چهارشنبه 01 مهر 1388
جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
آخرین شماره ها
نشریات دیگر
امکانات مقاله
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان

پيراستگي برهان صديقين علامه طباطبايي

عسکرى سليمانى اميرى

مقدمه تقرير علامة طباطبايي از برهان صديقين برهاني بديع در اثبات وجود خداوند متعال است. ويژگي‌ اين برهان اين است که تنها از مقدمات بديهي اولي بهره‌گرفته است. بنابراين، اولين مسئله در فلسفه قلمداد مي‌شود و در اثبات وجود خداوند نياز به مسئلة ديگري در فلسفه ندارد. اين برهان در عين اتقان و استحکام پيچيدگي‌هايي نيز دارد، شايد دليل پيچيده‌‌‌بودن آن، اين باشد که ذهن ما به برهان‌هايي از اين دست عادت نکرده است و البته اين پيچيدگي موجب شده تا نقد‌هايي بر آن وارد شود که به نظر غير وارداند. پيش از تقرير اين برهان لازم است چند نكته دربارة اين برهان يادآورشويم: 1) برهان علامه از نوع برهان‌هاي صديقين است که در آن از صرف وجود، وجودِ واجب بالذات اثبات مي‌شود. بنابراين، در اين برهان از بيگانه به‌سراغ وجود خداوند متعال نمي‌رويم، بلکه بعد از اقامة برهان معلوم مي‌شود که از او به او رسيده‌ايم، از همين‌رو، اين نوع برهان‌ها مصادره به مطلوب نيستند. 2) اين برهان را مي‌توان اولين مسئلة فلسفي قلمداد كرد. اگر اين برهان اولين مسئلة فلسفي قرار گيرد، بايد پيشاپيش بپذيريم که اين مسئله در فلسفه بر مسئله يا مسائل فلسفي ديگر مبتني نيست. به‌عبارت ديگر، مسئله در هر علمي قضية نظري آن علم است.[1] بنابراين، اگر برهان صديقين علامه اولين مسئله در فلسفه قلمداد شود، به اين معنا خواهد بود که مقدمات برهان تنها از بديهيّات اوليّه تشكيل مي‌شوند؛ زيرا روش فلسفه روش عقلي محض است و علوم عقلي محض را تنها مي‌توان با بديهيّات اوليّه به‌طور مستقيم يا غير مستقيم اثبات کرد و از آن‌جا که اين برهان اولين مسئله است بايد از طريق اوليّات و به‌طور مستقيم اثبات شود و اگر بگوييم که در فلسفه از غير اوليّات نيز بهره گرفته مي‌شود، بايد در خصوص برهان‌هاي صديقين به‌طور عمومي- چه برهان ابن‌سينا و چه برهان صدرالمتألهين و علامه- ادعا کرد که برهاني از سنخ برهان‌هاي عقلي محض است. اما برهان‌هاي صديقين در اين‌كه اولين مسئله فلسفي قلمداد شوند يا نه، متفاوت مي‌شوند. بي‌شك برهان صديقين ملاصدرا در اسفار دست‌کم بر سه اصل فلسفي (اصالت وجود، تشکيک وجود و عين‌الربط بودن معلول به علت خود) مبتني است. بنابراين، اولين مسئلة فلسفي در حكمت صدرايي قلمداد نمي‌شود. برهان صديقين ابن‌سينا نيز بر ابطال دور و تسلسل مبتني است. اگر بطلان دور و تسلسل را مسئله‌اي از مسائل فلسفي به‌حساب آوريم كه از نظر فيلسوفان چنين به نظر مي‌آيد، در اين‌صورت برهان صديقين ابن‌سينا نيز اولين مسئله در فلسفة سينوي به‌حساب نخواهد آمد. ولي بي‌شك برهان صديقين علامة طباطبايي را مي توان اولين مسئلة فلسفي به‌شمار آورد، زيرا اين برهان تنها بر اوليّات محض تكيه كرده و بر هيچ نظريه و مسئلة فلسفي استوار نيست. 3. اگر برهان علامه يک برهان عقلي محض باشد، به‌اين معنا است که صدق آن وابسته به حکم عقل است و در احراز صدق به هيچ چيزي جز عقل محتاج نيستيم. به‌عبارت ديگر، اگر مسئله‌اي عقلي محض باشد، نفي آن مستلزم تناقض است. بنابراين، اگر مدعايي ايجابي باشد، در برهان محض، سلب آن مستلزم تناقض است و اگر مدعايي سلبي باشد، در برهان محض، ايجاب آن مستلزم تناقض خواهد بود. 4. تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين را نه ‌تنها مي‌توان اولين مسئله در فلسفة اولي دانست، بلکه مي‌توان گفت که اساساً اين برهان نشان مي‌دهد که در فلسفة اولي وجود خداوند، بديهي و از نظر عقلي پايه است و نيازي به اثبات ندارد و برهان‌هاي ديگري که بر وجود خداوند متعال اقامه مي‌شوند، تنبيهي هستند و علامة طباطبايي در توضيح برهان خود به اين نکته تصريح کرده است. (تعليقات الحکمة المتعالية، ص‌15) 5. اگر برهان صديقين علامه تنبيهي باشد، به اين معنا است که اين برهان بر هيچ مسئله‌اي فلسفي و غير فلسفي مبتني نيست. به‌عبارت ديگر، اين برهان بر نظريه‌ای مبتني نيست و طبيعت عقل ضروري[2] در پذيرش آن کافي است. و احراز صدق مقدمات بدون استدلال از ناحية طبيعت عقل ضروري تضمين شده است، خواه مقدمه ايجابي باشد يا سلبي و در احراز صدق مقدمات نيازي به توسل جستن به نظريه‌اي نيست، هر‌چند ممکن است مقدمات را بتوان با برهان اثبات کرد، ولي اثبات آن وابسته به نظريه‌اي نيست. تقرير برهان 1) واقعيت (در مقابل سفسطه) ذاتاً قبول بطلان و نيستي نمي‌کند. (بديهي اولي) 2) هر چيزي که ذاتاً قبول بطلان و نيستي نکند، واجب‌الوجود‏ بالذات است. (بديهي اولي) 3) پس واقعيت (در مقابل سفسطه) واجب‌الوجود‏ بالذات است. در اين استدلال، صغري و کبري هر دو بديهي هستند و بنابراين، نتيجه بدون ابتنا بر هيچ نظريه‌اي استنتاج مي‌شود. در