. كسانى كه در زندگى خويش آرمان هايى واقعى تر را مى يابند و به آينده اميدوار هستند و از رحمت الهى يا لااقل از تلاش هاى خويش مأيوس نيستند, آرمان ها و ادعاهاى خود را تغيير داده و مجدداً به سمت و سويى جديد حركتى از نو آغاز خواهند كرد. استفاده از فرصت هاى جارى يكى از توصيه هاى دينى و روانشناختى است كه مى تواند آينده ما را دگرگون سازد و برخلاف گذشته رقم زند. بنابراين, مى توانيم اميدوار باشيم كه اگر گذشته خويش را كلاً به كنارى نهيم و با تلاشى مجدد به بازسازى آن همت گماريم, هيچ كارى خلاف مجموع احساسات خويش انجام نداده ايم. اين انديشه يا احساس مرهمى بر زخم هاى كهنه تواند بود.
اگر هزار الم دارم از تو در دل ريش
هنـوز مـرهـم ريشـى و داروى المى

در سطح دوم بايد گفت كه هيچ استدلال روشن و درستى نشان نداده است كه وضعيت جارى زندگى ما دگرگون ناپذير است. استدلال هايى كه بر جبر اجتماعى يا جبر كلامى اقامه شده اند ضمن اين كه خود نقدهايى جدى دارند, هيچ يك مقبوليت عامى در عرف اهل علم نيافته اند. بنابراين مى توان اميدوار بود كه اگر ما گذشته خويش را كلاً به كنارى نهيم و با تلاشى مجدد به بازسازى آن همت گماريم, هيچ كار نامعقولى انجام نداده ايم.
در ادامه مقاله نيگل ادعا مى كند كه استدلالى دارد كه نشان مى دهد ما در زندگى خويش به صورتى كلى داراى وضع پوچى هستيم: از يك طرف ادعا مى كنيم كه در زندگى خود جدى هستيم و همه چيز را جدى و حقيقى مى گيريم و از طرف ديگر در فلسفه همه چيز را در معرض شك قرار مى دهيم و نمى توانيم بدون ابتلاى به دور يا تسلسل يا اتخاذ پيش فرض از باورهاى خود و روش هاى عقلانى كه از آن ها بهره مى بريم دفاع كنيم.12 شكاكيت معرفت شناختى يكى از معضلات متفكران غربى است. آنان در بسيارى مسائل چون نمى توانند بر اين شكاكيت غلبه كنند دچار تفاسيرى سردرگم مى گردند. شكاف موجود بين عالم عينى و عالم ذهنى رفع نشدنى است و هنوز نتوانسته اند به طور مدللى بين اين دو عالم پل بزنند. نيگل يكى از افرادى است كه چنين نظرى دارد. از نظر نيگل, اخلاق مربوط به حوزه عقل عملى است و اين كه آيا اين حوزه مى تواند منشأيى براى حقيقت و معرفت باشد يا نه بستگى به اثبات وجود حقايق اخلاقى ندارد, بلكه به وجود دلايل عينى نزد فاعل اخلاقى بستگى دارد.13
در اينجا نكاتى چند پيرامون كلام نيگل به نظر مى رسد:
اول: از نظر نيگل, شكاكيت امرى طبيعى و شهودى است, به اين معنا كه شك برخاسته از ملاحظات معرفت شناختى روزمره و بسيار معمول و عادى است. اما به نظر برخى از فيلسوفان دفاع از اين نوع شكاكيت بسيار مشكل تر از آن است كه بدواً به نظر مى رسد.14 بايد توجه داشت كه شك در باورها و روش هاى استدلالى يك شك متعارف نيست كه در زندگى روزمره براى انسان هايى عادى رخ دهد, بلكه شكى فلسفى و آكادميك است كه تنها توسط فيلسوفانى چون دكارت و هيوم قابل تصور است. احتمال خطاى نظام مند كه مستند شكاكان در حوزه معرفت شناختى است از متفاهم عرفى بسيار دور و نامحتمل است. عرف عادى حتى اگر از بيرون به باورهاى خويش نظر كند, شكى در روش هاى استنباط و باورهاى عادى خويش مثل (سردى هواى امروز) ندارد. علاوه بر اين, بايد توجه داشت كه فيلسوفان شهودگرايى چون توماس ريد نمى پذيرند كه شهود ما حاكى از شك در امور روزمره باشد. نزد او عقل عرفى به قطعى بودن بسيارى از باورهاى ما حكم مى كند. اين نظريه هنوز هم مدافعان رو به تزايدى در دنياى غرب دارد.
