شماره : 78
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

بازشناسى معانى الفاظ پر كاربرد در آيات و روايات(1)
منافی سید حسین

چكيده: قاعده اصالة الظهور از مباحثى است كه در فقه شيعه كاربرد زيادى دارد. بررسى مصاديق اين قاعده كه در آيات و روايات زيادى استعمال شده‏اند، محقق را از تكرار بحث در موضوعات مختلف فقهى بى‏نياز مى‏كند; براى نمونه دلالت »لا بأس« بر حكم تكليفى يا اعم از تكليفى و وضعى، و دلالت »لعن« بر حرمت يا غير آن، از جمله مصاديق اين قاعده هستند كه در آيات و روايات و كلمات فقها استعمال زيادى دارند.
در اين نوشتار، نوزده لفظ پركاربرد اين قاعده در آيات و روايات، از جهت معانى مختلف بررسى مى‏شود تا معناى حقيقى آنها روشن شود. از اين رو در بررسى هريك از اين الفاظ، به معانى لغوى و استعمالات مختلف آنها در آيات و روايات و كلمات فقها و محدثين مى‏پردازيم شده و كلمات ايشان را بررسى خواهيم كرد.
واژگان كليدى: اصالة الظهور، معناى حقيقى، لعن، ويل.

مقدمه
بحث ظواهر، از دو بحث صغروى و كبروى تشكيل شده است. در بحث كبروى، اصل حجيت ظواهر اثبات مى‏شود، مثل حجيت ظواهر كتاب; و در بحث صغروى، تشخيص و تنقيح ظهورات بررسى مى‏شود. در اصول، علاوه بر پرداختن به بحث كبروى در ظواهر، به برخى بحث‏هاى صغروى، مثل بحث از ماده و صيغه امر و نهى، مشتق و... نيز پرداخته شده است، ولى متأسفانه مصاديق بسيارى كه در كتاب و سنت و كلمات قدما كاربرد زيادى دارند، مورد بررسى دقيق قرار نگرفته‏اند. به عبارت ديگر، همان‏طور كه بحث از قواعد فقهيه، بحث از كليات قواعد فقهيه‏اى است كه كاربرد آن غالباً مختص به باب خاصى از ابواب فقه نيست و شناخت آن، موجب تسلط بر كليات و ضوابط فقه مى‏شود، شناخت معانى واژه‏هاى كثيرالاستعمال نيز مختص به باب خاصى از ابواب فقه نيست و بررسى استقلالى آنها، مجتهد را تا حد زيادى در فهم ادله و استنباط از آن كمك مى‏كند.
در بررسى معانى اصطلاحات، توجه به اين نكته ضرورى است كه معانى اين الفاظ در عصر صدور آيات و روايات، ممكن است به مرور زمان در عصرهاى پس از آن تغيير كرده باشد; بنابراين با قراينى از آيات و روايات و كلمات لغت‏دانانى كه به عصر نص نزديك‏تر هستند، مى‏توان به معناى عصر نص پى برد.
همچنين بايد دقت داشت كه با توجه به آيه شريفه »و ما أرسلنا من رسول الاّ بلسان قومه«،1 شارع اصطلاح جديدى را در اين واژه‏ها قرار نداده است و مطابق همان معنايى كه عرف آن دوره به كار مى‏برده‏اند، تكلم نموده است.

پيشينه تحقيق
همان‏طور كه بيان شد، بحث از معانى اين الفاظ به صورت مستقل در كلمات فقها و محدثين پيشينه‏اى ندارد و به صورت پراكنده به اين بحث پرداخته شده است. از اين رو اولاً، ناكافى است; و ثانياً، همراه با دليل كافى براى اثبات مطلوب نيست. بنابراين اگرچه موضوع اين تحقيق، از مسائل مستحدثه نيست، ولى از آنجا كه اين بحث، مورد بررسى كافى قرار نگرفته است، بحثى جديد به شمار مى‏آيد و فايده‏اش به مراتب از بحث درباره مسائل مستحدثه بيشتر است; و به منزله بحث از قواعد فقهيه‏اى است كه در تمام فقه جريان دارد.