بديهی‌بودن کبراي استدلال هيچ شک و ترديدي نيست؛ زيرا چيزي که ذاتش به‌گونه‌اي است که به‌حسب ذاتش نيستي و نابودي را ‌نپذيرد، واجب‌الوجود‏ است؛ چرا که وجوب‌ وجود بالذات به اين معنا است که ذات او نيستي پذير نيست و گرنه واجب‌الوجود بالذات نبود. صغراي استدلال نيز بديهي اولي و بي‌نياز از استدلال است، زيرا هرکه موضوع و محمول را به درستي تصور کند گواهي به صدق آن خواهد داد، به اين علت که آنچه که واقعيت‌دار است ممکن نيست واقعيت‌دار نباشد و مقابلش را كه عدم و نيستي است، نمي‌پذيرد. هر‌چند صغراي برهان به اين علت که مضمون آن نفي شکاکيت و پذيرش اصل واقعيت است، بديهي اولي و بي‌نياز از استدلال است ولي علامه (ره) دو استدلال تنبيهي براي آن اقامه کرده‌اند که به اين شرح است: بداهت مقدمة اول (در برهان صديقين علامه) برخي در بداهت مقدمة اول ترديد کرده‌ و گفته‌اند: آنچه ما به‌صورت بديهي درک مي‌کنيم، وجود خود، حالات ذهني خود و (مطابق برخي نظريات) محسوسات است، آن هم در جهان بالفعل، نه در همة جهان‌هاي ممکن. بنابراين، تصديق به اين که در هر جهان ممکني واقعيتي وجود دارد، نمي‌تواند مستند به بداهت باشد. (مرواريد، ص‌5) ادعاي علامه طباطبايي اين است که مقدمات برهان از اوليّات است؛ زيرا صغراي آن ثبوت واقعيت است که تصديق به ثبوت موضوع فلسفه است و انسان با طبيعت عقل ضروري از دام سفسطه رهايي مي‌يابد. نفي سفسطه و پذيرش ثبوت واقعيت بي هيچ قيد و شرطي از بديهيات اوليه است. ممکن است کسي ادعا کند که ما سفسطه را به اين دليل نفي مي‌کنيم که ما و حالات نفساني ما و احياناً امور محسوسي که حواس ماآنها را در مي‌يابند، وجود دارند. بنابراين، نفي سفسطه مبتني بر استدلال است. به اين‌صورت كه ما و احوالات نفساني ما و امور محسوس هستيم؛ پس هيچي و پوچي حاکم نيست. ولي اين استدلال به‌حسب ظاهر هيچي و پوچي را نفي مي‌کند، ولي امکان سفسطه و پوچي را نفي نمي‌کند، در حالي‌که نفي سفسطه از ضرورت ازلي برخوردار است؛ يعني در هيچ فرضي و در هيچ ظرفي نمي‌توان گفت که هيچي و پوچي، يعني سفسطه حاکم است. بنابراين، در ظرف نبود ما و حالات نفساني ما و در ظرف نبود امور محسوس، که نبود‌ اين امور ممکن است، بازهم سفسطه و هيچي و پوچي حاکم نيست. اگر اصل هستي- که موضوع مقدمة اول برهان علامه است- تنها به‌دليل وجود ما و حالات نفساني ما و احياناً وجود محسوسات، قابل قبول باشد، با نبود ما و حالات نفساني ما و با نبود محسوسات قطعاً هيچي و پوچي حاکم خواهد شد و سفسطه برقرار خواهد بود، حال آن‌که طبيعت عقل ضروري نافي سفسطه است. ازاين ‌رو، مي‌گوييم: نفي سفسطه و وجود فلسفه در هر جهان ممکني ضروري است و نه در خصوص جهان بالفعل که ما و احوالات نفساني و احياناً محسوسات موجوداند. از نظر علامه اصل هستي در هر ظرف و جهان ممکني- و نه فقط در جهان بالفعل- انکار ناپذير است. بنابراين، ادعاي علامه اين است كه نفي سفسطه امر بديهي عقل است و از ضرورت ازلي برخوردار است و گرنه اگر دم از نفي سفسطه در جهان بالفعل بزند و در هر جهاني سفسطه را نفي نكند، امكان سفسطه را در جهاني پذيرفته است. برهان تنبيهي علامه درمان ذهن كساني است كه احتمال سفسطه را معقول مي دانند. بازسازى برهان علامه بر اساس جهت ضرورت اکنون مي‌توانيم برهان علامه را بر اساس جهت قضيه نيز بازسازي کنيم، هر‌چند علامه جهت قضيه را ذکر نکرده‌است، ولي پر واضح است که از نظر او، صغري و کبراي برهان علامه داراي ضرورت به حسب جهت است. مقصود از ضرورت به حسب جهت در دو مقدمه اين است که محمول براي موضوع ضروري است و از آن انفکاک‌پذير نيست. طبق اين بيان نسبت سلبي محمول به موضوع در صغري و نسبت ايجابي محمول به موضوع در کبري، ضروري است. بنابراين، مي‌توانيم برهان علامه را به‌صورت زير صورت‌بندي کنيم: 1) واقعيت (در مقابل سفسطه) ذاتاً قبول بطلان و نيستي بالضروره نمي‌کند. (بديهي اولي) 2) هر چيزي که ذاتاً قبول بطلان و نيستي بالضروره نکند، آن چيز بالضروره واجب‌الوجود بالذات است. (بديهي اولي) 3) پس واقعيت (در مقابل سفسطه) ذاتاً بالضروره واجب‌الوجود بالذات است. انکار واقعيت مستلزم پذيرش واقعيت استدلال علامه همان‌گونه كه گفته شد، تنبيه بر امر بديهي است و از همين‌روي، مقدمات آن نياز به استدلال ندارد. اما در عين حال، علامة طباطبايي(ره) مقدمة اول را اثبات کرده است. مقدمة اول ايشان، در واقع ترکيبي است و مفاد آن اين است: «واقعيتي که ضرورتاً هست ضرورتاً عدم ناپذير است». براي اثبات اين مدعا دو دليل اقامه کرده است: برهان اول واقعيت به‌دليل طبيعت ضروري عقل ضرورتاً هست و هر ذي‌شعوري مضطر به پذيرش آن است و به‌همين دليل، سفسطه باطل است و ضرورتاً عدم‌ناپذير است. بنابراين، عدم ناپذيري به‌دليل نفي سفسطه و قبول اصل واقعيت است. برهان دوم اين دليل در واقع پاسخ کساني است که در اصل واقعيت ترديد مي‌کنند و يا آن را انکار مي‌نمايند و نتيجة آن