دوم: اگر منظور نيگل اين باشد كه با نظر دقّى فلسفى و با نظر از بيرون به خويشتن اين حالت شك در ما ايجاد مى شود, در پاسخ بايد گفت كه شك معرفت شناختى در مرحله فكر فلسفى و آكادميك با جديتى كه در سطح عمل اجتماعى و در امور روزمره خويش داريم منافاتى ندارد, زيرا سطح طرح آن شك با اين جدّيت متفاوت است, چون يكى در حوزه نظر و ديگرى در حوزه عمل روى مى دهد و تلازم اين دو مقام براى فيلسوف شكاك محل ترديد است و بدون قبول ملازمت اين دو حوزه, هيچ تنافى بين آن دو پيش نمى آيد. حتى اگر از شك در امور متافيزيكى و فيزيكى در باب جهان خارج صرف نظر كنيم و حوزه بحث را محدود به اخلاق كنيم كه نزد نيگل حوزه اى مربوط به عقل عملى است, باز مى توان اين نكته را متذكر شد كه حوزه بحث از ارزش هاى اخلاقى متفاوت با حوزه بحث از عمل اجتماعى روزمره است و مشاهده تنافى بين اين دو حوزه فرع تلازم واقعى بين اين دو حوزه است كه نزد شكاك ثابت نشده است و نيگل نيز آن را قبول ندارد.
نزد نيگل طرفه و طنز راهى است براى مقابله با حالت پوچى كه از اين تنافى حاصل مى آيد. وقتى تنافى حاصل نگردد حالت پوچى پديد نمى آيد كه نياز به راه حلى چون طنز و طرفه داشته باشد. رسيدن به تنافى نيازمند پذيرش تلازم استدلالى بين اين دو حوزه است و اين تلازم تنها براى واقع گرايان حاصل مى آيد. وقتى عينيت گروى در اخلاق نفى شد ديگر بين دو حالت فاعل كه يكى موجب شك گرديده و ديگرى در زمانى ديگر و با نگاهى ديگر موجب جدّيت در امور است تنافى به وجود نمى آيد تا بخواهيم با طنز و طرفه يا راه حل هاى حادّترى با آن مواجه شويم.
سوم: استدلال نيگل همان گونه كه خود بدان اذعان داشته است مبتنى بر اين پيش فرض است كه ما در حوزه فلسفى شكاكيت را بپذيريم. شكاكيت در باب جهان خارج نه تنها در تفكر اسلامى مردود است, بلكه در دنياى غرب نيز از نگاه بسيارى فيلسوفان قابل دفاع نيست. بسيارى از فيلسوفان اين موضع را مردود مى انگارند. خود نيگل نيز متوجه اين نكته بوده و در پاورقى مقاله بدان متذكر مى گردد و اين نظر خود را مبتنى بر نگارش هاى منتشر نشده فردى به نام تامپسون كلارك مى كند كه از نام او نشانى در جايى ديگر نيافتم. عدم مقبوليت عمومى موضع شكاكيت خود مى تواند چالشى جدّى براى موضع نيگل در باب پوچى باشد.
چهارم: و دست آخر اين كه به نظر خود نيگل موضوعات اخلاقى در قلمرو عقل عملى اند. اين كه اين حوزه بتواند منشأيى براى حقيقت و معرفت باشد يا نباشد بستگى به اثبات وجودشناختى (حقايق اخلاقى) ندارد, بلكه به وجود دلايل عينى نزد فاعل اخلاقى بستگى دارد. و چون براى مردم عادى و نيز فيلسوفانى كه موضعى شكاكانه ندارند, حالت پوچى مذكور در كلام نيكل رخ نخواهد داد, اين حالتى نادر و غير عادى براى انسان هايى نادر و غير عادى خواهد بود. درمان چنين افرادى نيز طرقى غير عادى مى طلبد. فيلسوفان توصيه به صدمه زدن به چنين فردى مى كنند تا به حقيقت كشانده شود و عرفا توصيه به محبت مى كنند تا از لجاجت و عناد دست بشويد يا بر ظلمت شك و جهالت بشورد.