روش تحقيق
براى اثبات معانى الفاظ پركار برد، از آيات و روايات و لغت‏نامه‏هاى معتبر استفاده شده است; اما براى اثبات معناى حقيقى آن الفاظ، از راه‏هاى زير كمك گرفته شده است:
الف) كلمات لغت‏دانان; به گونه‏اى كه كثرت آن، موجب اطمينان به معناى حقيقى مى‏شود;
ب) قراين مختلفى كه در آيات و روايات مبنى بر حقيقى بودن يك معنا در لسان شارع وجود دارد;
ج) به وسيله تبادر، عدم صحت سلب و اطراد، معناى حقيقى لفظ را در عصر حاضر مشخص، و حقيقى بودن آن معنا در عصر شارع را، با يكى از اين سه راه اثبات مى‏كنيم: 1. استصحاب عدم نقل; 2. استصحاب قهقرايى; و 3. سيره عقلا.
با توجه به اين مقدمه، به بررسى اين واژگان مى‏پردازيم:

بررسى واژه «لعن»
يكى از مصاديق مهم در بحث ظهورات الفاظ، بحث از ماده »لعن« به مقتضاى معناى حقيقى آن است كه آيا بر حرمت عمل شخص لعن شده دلالت مى‏كند، يا اينكه به نحو مشترك معنوى و به معناى دورى از خداوند است كه با انجام عمل مكروه نيز سازگار است، يا اينكه در موارد مباح نيز حقيقتاً استعمال مى‏شود؟ براى هريك از اين وجوه، ادله‏اى وجود دارد كه به بررسى و نقد آن مى‏پردازيم.
پيش از ورود به بحث، توجه به اين نكته ضرورى است كه ترك عمل واجب يا مستحب، موجب استحقاق لعن نمى‏شود; زيرا ترك واجب يا مستحب، سبب دورى از خدا نمى‏شود; چراكه واجب و مستحب، اعمالى هستند كه انجام دادن آنها داراى مصلحت است و درجات قرب به خدا را افزايش مى‏دهد، نه اينكه ترك آنها موجب دورى از خدا گردد. شاهد اين مطلب اين است كه بسيارى از فقها در بحث »ترك المفسدة أولى من جلب المصلحة«، ترك مفسده را بر عمل حرام، و جلب مصلحت را بر عمل واجب تطبيق كرده‏اند. آخوند خراسانى در اين بحث مى‏گويد:
فآًنّ الواجب و لو كان معيّناً ليس الاّ لأجل أن فى فعله مصلحة يلزم استيفاؤها من دون أن يكون فى تركه مفسدة كما أن الحرام ليس آًلا لأجل المفسدة فى فعله بلامصلحة فى تركه.2
محقق مراغى در عناوين مى‏گويد:
المراد بالمفسدة، ما هو كامن فى ماهيّة الحرام موجب لتعلّق حكم التحريم، فالواجب و الحرام بالنّسبة آًلى العقاب سواء و أمّا بالنّسبة آًلى المفسدة الكامنة و التأثير الذّاتى فما فى الواجب نفعُ لا يجوز تركه و ما فى الحرام ضررُ يجب دفعه و دفعُ المضرة أولى من جلب المصلحة.3
بررسى لغوى واژه لعن
خليل در العين مى‏نويسد:
اللّعن: التعذيب و اللّغة فى القرآن: العذاب.4
جوهرى در صحاح مى‏نويسد:
اللّعن: الطّرد و الآًبعاد مِن الخير.5
فيومى در المصباح المنير مى‏نويسد:
لَعَنه: طَرده و أبعده أو سبّه و قال الواحدى: و العربُ تقول لكلّ طعامً ضارّ: ملعون.6
طريحى مى‏گويد:
و العرب تقول لكلّ كريهً ملعونُ.7