اين است که «واقعيتي ضرورتاً هست». استدلال علامه در اين بخش اين است که اگر در مقطعي يا به‌طورکلي واقعاً شک کنيم که واقعيتي هست يا واقعاً اصل واقعيت را انکار کنيم يا آن را موهوم بدانيم، در اين‌صورت واقعاً اصل واقعيت مشکوک، موهوم و مورد انکار است. پس اصل واقعيت موهوم، مورد انکار و مشکوک نيست؛ زيرا با واژة واقعاً اصل واقعيت را پذيرفته‌ايد وگرنه شک، وهم و انکار واقعي نيست. بنابراين، از همان‌جا که واقعيت مورد انکار، شک و وهم قرار مي‌گيرد، مورد تصديق واقع مي‌شود. به‌عبارت ديگر، وقتي مي‌توان چيزي را به واقعيت نسبت داد که واقعاً آن چيز به عالمِ واقع نسبت داشته باشد وگرنه واقعي نيست. براي مثال، وقتي مي‌گوييم که اين طلا واقعي است به اين معناست که در عالم واقع اموري که واقعاً طلا هستند وجود دارند که از جملة آنها اين چيزي است که بدان اشاره مي‌کنم. بنابراين، در هرصورت «واقعي» به عالم واقعي اشاره دارد که واقعاً آن عالم هست و شيء مورد نظر يا در آن عالم واقع هست يا نيست. اگر باشد، اسناد به واقعي بودن آن شيء درست است و اگر نباشد، باز اسناد به واقعي نبودن آن شيء درست است و به اين معنا است که در حالت سلب و در حالت ايجاب اصل واقعيت، واقعيت‌دار است. اکنون اگر خود واقعيت را کانون توجه خود قرار دهيم و بگوييم واقعي است، باز اصل واقعيت را پذيرفته‌ايم و حتي اگر واقعيت را واقعاً نفي کنيم، از آن‌جايي که نفي ما بنا به‌فرض واقعي است، نتيجة آن اين خواهد بود که خود واقعيت نفي نمي‌شود يا به عبارتي نفي واقعيت مستلزم اثبات واقعيت است. اشکال مهم‌ترين اشکالي که در ارتباط با برهان علامه به ذهن مي‌آيد و برخي(معلمي، ص‌88) هم بدان پرداخته‌اند، اين است که نفي و انکار واقعي آن است که شيء نباشد، زيرا واقع عدم، به نبود آن است نه به بودن آن. همان‌طور که گفته مي‌شود: وقايعي که ديشب ديده‌ام هيچ کدام واقعي نبود، بلکه همه در خواب بود. يا اموري که فلاني ديده است واقعي نبود و همه سرتا پا وهم و خيال بود، چرا که داروهاي توهم‌زا مصرف کرده بود. بنابراين، واقعي نبودن چيزي در ظرفي آن است که شيء درآن ظرف واقعاً نباشد، در حالي‌که در تقرير برهان علامه واقعي نبودن به واقعي بودن بازگشت مي‌کند؛ يعني شی‌اي که فرض مي‌شود در ظرفي نباشد، در عين‌حال گفته مي‌شود که در آن ظرف هست و اين با مفاد واقعي نبودن امور غيرواقعي ناسازگار است. از همين‌روي، اين استدلال نمي‌تواند تام و تمام باشد. پاسخ در پاسخ می‌توان گفت‌ آنچه اهميت دارد توجه به مفاد «واقعاً نيست» است. مفاد آن اين است که شيء منفي در جهان واقع منفي است و وجود ندارد. براي‌مثال، وقتي گفته مي‌شود «شريک باري نيست» يا «نوة من اکنون موجود نيست» به اين معنا است که جهان واقعي وجود دارد که در آن جهان واقعيت‌هایی هستند، ولي شريک باري در آن نيست و نوة من نيز اکنون در آن نيست؛ يعني شريک باري و نوة من اکنون از اعضاي آن نيستند. اما اگر آنچه نفی می‌شود خود جهان واقع باشد و اين نفي هم بر حسب فرض واقعي باشد، به اين معنا است که مي‌پذيريم که «جهان واقعي هست که در آن هيچ چيز نيست»؛ يعني «جهان واقعي داريم که واقعيت يا واقعيت‌ها اعضاي آن هستند و واقعيت يا واقعيت‌هايي از اعضاي آن نيستند» و اين دقيقاً پذيرش واقعيت در ظرف نفي واقعيت است. بنابراين، اگر نفي واقعي متوجه خود واقعيت شود نه واقعيت‌هاي خاص، پيشاپيش، مستلزم پذيرش خود واقعيت است. ازاين ‌رو، انکار اصل واقعيت واقعي نيست، بلکه انکاري صرفاً لفظي است، از همين روي، علامه در نهاية‌الحکمة مي‌گويد: انکار واقعيت ممکن نيست و اگر مکابري از سر غرض‌ورزي حق را منکر شود و يا در آن شک روا دارد، اين انکار و شک او لفظي است (نهاية الحکمة، ص‌4). بنابراين، «واقعاً» عبارت است از واقعيت يا واقعيت‌ها. در نتيجه، هر جا واژة «واقعاً» به‌کار رود مي‌توان گفت واقعيتي هست. بر همين ‌‌اساس، برهان دوم علامه را مي‌توان به‌صورت زير بازسازي کرد: 1) واقعيتي هست؛                                                (مدعا) 2) فرض: واقعاً چنين نيست که واقعيتي هست؛              (نقيض مدعا) 3) واقعاً واقعيتي نيست؛                                                   (از 2) 4) واقعيتي هست که واقعيتي نيست؛                              (از 3 با توجه به واقعاً) 5) پس واقعيتي هست.                                                     (از 4) زيرا در(2) پيشاپيش پذيرفته‌ايم که واقعيتي هست و پس از آن واقعيت را نفي کرده‌ايم و گرنه فرض ما واقعي نخواهد بود. به‌عبارت ديگر، (2) فرضي متناقض است و نفي مي‌شود و (1) به اثبات مي‌رسد. همچنين برهان علامه را مي‌توان به‌گونة ديگر نيز بازسازي کرد که آغاز آن اصل بديهي «امتناع تناقض» باشد: 1) يا واقعاً واقعيتي هست يا واقعاً واقعيتي نيست؛           (اصل امتناع تناقض) 2) واقعاً واقعيتي هست؛                                                   (فرض) 3) واقعيتي هست که واقعيتي هست؛                               (از 2) 4) واقعيتي هست؛                                                            (از 3) 5) واقعاً واقعيتي نيست؛                                                   (فرض) 6) واقعيتي هست که واقعيتي نيست؛                              (از 5 با توجه به 5) 7) واقعيتي هست؛                                                            (از 6) 8) پس واقعيتي هست.                                                     (از 1، 2، 4، 5، 7 (حذف فاصل[3])) با توجه به اين‌که (1) منفصلة حقيقيه است و با فرض هر يک از مؤلفه‌هاي آن در (2) و (5) نتيجة واحدي در (4) و (7) به‌دست آمد معلوم مي‌شود که از خود منفصله همان نتيجه به‌دست مي‌آيد. بنابراين، نتيجة (4) و (7) را در بند (8) تکرار کرديم و نشان داديم که اين بند از بند (1) نتيجه شده است. تقريري ديگر 1) موجود يا موجود است يا معدوم؛ 2) ليكن موجود معدوم نيست. اگر موجود معدوم باشد، ارتفاع نقيضين لازم مي‌آيد؛ 3) پس موجود موجود است؛ 4) ليكن موجود موجود است پس موجود معدوم نيست؛ زيرا اگر موجود موجود نباشد، ارتفاع نقيضين لازم مي‌آيد. در اين برهان، (1) منفصلة حقيقيه است و دو مؤلفة آن نقيضين هستند و بر اساس امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين، يکي از مؤلفه‌ها يا بايد وضع شود تا رفع مؤلفه ديگر نتيجه شود و يا يکي از آنها رفع شود تا مؤلفه ديگر به‌دست آيد. و از آن‌جا كه رفع مؤلفة اول مستلزم سلب شيء از خود يا وضع مؤلفة دوم مستلزم ارتفاع نقيضين است، به ناچار يا بايد وضع مولفة اول شود يا رفع مؤلفة دوم. و بنابراين، با هر يك از اين دو حالت هستي ثابت مي‌شود. استقلال برهان علامه از نظريه همان‌طور که پيش از اين گفته شد، برهان علامه بر هيچ اصل نظري مبتني نيست، و گفتيم که اگر مدعا بديهي باشد يا مبتني بر امور بديهي اولي باشد، نفي آن مستلزم تناقض است و نفي تناقض نيز از امور بديهي عقل است. بنابر اين، اگر کسي با اين مدعا که برهان علامه مبتني بر نظريه نيست، بايد نشان دهد که کدام يک از مقدمات او بر نظريه‌اي خاص مبتني است. اگر او بتواند اين مدعا را نفي کند، در اين‌صورت او اثبات کرده است که برهان علامه در صورت تماميت اولين مسئله عقلي مبتني بر بديهيات اوليه نيست، ولي همان‌طور که مشاهده مي‌شود برهان علامه در بازسازي اول از (2) تا (5) و در بازسازي دوم از (1) تا (8) و در تقرير اخير از از (1) تا (4) هيچکدام بر نظريه‌اي استوار نيست. نظريه‌هاى صدق و نفس‌الامر در برهان علامه از نظر ما برهان علامه و برهان‌هاي بازسازي شده بدون وابستگي به نظريه‌هايي در هر باب، از جمله نظريه‌هاي صدق و نفس‌الامر معتبر است و براي اعتبار آن نيازي به هيچ‌يک از اين نظريه‌ها نيست. در اين‌جا ممکن است گمان شود که اين نظريه بر نظريه‌اي در باب صدق وابستگي دارد، چرا که نخست، بايد بپذيريم که صدق به‌معناي مطابقت است نه نظريه‌هاي بديل و دوم؛ بايد نظريه‌هاي مختلف مطابقت را بررسي کرد و ديد که اين برهان با کدام نظريه از مطابقت سازگاري دارد. در اين‌جا مشکلي که فرا روي برخي ناقدان[4] قرار گرفته صدق قضاياي سالبه به‌خصوص قضيه‌هاي هلية بسيطه به مانند اين قضيه که «سيمرغ واقعاً وجود ندارد» است. او ابتدا مي‌پذيرد که صدق يک ‌قضيه به‌معناي مطابقت است نه نظريه‌هاي بديل ديگر، چرا که به نظر او نظرية مطابقت در برخي موارد کاملاً ارتکازي و معقول مي‌نمايد، اما در ديگر موارد از جمله گزاره‌هاي سلبي (به‌ويژه هليه‌هاي بسيطة سالبه) يا گزاره‌هايي که در موضوع يا محمول آنها مفهوم «عدم» به‌کار رفته است، مسئله به اين روشني نيست. (مرواريد، ص‌7) در ادامه، ناقد محترم به نظرية نفس‌الامر در سنت فلسفة اسلامي اشاره کرده و آن را به دو ديدگاه استقلالي و تبعي تقسيم کرده و ديدگاه استقلالي را به شهيد صدر نسبت داده و مدعي شده‌اند که برهان علامه بر اساس نظرية استقلالي نفس‌الامر تمام نيست. (همان، ص‌8-9) و آن‌گاه به نظرية تبعي نفس‌الامر توجه کرده و علامه را ازمهم‌ترين طرف‌داران اين نظريه معرفي کرده و ادعاکرده‌اند که «به باور او، به ازاي هر گزارة نفس‌الامري (مانند «عدم علت، علتِ عدم معلول است»)، گزارة صادق ديگري (مانند «وجود علت، علت وجود معلول است») هست که با عالم وجود مطابقت دارد و مطابَق گزارة اول به تبع مطابَق گزارة دوم، موجود است». (همان، ص‌9) از نظر ناقد، برهان علامه بر اساس نظرية تبعي نفس‌الامر تمام است و اشکالي بر آن وارد نيست، جز اين‌که اين نظريه تبيين مناسبي براي صدق گزاره‌هاي هلية بسيطه سالبه ارائه نمي‌دهد. (همان، ص‌10) بنابر اين مي‌گويد: اين ديدگاه نيز با مشکلاتي مواجه است. حتي اگر بتوان نظرية علامه را دربارة گزاره‌هايي چون «عدم علت، علت عدم معلول است» پذيرفت، در مورد ديگر گزاره‌ها ناکارآمد مي‌نمايد. براي نمونه، مثال تکراري «سيمرغ معدوم است» را در نظر بگيريد! مطابَق اين گزاره به‌تبع چه واقعيت موجودي تقرّر دارد؟» (همان، ص‌9) برهان علامه، محک نظريه‌ها و نه بالعکس ادعاي علامه اين است که مقدمات برهان او اولي‌الصدق هستند و صورت برهان نيز منطقاً درست است؛ بنابراين، نتيجه آن منطقاً درست خواهد بود. حال، بايد نشان داد که اين ادعا درست است و به‌واقع برهان علامه بر هيچ نظريه‌اي مبتني نيست. به‌واقع، نه‌تنها برهان علامه مبتني بر نظريه نيست، بلکه درستي برهان علامه و نظير آن به‌دليل ابتناء بر طبيعت عقل ضروري مي‌توان نظريه‌ها را آزمود. اگر نظريه‌اي ناسازگار با اين‌گونه برهان‌ها باشد، آن نظريه مردود خواهد بود، نه آن‌که برهان مورد ترديد قرار گيرد، چرا که اين برهان بر اوليات تکيه دارد و اگر برهان محل ترديد باشد بايد ضعف آن را در مقدمات آن جست‌وجو کرد. بنابراين، نبايد گفت برهان علامه بر اساس نظرية استقلالي نفس‌الامر ناتمام است، بلکه به‌عکس بايد گفت که نظرية استقلالي نفس‌الامر به‌دليل ناسازگاري ـ اگر ناسازگار باشد ـ با يک برهان معتبر مبتني بر عقل ضروري، مردود است و نيز بايد گفت که، نظرية تبعي نفس‌الامر به‌دليل نامناسب بودن تبيين آن در هلية بسيطة سالبه ـ اگر نامناسب باشد ـ با برهان معتبر مبتني بر عقل ضروري، مردود يا ناکارآمد است، نه اين‌که برهان ناکارآمد است، زيرا کارآمد يا ناکارآمد بودن يک استدلال اين است که منطقاً نشان دهيم صورت يا مادة آن داراي خلل است. و اگر در استدلالي ادعا شده که از اوليّات استفاده شده است و بر همين اساس نتيجه يقيني است، در مقام نقد يا بايد نشان داد که مقدمات از اوليّات نيستند (و دست‌کم يکي از آنها کاذب‌اند) و يا بايد نشان داد که صورت برهان ناتمام است و بنابراين، معلوم نيست که نتيجه يقيني باشد و بلکه کاذب است. با توجه به آنچه گفته شد، روشن مي‌شود که حتي درستي برهان علامه و مانند آن به نظرية صدق هم وابسته نيست، بلکه درستي اين دسته از برهان‌ها محک نظريه‌ها هستند. جالب توجه است که ناقد محترم در ادامه با طرح نظرية مطابقت با امر واقع منفي راسل، نظرية مطابقت گزاره‌هاي اتمي ويتگنشتاين و نظرية مطابقت امر واقع درجة دوم آرمسترانگ به اين نکته توجه کرده و گفته‌اند: حتي اگر نظرية مطابقت را دربارة همان‌گويي‌ها (مانند ~p p ) نپذيريم، مي‌توانيم بگوييم به‌ازاي هر جهان ممکن w يا p در آن صادق است يا ~p ، و در هر دو حالت واقعيتي در w وجود دارد که گزارة p يا ~p را صادق مي‌سازد. (همان، ص‌13) البته، اين نکته به همان‌گويي اختصاص ندارد، بلکه هر استدلالي که بر بديهيّات اوليّه و اولي‌الصدق‌ها مبتني باشد همين‌گونه است. اين امور به هيچ‌وجه بر تئوري و نظريه مبتني نيستند، بلکه تئوري و نظريه بر اساس اين امور ساخته مي‌شوند. صورت‌بندي دوبارة برهان علامه با توجه به برهان دوم علامه، برهان صديقين او اين‌چنين تنظيم مي‌شود: 1) در هر جهاني يا واقعاً واقعيتي هست يا واقعاً واقعيتي نيست.  (اصل امتناع تناقض) 2) در هر جهاني واقعاً واقعيتي هست؛                                          (فرض) 3) در هر جهاني واقعيتي هست که واقعيتي هست؛                      (از 2) 4) در هر جهاني واقعيتي هست؛                                   (از 3) 5) در هر جهاني واقعاً واقعيتي نيست؛                                          (فرض) 6) در هر جهاني واقعيتي هست که واقعيتي نيست؛                     (از 5) 7) در هر جهاني واقعيتي هست؛                                                   (از 6) 8) پس در هر جهاني واقعيتي هست؛                                 (از1، 2، 4، 5، 7 (حذف فاصل)) 9) در هر جهان فرضي ف w يا واجب‌الوجود موجود است يا ممکن‌الوجود؛ (بديهي) 10) در جهان فرضي ممکن‏‌‏‌‌‌الوجود‏‏ها م w ممکن‌الوجودي نيست؛              (فرض) 11) در جهان فرضي ممکن‌الوجودها م w واقعاً واقعيتي هست؛   (از 8) 12) هرگاه در جهان فرضي فـ w واقعيتي ممکن‏‌‏‌‌الوجود‏‏ نباشد، واجب بالذات است؛ (بديهي) 13) در هر جهان فرضي‌اي که ممکن‌الوجودها معدوم باشند، واقعيتي هست. (از 10 و 11) که واقعيتش واجب‌الوجود بالذات است.       واجب‌الوجود بالذات در هر جهان مفروض فـ w موجود است. (تعريف واجب‌الوجود) 14) پس در هر جهان فرضي فـ w واجب‌الوجود موجود است. توضيح برهان اين است که در هر جهان ممکن مفروضي، يا واجب آن جهان را پر کرده است و يا ممکن؛ اگر واجب پر کرده باشد، پس واجب موجود است و اگر آن جهان مفروض را ممکن‌ها پر کرده باشند، در اين‌صورت، مي‌پرسيم که به ازاي اين جهان مفروضي که در آن ممکن موجود است، جهان ممکن ديگري قابل فرض است که در آن ممکن نباشد؛ زيرا ممکن آن است که معدوم شدنش تناقض ندارد. حال، اگر در اين جهان مفروض که ممکن‌ها نيستند، بايد واجب موجود باشد. بنابراين، وجود واجب‌الوجود اثبات مي‌شود. به‌بيان ديگر، برهان علامه در نفي سفسطه اين است که در جهان