در قسمت سوم مقاله, نيگل هم چنان بر اين نظر تأكيد مى كند كه ما در درون خود نمى توانيم هيچ آرمانى بزرگ تر از خودمان بيابيم كه سؤال از هدف زندگى ما را توجيه نهايى كند, مگر اين كه خود آن آرمان موجه و بامعنا باشد, در حالى كه چنين فرضى اثبات نشده است. به نظر نيگل آن آرمان بزرگ تر تنها در صورتى مى تواند موجب معنادارى زندگى ما شود كه خود معنادار باشد. نيگل معتقد است كه معنادارى آن آرمان بزرگ تر به نهايتى مى رسد كه ما عادتاً از معنادارى آن سؤال نمى كنيم و نيازى به سؤال نمى بينيم. احساس پوچى از آن جهت دست مى دهد كه ما درون خودمان دچار تضادى رفع نشدنى هستيم.15
ظاهراً تضاد مورد ادعاى نيگل از تعارض بين دو حالت نفسانى ناشى مى شود. از يك سو, يك فرد آرمان گرا (مثلاً يك انسان متدين) طلب آرمان خويش را موجب معنادارى زندگيش مى داند و از سوى ديگر, دلايل عقلى كافى براى معنادارى اين آرمان يا طلب آن ندارد. به نظر مى رسد كه انسان ها هنگام تعارض بين يك امر شهودى و يك دليل عقلى, شهود را بر دليل عقلى مقدم داشته و به دنبال خطايى در استدلال عقلى خويش خواهند بود. اگر شهود انسان ها از معنادارى زندگى به دليل طلب يك آرمان خاص حكايت كند, استدلال عقلى برخلاف آن را به كنارى خواهد نهاد. بنابراين, او در درون خود اين تعارض ظاهرى را حل مى كند. اين يك طنز يا رندى نيست. اين يك روال نفسانى در انسان است. به خصوص آن كه در اين جا استدلال عقلى حاكى از نيافتن معنا براى زندگى است, نه يافتن بى معنايى زندگى. اگر ما در هر كارى كه انجام مى دهيم به دنبال هدفى ديگر باشيم و براى آن هدف نيز هدفى ديگر جستجو كنيم و اين كار را به نحوى متسلسل در طول حيات خويش ادامه دهيم, اين جست وجوى عقلى برنيافتن و عدم وجدان هدفى مستقل كه به طورى ذاتى معنادار باشد دلالت مى كند, اما بر نبودن چنين هدفى دلالتى ندارد. در اين حال وجدانِ معناداريِ مستقلِ يك آرمان, متناقض يا متضاد با اين عدم وجدان نيست. و نتيجه نيز روشن است: تقدم وجدان بر عدم وجدان براى كسانى كه مى يابند و آن شهود را دارا هستند. البته يك اشكال معروف در اين جا اين است كه اين شهود امرى شخصى است و قابل استدلال و اثبات براى ديگرانى كه انكارش مى كنند نيست, ولى آن چه مى تواند اميدواركننده باشد همدلى و هم آوايى كسانى است كه از اين شهودهاى منفرد خويش به يكديگر خبر مى دهند و سپس به صورتى جمعى نقطه آغازين تلاش و طلب خود را بر آن بنيان مى نهند. اين روش براى غلبه بر شكاكيت معرفت شناختى نيز كارساز است و اين امر گرچه برگرفته از استدلال و برهان عقلى نيست, ولى از آن جا كه عقل گريز يا عقل ستيز نيست, بلكه عقل پسند نيز هست مى تواند نقاط آغازين معرفت ما را تشكيل دهد. نگارنده اميدوار است فرصتى به دست آيد تا به طور مفصل ترى اين مبنا را مدلل سازد.