ابن‏منظور مى‏گويد:
اللّعن: الآًبعاد و الطّرد من الخير و قيل: الطّرد و الآًبعاد مِن اللّه و مِن الخلق السّبّ و الدّعاء.8

ادله قائلين به دلالت لعن بر ترك حرام
كسانى كه مى‏گويند لعن دلالت بر ترك حرام مى‏كند، براى اثبات مدعايشان شش دليل آورده‏اند:
1. دليل اول: در بسيارى از آيات و روايات، ماده »لعن« در عمل حرام استعمال شده است; براى نمونه، به چند مورد اشاره مى‏كنيم:
- عن نصر بن قابوس قال: سمعت أباعبداللّه(ع) يقول: المغنّية ملعونة، ملعون مَن أكل كسبها.9
- عن أبى‏عبداللّه(ع) قال: قال رسولُ اللّه(ص): ملعون مَن نكح بهيمة.10
- قال رسول اللّه(ص): لعن اللّه المتشبّهات بالرجال من النساء و لعن اللّه المتشبّهين مِن الرّجال بالنّساء.11
نقد دليل اول: استعمال زياد ماده »لعن« در موارد عمل حرام، مسلّم است; ولى ممكن است به معناى مبغوضيت، به نحو مشترك معنوى باشد، كه هم شامل عمل حرام و هم عمل مكروه مى‏شود. بنابر اين فرض، مورد و مصداق لعن، عمل حرام يا غير حرام است; نه اينكه معناى لعن در مورد حرام، با معناى لعن در مورد مكروه متفاوت باشد. به عبارت ديگر، استعمال زياد ماده لعن در مورد عمل حرام مسلّم است; ولى استعمال آن در معنايى كه ملازم با حرمت عمل باشد، معلوم نيست.
آرى، اگر استعمال ماده لعن در غير عمل حرام يا ترك واجب، منتفى يا نادر بود، اطمينان حاصل مى‏شد كه معناى حقيقى آن به نحو مشترك معنوى نيست.
2. دليل دوم: همان‏طور كه گذشت، خليل در العين مى‏نويسد: »اللّعن: التعذيب و اللّغة فى القرآن: العذاب«12 و عذاب، دليل بر حرمت عمل انجام دهنده آن است.
نقد دليل دوم: اولاً، تفسير لعن به تعذيب در غيركلام خليل از لغت‏دانان ديگر يافت نشد، و از آنجا كه مبناى صحيح در حجيت قول لغوى، اطمينان‏آور بودن آن است و در محل بحث، اطمينان به واسطه كلام يك لغوى حاصل نمى‏شود، پس كلام خليل حجت نيست;
ثانياً، قول خليل، با قول ديگر لغت‏دانان در تعارض است; زيرا هنگامى كه لغت‏دانان در مقام بيان همه معانى لعن بوده‏اند، ولى تعذيب را در معناى لعن ذكر نكرده‏اند; به اين معناست كه آنها اين معنا را براى لعن قبول ندارند. بنابراين وقتى تعارض به وجود آمد، نوبت به مرجحات مى‏رسد; شايد بتوان ادعا كرد كه قول مشهور، به دليل كثرت قائلين به آن، موجب اطمينان مى‏شود و بر فرض كه اطمينان‏آور نباشد، هر دو قول از حجيت ساقط مى‏شوند.
3. دليل سوم: در بسيارى از روايات، دشمنان اهل‏بيت(ع) لعن شده‏اند و اين نشان از دلالت لعن بر مغبوضيت شديدِ لعنت‏شده دارد، كه فقط با حرمت عمل يا ترك واجب سازگار است، و اگر لفظى بيش از ماده لعن، مبغوضيت دشمنان را مى‏رساند، بدون ترديد از آن لفظ استفاده مى‏شد.