مفروضي واقعيت ضروري الوجود است و اگر در جهان مفروض ممکن واقعيت‌ها منحصر در ممکن‌الوجودها باشند، در اين جهان واقعيت ضروري‌الوجود نخواهد بود، زيرا مي‌توانند هيچ يک از اين ممکن‌ها نباشند، چرا که ممکن است اين جهان ممکن به جايي که هست نباشد، ولي برهان مي‌گويد در اين فرض هم باز واقعيت ضروري الوجود است. بنابراين، واقعيتي که ضروري‌الوجود است، غير از هر يک از موجود‌هاي امکاني است. همان‌طور که مشاهده مي‌شود در اين برهان بر هيچ نظريه ای که از قبل اثبات شده باشد، تکيه نکرده، بلکه تنها بر قضاياي بديهي تکيه کرده است. در اين‌جا ناقد متأمل، برهان علامه را دچار مشکل اساسي مي‌بيند و در صدد برمي‌آيد تا به‌شيوه‌اي خللِ موجود در آن‏را رفو کند. ناقد برهان علامه را به‌صورت زيرتنظيم کرد: 1) ضرورتاً واقعيتي وجود دارد. 2) دست‌کم يک واجب‌الوجود وجود دارد. 3) واقعيتي هست که ضرورتاً وجود دارد.                           (معادل و مترادف2) ناقد محترم در اشکال آن مي‌گويد: مشکل اين‌جا است که استنتاج (3) از گزارة (1) معتبر نيست. گزارة (1) اصطلاحاً داراي «ضرورت جمله» است، ولي گزارة (3) «ضرورت شيء» را بيان مي‌کند. نمي‌توان ضرورت شيء را از ضرورت جمله استنتاج کرد، گرچه عکس آن (استنتاج ضرورت جمله از ضرورت شيء) امکان‌پذير است. تفاوت اين دو گونه ضرورت به ترتيب ميان نماد ضرورت و سور باز مي‌شود. چنانچه واژة «ضرورتاً» پيش از سور به‌کار رود، ضرورت جمله به‌دست مي‌آيد، ولي اگر پس از آن ظاهر شود، گزاره داراي ضرورت شيء خواهد بود.» (همان، ص‌14) به نظر مي‌رسد که اين مشکل از عدم توجه به قيد «لذاتها» در عبارت علامه ناشي شده باشد. عبارت علامه اين است که «هي [الواقعيه] لاتقبل البطلان و الرفع لذاتها». (همان، ص‌14) آن چيزي که بالذات عدم را نمي‌پذيرد واقعيتي است که در هر جهان ممکن موجود است و چيزي که در هر جهان ممکن موجود باشد واجب‌الوجود است و از همین رو، واقعيتي را که نمي‌توان نفي کرد واجب‌الوجود بالذات است. اما ممکنات از جهت امکانشان قابل نفي هستند. ازهمين‌رو، علامه در پايان نتيجه مي‌گيرد که واقعيت‌ امکاني آن واقعيتي نيست که با نفي سفسطه آن را اثبات مي‌کنيم. (همان، ص‌15) حال، اشکال ناقد محترم اين است که به‌ازاي هر جهان ممکني w تنها يک موجود وجود داشته باشد و موجود جهانِ اول با موجود جهانِ دوم و سوم و تا بي‌نهايت متفاوت باشد، در اين‌صورت نفي سفسطه شده است، اما اثبات نمي‌شود که حتي يکي از آنها موجود ضروري باشند. وقتي مي‌توان موجود ضروري را اثبات کرد که در هر جهان ممکني همان موجود حضور داشته باشد که در جهان ديگر حضور دارد. برهمين‌اساس، ناقد محترم در ادامه مي‌نويسند: مشکل ياد شده را مي‌توان با استفاده از ابزار جهان‌هاي ممکن چنين توضيح داد: براي صدق گزارة (1) کافي است که در هر جهان ممکني واقعيتي وجود داشته باشد، گرچه با واقعيت موجود در جهان ديگر متفاوت باشد. ولي گزارة (3) تنها در صورتي صادق است که در همة جهان‌هاي ممکن واقعيت يک‌ساني تحقق داشته باشد. (مرواريد، ص‌14) از نظر ناقد محترم، علامة طباطبايي و آيةالله جوادي آملي به خلأ ميان ضرورت جمله و ضرورت شيء توجه نداشته‌اند و خود براي غلبه بر اين خلأ نظرية وحدت وجود را مطرح مي‌کند. (همان) پاسخ اين اشکال از مطالب پيش‌گفته به‌دست مي‌آيد. برهان علامه نشان داد که در هر جهان ممکني بايد واقعيت حضور داشته باشد. حال، اين واقعيت اگر واقعيت امکاني باشد در کنار آن مي‌توان جهاني را تصور کرد که در آن واقعيت امکاني معدوم باشد، در اين جهان ممکن مفروض که خالي از واقعيت‌هاي امکاني است، برهان علامه الزام مي‌کند که واقعيتي هست، بنابراين، چنين واقعيتي حتماً واجب‌الوجود است، زيرا فرض اين است که به جهان ممکني نظر داريم که از هستي‌هاي امکاني خالي است. و اگر اين جهان مفروض مشتمل بر واجب‌الوجود‏ باشد، در هر جهان فرضي ديگر هم واجب‌الوجود حضور دارد. بنابراين، برهان علامه در نفي سفسطه بر اين حکم ضروري عقل استوارشده است که سفسطه به هيچ‌وجه قابل قبول نيست و واقعيت ضروري‌الوجود است و طبيعت اين واقعيت نمي‌تواند طبيعت ممکن‌الوجود باشد، چرا که نفي موجود امکاني به خودي خود هيچ تناقض وسفسطه‌اي به‌بار نمي‌آورد. پس قبول آن چيزي که نافي سفسطه است واجب‌الوجود بالذات است. بنابراين، برهان علامه از ابتدا ضرورت ناظر به عين را هدف قرار داده است و همان را اثبات مي‌کند و در اين برهان خللي نيست تا به مددِ وحدت وجود رفو شود. کذب سفسطه و قاعدهء استلزام به باور ناقد محترم، برهان علامه طباطبايي در صورتي کامل است و وجود واجب‌الوجود را به اثبات مي‌رساند که نخست نظرية وحدت وجود و قاعدة استلزام ـ که از کلام علامه طباطبايي استخراج کرده ـ را بپذيريم. از نظر ناقد محترم قاعدة استخراج شده از کلام علامه اين است: «اگر عدم شيء‌ای مستلزم وجود آن باشد، آن شيء واجب‌الوجود‏ بالذات است». از نظر ناقد تنها