به نظر نيگل ما دليلى در دست نداريم كه دنياى ما خواب و خيالى بيش نباشد, ولى در عين حال ما دنيايمان را مفروض مى گيريم و فرض خواب و خيالى بودن دنيا را به كنارى مى نهيم. به نظر او ما نمى توانيم واكنش هاى عادى خويش را كنار گذاريم. اما او توضيح نمى دهد كه اين روند معرفت شناختى چرا روى مى دهد. به نظر مى رسد كه ما به وجدان مى يابيم كه خواب نيستيم, گرچه براى يقين خود استدلال عقلى نداريم. ما مى توانيم در خواب و خيال نباشيم و در عين حال استدلالى نيز براى در خواب و خيال نبودن خود نداشته باشيم. نيگل نشان نداده است كه چگونه اين احتمال را منتفى مى سازد. احساس پوچى تنها در صورتى روى مى دهد كه اين احتمال منتفى گردد.
به علاوه, در حال خواب ديدن بودن يا در توهم بودن هميشه در يك فضاى درونى فردى روى مى دهد. بر حسب اين فرض, تعامل هاى اجتماعى هم زمان و هم بود تنها در فضايى رخ خواهد داد كه افراد متعامل در زمانى واحد خواب هايى يكسان ببينند; يعنى من خواب ببينم كه به شما مى نگرم و شما نيز در همان حال و زمان خواب ببينيد كه به من مى نگريد. اين تعامل ها وقتى متكثر و متنوع گردد موجب مى شود كه فرض خواب و خيال بودن دنيايمان با اشكالات بيش ترى نسبت به فرض واقعى بودن دنيايمان مواجه باشد و در اين حال عقل حكم به مرجوح بودن آن مى كند. به علاوه, ممكن است ما نتوانيم بدواً به مواجهه خويش با جهان خارج معرفت پيدا كنيم, ولى مى توانيم با همدلى به مواجهه خويش با يكديگر معرفت پيدا كنيم. شرح و بسط اين دو فرض مجال واسع ديگرى را مى طلبد.
به هر حال هر فيلسوفى كه روشى مناسب نزد خويش براى غلبه بر شكاكيت دارد, مى تواند پاسخى فراخور حال خويش بر ادعاى پوچى نيگل عرضه كند. و اين از آن جهت است كه پيش فرض احساس پوچى در فلسفه نيگل, شكاكيت معرفت شناختى يا چيزى شبيه به آن در حوزه عملى است.
نيگل در ادامه توضيح خود مى افزايد: (اين واقعيت كه ما آسپيرين مى خوريم بدون اين كه منتظر پاسخ به اين سؤال باشيم كه چرا بايد آسپيرين بخوريم, نشان نمى دهد كه اين يك سؤال غير واقعى و خيالى است).16 بايد تأكيد كنم كه فيلسوفان واقع گرا در اينجا موافق نظر نيگل نيستند. اگر ما آسپيرين مى خوريم معلوم مى شود كه ما به آن سؤال ـ ولو ارتكازاً ـ پاسخ درخورى داده ايم و آن سؤال را منتفى مى دانيم. اگر اين سؤال همچنان برايمان باقى باشد, وجهى ندارد كه همه وقت آسپيرين بخوريم. اين وحدت رويه عملى نشان از مشخص شدن پاسخ به آن سؤال ولو در درون وجدان و شهود ما دارد. پاسخ اين است كه هميشه آسپيرين مى خوريم, چون نزد ما آسپيرين خوردن رفع سردرد مى كند و دردى را از من دور مى سازد. اصولاً خودكشى نيز از كسانى سر مى زند كه دردى احساس كرده اند و گمان باطل برده اند كه با اين كار از اين درد رهايى مى يابند. به عبارت ديگر خودسوزى و خودزنى از آن جهت روى مى دهد كه دردى را وجدان مى كنند كه درمانش را نيافته اند. تا احساس درد عينى نباشد راه كارهايى شبيه به اين يا شبيه به طنز و رندى بدون وجه است. ما براى برطرف شدن دردهايمان دنبال دليلى بيرون از آن نيستيم. به نظر ما رفع درد خود دليلى كافى براى خوردن آسپيرين است و هيچ دليلى ديگر را نمى طلبد, حتى از ديدگاهى بيرونى. ما دوست داريم حتى اگر خواب مى بينيم, به جاى كابوس هاى وحشتناك خواب هاى خوشى ببينيم و گاهى به هواى ادامه يافتن اين خواب هاى خوش دوباره مى خوابيم. ما به امورى تمايل داريم و به خاطر اين تمايلات به نداى شكاكان گوش فرانمى دهيم. حتى اگر مدلل نيز باشد, آن را تخطئه مى كنيم تا چه رسد به اين كه مدلل نباشد, بلكه مورد ترديد باشد. پس بازگشت به باورهاى پيش از شك ـ اگر شكى باقى باشد ـ نه به دليل طنز و تسليم است, بلكه به دليل تمايلاتى است كه ما را به سمت باورهايى خاص و معارض با شك سوق مى دهد و ما از آن ها گريزان نيستيم و حتى عقل شكاكان را در مقابل آن ها تخطئه مى كنيم.