اما اينكه شهيد ثانى در بحث لعان مسالك فرموده است: »غضب از لعن شديدتر است و لذا در لعان فقط در جانب زن، غضب مطرح شده است; زيرا جريمه زنا از جريمه قذف به آن سنگين‏تر است«،13 منافاتى با اين دليل ندارد; زيرا اگرچه غضبْ شديدتر از لعن است، ولى در مقام مذمت، استعمال ماده غضب بسيار نادر است و ائمه(ع) كلماتشان را بر طبق محاورات عرفى القا كرده‏اند.
نقد دليل سوم: ممكن است لعن، مشترك معنوى و به لحاظ منطقى، كلى مشكك باشد; به اين معنا كه دورى از خدا، درجات مختلفى دارد و هر عملى كه موجب دورى زياد از خدا شود، حرام و هر عملى كه موجب دورى اندك از خدا شود، مكروه است. بنابراين استعمال ماده »لعن« در مورد دشمنان اهل‏بيت(ع) به قرينه اين است كه دشمن بودن آنها از موارد دورى زياد از خداوند است. افزون بر اينكه ائمه(ع) در بسيارى از موارد كه دشمنان را لعن كرده‏اند، صفاتى را به دنبال آن آورده‏اند كه قرينه بر دورى زياد آنها از خداست; يعنى ماده »لعن« اصل دورى از خدا، و آن صفات، شدت دورى را مى‏رساند. براى نمونه به برخى از اين موارد اشاره مى‏كنيم:
- در زيارت امام حسين(ع) درباره دشمنان حضرت آمده است:
اللّهم العنهم لعناً وبيلاً و عذّبهم عذاباً أليماً.14
- در زيارت اميرالمؤمنين(ع) آمده است:
لعن اللّه مَن ظلمك و اعتدى عليك و صدّ عنك لعناً كثيراً يلعنهم به كلّ ملك مقرّب و كلّ نبىّ مرسل و كلّ عبد مؤمن ممتحن.15
- در دعاى صَنَمى قريش آمده است:
اللّهم العنهما فى مكنون السرّ و ظاهر العلانية لعناً كثيراً دائباً ابداً دائماً سرمداً لا انقطاع لأمده و لا نفاد لعدده يغدو اوّله و لا يروح آخره.16
- در روايتى از امام صادق(ع) آمده است:
اللّهم العنهما... لعناً لا يخطر على بالً و يستعيذ منه أهل النار.17
- در دعاى سجده شكر آمده است:
اللّهم العن أبا جهل و الوليد لعناً يتلو بعضه بعضاً و يتبع بعضه بعضا.18
4. دليل چهارم: خداوند در آيه 23 از سوره مباركه محمد: اولئك الّذين لعنهم اللّه فأصمّهم و أعمى أبصارهم، كورى و كرى آنان را، معناى ملعون بودن آنها قرار داده است. بنابراين واضح است كه كورى و كرى دل، با عمل مكروه حاصل نمى‏شود.
نقد دليل چهارم: اين آيه با اشتراك معنوى ماده »لعن« منافاتى ندارد; زيرا مراد آيه اين است كه دور شدن شديد آنها از سوى خدا، موجب كرى و كورى دل ايشان گرديد. نزاع در اين است كه آيا خودِ ماده »لعن«، شدت دورى را مى‏فهماند، يا قرينه »فأصمّهم و أعمى أبصارهم«؟ و دليلى وجود ندارد كه احتمال اول را اثبات كند; زيرا همان‏طور كه دورىِ ضعيف، از مصاديق مفهوم لعن است، دورى شديد نيز از مصاديق آن است و نيازى نبود كه خداوند در اين آيه بفرمايد دور كردن شديد، موجب كورى و كرى آنها گرديد; همان‏طور كه اگر مثلاً حرارت صد درجه موجب جوشش آب شود، صحيح است گفته شود: حرارت، آب را به جوشش درآورد و لازم نيست گفته شود: حرارت شديد، موجب جوشش آب شد.