با نظرية وحدت وجود واجب به اثبات نمي‌رسد، بلکه بايد حتماً قاعدة استلزام ضميمه شود، زيرا با استفاده از وحدت وجود تنها يک واجب‌الوجود‏ (به قول مطلق) اثبات مي‌شود، نه واجب‌الوجود بالذات. (همان، ص‌15) اگر به زبان منطق‌‌دانان مسلمان سخن بگوييم، اشکال ناقد محترم اين است که برهان علامه تنها موجود و واقعيتي را اثبات مي‌کند که ضرورت ذاتي دارد و تا اثبات نشود اين ضرورت از نوع ضرورت ازلي است واجب‌الوجود بالذات اثبات نمي‌شود. ضرورت ازلي آن ضرورتي است که در هر فرض و تقديري ضروري باشد و امکان عدم به هيچ‌وجه در او راه نيابد. و به زبان منطق تحليلي تنها واجب‌الوجود بالذات در هر جهان ممکني به قول مطلق و بدون هيچ شرط و قيدي موجود است. اما ساير ضرورت‌هاي ذاتي در هر جهان ممکني ضروري هستند، اگر ذاتشان موجود باشند. براي نمونه «مثلث ضرورتاً داراي سه زاويه است» در هر جهان ممکني که در آن مثلث باشد، سه زاويه از آن جدايي ندارد؛ اما مي‌توان جهان ممکني را در نظر گرفت که در آن مثلث نباشد، و در نتيجه سه زاويه براي آن ثابت نباشد. به قول کانت مي‌توان مثلث را با همة محمولات ضروري آن سلب کرد و دچار تناقض نشد، اما اگر موضوع يک حکم ضروري خود ضروري الوجود باشد، ديگر نمي‌توان محمول‌هاي ضروري را به‌هيچ‌وجه سلب کرد. بنابراين، اشکال ناقد محترم اين است که چنين واقعيت و موجودي که ضروري الوجود باشد، هنوز اثبات نشده است و بايد با قاعدة استلزام آن را اثبات کرد. ولي در تقريري که ما از برهان ارائه کرديم، نشان داده شدکه واقعيتي که اثبات شده ضرورت ازلي دارد زيرا با نفي واقعيت واقعيتي اثبات مي‌شود که از دو حال خارج نيست که يا آن واقعيت واجب‌الوجود است يا آن واقعيت ممکن است و به همين دليل مي‌توان جهان ممکن ديگري تصور کرد که اين ممکني در آن وجود نداشته باشد و اين جهان ممکن در عين حال که از ممکن خالي است از وجود و واقعيت خالي نيست؛ بنابراين واقعيت ضروري الوجود به قول مطلق بدون هيچ قيد و شرطي اثبات مي‌شود. اين تقرير در واقع ناظر به بخش پاياني کلام علامه است که مي‌فرمايد: «و إذ کانت اصل الواقعية لاتقبل العدم و البطلان لذاتها فهي واجبة بالذات». مفاد اين عبارت همان‌طور که در ابتداي مقاله به‌عنوان کبراي برهان علامه ذکر کرديم، اين است: «هر چيزي که ذاتاً قبول بطلان و نيستي نکند، واجب‌الوجود بالذات است.» اين قضيه بديهي اولي است و بيان علامه در اين برهان اين است که هر چيزي که نفي آن بالذات مستلزم وجود آن باشد، آن چيز واجب‌الوجود بالذات است. ناقد به جاي اين قاعده که صريحاً از عبارت علامه به‌دست مي‌آيد چيز ديگري را به‌عنوان‌ قاعدة استلزام ذکر مي‌کند: «اگر عدم شيء‌ای مستلزم وجود آن باشد، آن شيء واجب‌الوجود بالذات است» و در مقام نقد، آن را به صادر اول نقض مي‌کند. زيرا نفي صادر اول مستلزم وجود او است؛ زيرا برای مثال، به‌دليل برهان امکان و وجوب وجود خدا اثبات مي‌شود و از آن‌جايي که خدا دايم الفيض است و فيض او منقطع نيست، بنابراين صادر اول موجود است؛ پس از نفي صادر اول، وجود صادر اول نتيجه شده است. بنابراين، طبق قاعده بايد صادر اول واجب الوجود بالذات باشد؛ در حالي‌که ممکن‌الوجود است. (همان، ص‌16) همان‌طور که مشاهده مي‌شود صادر اول ناقض قاعده ذکر شده است. ولي نکته در اين‌جاست که خود علامه نيز قاعده‌اي را که به او نسبت داده شده است به‌عنوان قاعده قبول ندارد. آن چيزي که علامه به‌صراحت به‌عنوان قاعده معرفي کرده و بديهي‌الصدق نيز هست اين است که « هر چيزي که ذاتاً قبول بطلان و نيستي نکند، واجب‌الوجود بالذات است» و اين قاعده با هيچ موجودي نقض نمي‌شود، زيرا موجود به فرض عقلي يا واجب بالذات است (که نفي آن مستلزم وجود آن است)، يا ممکن بالذات است که در اين‌صورت، نفي آن بالذات مستلزم وجود آن نيست. شک در واقعيت برهان علامه همان‌طور که با انکار واقعيت، خود واقعيت را به‌طور ضروري ازلي نتيجه مي‌دهد، شک در واقعيت نيز همين‌طور است. از آن‌جا که اصل واقعيت از ضرورت ازلي برخوردار است و انکار آن مستلزم باور به آن است؛ شک در آن نيز مستلزم باور به آن خواهد بود. به باور ناقد محترم، هستة مرکزي استدلال علامه به جايي مربوط است که اصل واقعيت انکار شود؛ اما اگر در اصل واقعيت شک روا داشته شود، استدلال علامه توان نفي آن‏را نخواهد داشت. از نظر ناقد، پيش‌کشيدن فرض شکِّ در واقعيت نکته خاصي را در بر ندارد و چيزي بر قوت برهان نمي‌افزايد. (همان، ص‌17) در ادامه ناقد مي‌گويد: براي آشکار شدن اين مدعا، نخست بايد مراد علامه را از عبارت ياد شده دريافت. به‌ظاهر، ‌منظور علامه اين است که وقتي سوفيست در وجود واقعيت شک مي‌کند، باز هم واقعيتي را به ناچار مي‌پذيرد و اين واقعيت همان شک او است. اين مطلب همان استدلال معروف عليه شکاکيت کلي است. اکنون پرسش اين است که آيا از چنين استدلالي مي‌توان براي اثبات گزارة «ضرورتاً واقعيتي وجود دارد» بهره برد؟ پاسخ منفي است. (همان) براي اثبات واقعيت بايد نشان داد که در همة جهان‌هاي ممکن واقعيت وجود دارد در حالي که سوفيست ملزم است وجود واقعيت در جهان بالفعل را بپذيرد. براي‌مثال اگر هم‌اينک کسي در اصل واقعيت در يک ميليون سال پيش شک کند، او ملزم است بالفعل طبق شک خود وجود واقعيت را بالفعل بپذيرد نه وجود واقعيت در يک ميليون سال پيش را، زيرا شک او واقعي است پس واقعيتي در جهان بالفعل هست. (همان) از همين رو، اگر در همين مورد به‌جاي تکيه بر واقعيت داشتن شک بر صدق گزارة «هيچ واقعيتي وجود ندارد» در يک ميليون سال پيش يا وجود واقعيتي در جهان فرضي w تکيه کنيم، وجود واقعيتي در w اثبات نمي‌شود. (همان) هر‌چند شک در واقعيت همانند انکار واقعيت است و اين‌طور نيست که شک در واقعيت چيزي بر قوت برهان بيفزايد، ولي شک در واقعيت چيزي از قوت آن هم نمي‌کاهد. اگر انکار در واقعيت مستلزم وجود آن است، به همان دليل شک در واقعيت مستلزم وجود آن است. فرض کنيد که کسي طبق مثال ناقد، در اصل واقعيت يک ميليون سال قبل شک داشته باشد، در اين فرض، مشکوک اصل واقعيت يک ميليون سال قبل است؛ بنابراين، درست است بگوييم که «واقعاً اصل واقعيت يک ميليون سال قبل مشکوک است» و چون مشکوک بودن وجود واقعيت در يک ميليون سال قبل واقعي است پس در يک ميليون سال قبل وجود واقعيت مشکوک نيست، زيرا اگر در آن ظرف اصل واقعيت واقعاً مشکوک است، پس واقعيت در همان ظرف مشکوک معلوم است. بنابراين، برهان علامه ناظر به مشکوک است نه ناظر به فعل شکي که شک‌کننده ابراز داشته است. برهان ناظر به واقع و ناظر به قضيه  برهان علامه ناظر به‌واقع است، يعني انکار واقع يا شک در آن مساوي است با اين‌که شيء مورد انکار و مشکوک واقعاً مورد انکار و مشکوک باشد. برهان علامه ناظر به اين نيست که قضيه‌اي که بيان مي‌شود، صادق است. بنابراين، بايد واقعي باشد که با آن منطبق باشد. هر‌چند از صدق قضيه نيز مي‌توان صدق واقع را نتيجه گرفت. بنابراين، بيان ناقد که همواره ناظر به قضيه بود هر‌چند با برهان علامه بيگانه نيست، اما برهان علامه به‌واقع ناظر به آن نيست. نتيجه‌گيرى برهان صديقين علامه همان‌طور که تقرير گرديد، بر هيچ گزارة نظري استوار نيست، بلکه تنها بر اوليّات تکيه کرده است و مي‌توان به‌اختصار اينچنين تقرير کرد. 1) اصل واقعيت (در مقابل سفسطه) ذاتاً قبول بطلان و نيستي نمي‌کند.      (بديهي اولي) 2) هر چيزي که ذاتاً قبول بطلان و نيستي نکند، واجب‌الوجود بالذات است. (بديهي اولي) 3) پس اصل واقعيت (در مقابل سفسطه) واجب‌الوجود بالذات است.       (نتيجه) و برهاني که علامه براي (1) آورده است، بر هيچ نظريه و تئوري‌اي مبتني نيست. بنابراين، به‌حق اين برهان يکي از مسائل اوليّه فلسفه است که بر هيچ گزارة نظري‌اي مبتني نشده است. در اين برهان لازم نيست ما از قبل نظرية مطابقت و نظرية نفس‌الامر را به‌عنوان مبناي اين برهان بپذيريم، بلکه بر اساس اين برهان مي‌توان برخي از نظريات در نفس‌الامر را نقادي کرد؛ چه اين‌که اين برهان مبتني بر اصل وحدت وجود نيست. پي‌نوشت‌ها ف [1] . چيزي را مي توان در يك علم مسئله ناميد كه بتوان آن‌را با استدلال اثبات كرد. اگر قضيه اي در يك علم بديهي و بي‌نياز از اثبات باشد، آن قضيه در آن علم، مسئله قلمداد نمي‌شود. بنابر اين، مسئله در هر علمي قضية نظري‌اي است كه با برهان اثبات مي‌شود. [2] . عنوان «طبيعت عقل ضروري» را از محضر درس استاد عابدي شاهرودي بهره برده‌ام. [3] . حذف فاصل، قانوني است در منطق جديد که به موجب آن هرگاه منفصله‌اي داشته باشيم و با فرض هر يک از دو مؤلفة به نتيجة واحدي برسيم، نتيجة حاصله از خود منفصله به‌دست مي‌آيد و نتيجه منطقاً نتيجة منفصله است. [4] . نک: مروارید، محمود‌، «تأملي در برهان صديقين به تقرير علامه‌ طباطبايي» نقدو نظر، سال دوازدهم، شماره 45ـ 46، بهار و تابستان 1386، ص2ـ 35. کتاب‌نامه 1. علامه طباطبايي، سیدمحمدحسين، تعليقات علامه بر  الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار التراث العربي، 1981. 2. ــــــــــــــــ ، نهاية الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362. 3. مرواريد، محمود، «تأملي در برهان صديقين به تقرير علامه طباطبايي»، نقد و نظر، سال دوازدهم، شمارة اول و دوم، بهار و تابستان 1386. 4. معلمي، حسن، «تأملي در يک برهان»، معارف عقلي، فصلنامة تخصصّي مرکز پژوهشي دائرة‌المعارف علوم عقلي اسلامي)، شمارة 4، تابستان 1386. قرار گرفته صدق قضاياي سالبه به‌خصوص قضيه‌هاي هلية )) در پذيرش آن کافي است. و احراز صدق مقدمات بدون استدلال از ناحية بنابراين، اگر برهان صديقين علامه اولين مسئله در فلسفه قلمداد شود، به اين معنا خواهد بود که مقدمات برهان تنها از بديهيّات اوليّه تشكيل مي‌شوند؛ زيرا روش فلسفه روش عقلي محض است و علوم عقلي محض را تنها مي‌توان با بديهيّات اوليّه به‌طور مستقيم يا غير