خلاصه آن كه شكاكيت فلسفى به خودى خود مرجوح است و عقل آن را نمى پسندد. و ديگر اين كه اگر هم عقول خاصى آن را بپسندند, در مقابل تمايلات خويش نمى توانند از اين عقل دفاع كنند. در هر دو حال نوبت به طنز و رندى نمى رسد. آن چاشنى كه بعد از مواجهه تسليمانه با شكاكيت در عمل به زندگى ما اضافه مى شود غلبه تمايلات شخصى بر تحليل هاى عقلى شكاكانه است نه روش طنز و رندى.
نكته ديگر اين كه گرچه نيگل بر حسب فرض شكاكيت پوچى را به خوبى تصوير كرده است, ولى تحليلى كه از مواجهه با اين پوچى به دست مى دهد نه مدلل است و نه مطابق با احساسات است و نه موافق شهود و وجدان. توصيف روشنى از معناى طنز و رندى عرضه نشده و بيان او براى توضيح اين مفهوم روشن و كافى نيست. به علاوه, هيچ توضيح يا تبيين روشنى از اين كه چرا و چگونه اين حالت طنز رخ مى دهد ـ لااقل در اين مقاله ـ ارائه نكرده است. معلوم نيست كه كلام او گزارشى از حالات خويش است يا استدلالى بر بروز اين حالت در انسان ها يا توصيه اى به همه. اگر استدلال است, پس چرا برخى به راه كارهايى ديگر روى مى آورند. اگر گزارشى از حالات خويش است, به راحتى معارض با حالاتى مخالف از سوى ديگران تواند بود و هست. و اگر توصيه است, بر چه مبنايى اين توصيه صورت گرفته و در برابر توصيه هاى بديل چه دليلى دارد.
ظاهراً منظور او از رندى, رها كردن مشكل پوچى به حال خودش و بى اهميت دانستن آن است. نه خودكشى راه گريز مناسبى است و نه سرپيچى و تحقير دنيا راه ستيز مناسبى. اگر پوچى بخشى از واقعيت زندگى ماست مانند شكاكيت, نه بايد از آن گريخت و نه بايد با آن ستيز كرد, بلكه بايد آن را پذيرفت و به حال خود وانهاد.
مشكل خويش بر پير مغان بردم دوش
كـو به تأييد نظـر حـل معمـا مى كـرد

يعنى اين پوچى هست و كارى هم نمى توان با آن كرد. سؤال اين است كه اگر كسى خواست از اين پوچى بگريزد يا با آن بستيزد, نيگل چه استدلالى براى طرد و انكار ايشان دارد؟ ظاهراً هيچ!
اين سخن در اينجا تأييدى بر نظريه اى كلى است كه فيلسوفان غربى پس از عصر مدرن هنرى يك سويه دارند و آن هنر اين است كه با شدّت و حدّت مبانى سنتى را زير سؤال مى برند و بر آن استدلال هايى اكيد و عميق مى آورند, ولى هنگام عرضه نظريه اثباتى خويش بسيار زودتر از آن چه كه يك خواننده مدافع سنّت ها توقع دارد از آن ها عبور مى كنند و در اين حال ضعف خويش را آشكار مى سازند. به نظر مى رسد كه در اين حال بهترين مواجهه با دنياى غرب اين است كه نشان دهيم مواضع اثباتى آنان بسيار پر مشكل تر از مواضع سنتى است. اين مواجهه براى سنت گرايان ساده تر و منطقاً سهل الوصول تر از پرداختن به پاسخ اشكالات وارد بر سنّت است و راه را براى پاسخ هاى سنّت گرايان در برابر اشكالات مدرنيسم هموارتر مى سازد. به عبارت ديگر, گام اول سنّت گرايان اين است كه نشان دهند ديدگاه مدرنيسم نيز خود داراى اشكالاتى است كه نياز به پاسخ دارد.
نيگل در ادامه مقاله اين نكته را خاطرنشان مى سازد كه احساس پوچى حاصل اين امر است كه ما مى توانيم خود را از زندگى جارى خويش بيرون كشيم و با اين فاصله گرفتن به خودمان از بيرون نگاه كنيم, در اين حال است كه شكل خاص زندگى خويش را پوچ و عجيب و غريب مى يابيم. وقتى تمام پيش فرض هاى خود را كنار مى زنيم و خود را ساكنان تصادفى و منفرد اين دنيا مى بينيم يكى از صورت هاى ممكن براى زندگى را در نظر آورده ايم.17
اما به نظر مى رسد كه اين نظر از بيرون به خويشتن امرى غريب تر است. چطور مى شود انسانى كه سال ها با پيش فرض هايى زندگى كرده است به طور طبيعى به اين شكل به خويشتن نگاه كند. نقش اجتماعى كه بر عهده داريم, عواطفى كه با آن سر كرده ايم, معلوماتى كه در طول حيات خويش كسب كرده ايم, مهارت هايى كه به دست آورده ايم, استدلال هايى كه در زندگى خويش به كار برده ايم, تعامل هاى اجتماعى اى كه از خود بروز داده ايم, تلاش هايى كه كرده ايم, طلب هايى كه داريم, همه و همه شخصيت انسانى فردى ما را تشكيل داده است. فرض اين كه خويش را از تمام اين امور عارى سازيم و خود را بدون هيچ پيش فرضى در نظر آوريم بسيار غريب تر از حالتى است كه با فاصله گرفتن از خويش به ما دست مى دهد. مانند اين است كه كسى بگويد كه فرض مى كند چارپايى است, آن گاه زندگى برايش چنين و چنان حالتى دارد, چه قدر طاقت فرسا است چه قدر سخت است چه قدر بى معنا و پوچ است. در مقابل چه قدر خوب بود كه مى شد پرنده بود و پرواز كرد. از خودمان فاصله بگيريم و به خويشتن خويش چون پرنده اى بنگريم كه به هرجا مى خواهد سر مى زند, سفر مى كند, خانه مى گزيند و يار مى گيرد. چه قدر شيرين است! يا در فرضى ديگر بياييم تصور كنيم كه ما اصلاً نيستيم, ولى همه چيز هست, چه قدر دنياى بى معنايى براى ما مى شد! نمى شد!؟ واقعيت اين است كه ما نمى توانيم در اين حالات فرضى (خودمان) باشيم. در اين حالات فرضى ما به يك مجسمه بيش تر شبيه هستيم تا به يك انسان. فرضيه هايى كه وجوه انسانى ما را ناديده گرفته و طبق آن پيش مى رود, نمى تواند مبنايى مقبول و مستدل براى خويش به دست دهد.
نيگل مى گويد يك موش خودآگاهى ندارد و قوه خودفراروى ندارد, اگر داشت خودش را پوچ مى ديد.18 در مقابل بايد گفت ولى انسان كه اين قوا را دارد و مى تواند خود را به صورت يك موش ببيند! همان طور كه مى تواند از وجوه انسانى جارى خويش فاصله بگيرد و دنيا را آن گونه كه نيگل گمان مى برد كه هست ببيند. اين فاصله گرفتن ها و اين فرض ها گرچه ممكن است ـ و حتى برخى روان درمانگران براى مداواى بيماران خويش از اين روش هاى القاى تصورات استفاده مى كنند ـ اما نمى توانند وجه جارى انسانيت ما را عرضه دارند و مبنايى براى زندگى انسانى ما به دست دهند. ما همانيم كه هستيم و طلب ها و مهارت ها و استفاده ها و علم ها و… وجوه انسانى خاص ما را تشكيل مى دهند و ما بدون آن ها (ما) نيستيم, بلكه اشيايى فرضى هستيم و در دنيايى فرضى قرار داريم. انسانِ بدون طلب, بدون علم, بدون وجدان, بدون تعامل اجتماعى و بدون هزار (بدونِ) احتمالى ديگر, انسان نيست, يك شىء فرضى است. انسانى است كه بخشى از انسانيت خويش را فاقد است. ايشان گمان مى كند كه انسان مى تواند وجوه انسانى خويش را چون لباسى از تن خويش بركَنَد و خويش را بدون آن ملاحظه كند. حتى اگر چنين ملاحظه اى ممكن باشد, آن چه به تصوير كشيده شده است يك انسان نيست, بلكه يك شىء فرضى است كه از انسانيت او هيچ چيزش باقى نمانده است, در اين حال حتى اگر زندگيش چون يك بهيمه پوچ بنمايد, باز اشكالى نيست. خوب اگر اين است, در اين حال شكاكيت فلسفى براى او مشكل ساز نيست و استدلال برهانى نيز كارى از پيش نمى برد. نيازمند روش هايى ديگر در علومى ديگر هستيم. محبت يا خشونت روان درمان گرانه, جدل مناظره اى, يا القاى خطابى. خلاصه آن كه انسان داراى ويژگى هايى اساسى است كه با فاصله گيرى فرضى از آن ها بخشى از وجود انسانى خويش را از دست خواهد داد و در اين حال هر نتيجه اى از اين دست از ديدگاهى انسانى مخدوش مى نمايد.19
واقعيت اين است كه دنيا آن گونه كه او مى پندارد نيست. و چون دنيا همين است كه ما با آن سر و كار داريم, پس فرض فاصله گرفتن از خويش منجر به احساس پوچى نخواهد شد. البته استدلال اصلى در اين مجال همان است كه عرض شد: احساس پوچى پس از اين فاصله گرفتن منوط به فرض شكاكيتى است كه به نظر ما مردود است و اگر ـ فرضاً ـ مردود نباشد, دست كم مرجوح است. متون دينى ما نفى فرض شكاكيت در مبدأ و معاد را تنبه مى دهد,نه فقط با استدلال, بلكه علاوه بر آن با ارجاع به وجدان هايى بيدار.پى نوشت ها: * مشخصات كتاب شناختى اين مقاله چنين است: تامس نيگل, (پوچى), ترجمه حميد شهريارى, نقدونظر, ش 29 ـ 30, بهار و تابستان 1382, ص 92 ـ 107 . 1. نگارنده در اينجا به زمان هايى چون ايام محرم و ايام ماه مبارك رمضان و ايام حج و روزهاى خاص ديگر مشابه اين ايام, و اعمال و رفتارهاى خاصى كه به صورت عمومى از مردم و از متخصصان جامعه ما سر مى زند اشاره دارد. نذورات وسيع در دو روز عاشورا و تاسوعا از آن جمله اند. 2. همان, ص4ـ93. 3. همان. 4. همان. 5. همان, ص94. 6. اذا احبّ الله عبداً ادخله الجنة ورضى عنه باليسير (الكافى, ج2, ص86). 7. همان, ص5 ـ94. 8. حج(22) آيه 7. 9. همان, ص95. 10. همان, ص6 ـ 95. 11. همان, ص9ـ96. 12. همان. 13. Peter Railton, شAnalytic Ethicsص, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, 1998. 14. Michael Williams, شNagel, Thomasص, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, 1998. 15. همان, ص100ـ99. 16. همان, ص103. 17. همان, ص94 به بعد. 18. همان, ص5 ـ104. 19. در اين نظر انسان شناختى از كتاب در پى فضيلت السدير مك اينتاير الهام گرفته ام و نظرات او را منعكس كرده ام.