همچنين درباره »فاء« »فأصمم«، دو احتمال وجود دارد:
الف) فاء براى بيان تفصيل بعد از اجمال باشد; مثل آيه فقد سألوا موسى أكبر مِن ذلك فقالوا أرنا اللّه جهرة.19 بنابر اين احتمال، استدلال وجيه مى‏شود; زيرا كورى و كرى ايشان، همان معناى دورى آنها از خدا را تفصيل مى‏دهد;
ب) فاء، افاده ترتب كند. بنابر اين احتمال، استدلال ايشان باطل مى‏شود; زيرا معناى آيه اين‏گونه مى‏شود: خداوند اول آنها را دور كرد و سپس آنها را كر و كور نمود، كه ممكن است دور كردن او به صورت شديد باشد و ممكن است به صورت شديد نباشد.
5. دليل پنجم: در روايتى آمده است: »لَعْنُ المؤمن كقتله;20 لعن كردن مؤمن، همانند كشتن اوست«. واضح است كه درخواست دورى ضعيف مؤمن از خدا، هرچند حرام است، ولى همانند كشتن مؤمن نيست; پس مراد، درخواست دورى شديد مؤمن از خداست.
نقد دليل پنجم: نخستين جوابى كه در بطلان دليل چهارم آورديم، اين دليل را نيز باطل مى‏كند.
6. دليل ششم: حضرت على(ع) در روايتى مى‏فرمايند:
لعن رسول‏اللّه(ص) عشرة: آكل الرّبا و موكله و شاهديه و كاتبه و الواشمة و المستوشمة للحسن و مانع الصّدقة و المحلّل و المحلّل له و كان ينهى عن النوح و لم يقل: لعن.21
ظاهر عبارت »از نوح نهى كرد، ولى لعن نفرمود«، اين است كه حضرت، نوح را ناپسند مى‏شمردند ولى آن را حرام نمى‏دانستند، و لذا كسى را كه نوح كند، لعن نفرمودند.
نقد دليل ششم: ممكن است از لعن، كراهت شديد استفاده شود و لذا حضرت در اين روايت مى‏فرمايد: پيامبر(ص) نوح را مكروه مى‏دانستند; ولى كراهت آن به حدى شديد نبود كه فاعل آن، مستحق لعن گردد. افزون بر اينكه محلِّل و محلَّل له، از موارد ده‏گانه شمرده شده‏اند; در حالى كه تحليل در نكاح، عملى حلال است; همان‏طور كه خداوند مى‏فرمايد: فآًن طلّقها فلا تحلّ له من بعد حتّى تنكح زوجاً غيره.22 بنابراين بعيد است كه به واسطه فعل حرام محلِّل، زن بر محلَّل له حلال وضعى شود. افزون بر اينكه دليلى بر حرمت تكليفى تحليل وجود ندارد، و با وجود بحث فقها در مورد محلل، هيچ فقيهى به حرمت آن فتوا نداده است. از اين رو اين روايت، دليل بر اشتراك معنوى ماده »لعن« است.

ادله قائلين به اشتراك معنوى لعن
كسانى كه مدعى اشتراك معنوى لعن هستند، دلايلى را بر اثبات مدعايشان اقامه كرده‏اند:
1. دليل اول: معناى لغوى لعن، بر اشتراك معنوى آن دلالت دارد; زيرا همه اين معانى اطلاق دارد، و هم شامل اِبعاد شديد (فعل حرام) مى‏شود و هم اِبعاد ضعيف (فعل مكروه) را دربرمى‏گيرد. افزون بر اينكه عبارت »كل كريه« در كلام طريحى، عموميت دارد.
نقد دليل اول: اگر بگوييم لغت‏دانان در اين مورد نسبت به شدت و ضعف اِبعاد در مقام بيان بوده‏اند، محل اشكال است، و همچنين است عمومى كه در كلام طريحى آمده است; زيرا لغت‏دانان در بعضى از موارد، به ذكر جنس معنا اكتفا مى‏كنند و تمامى خصوصيات آن معنا را بيان نمى‏كنند; مانند: »السّعدانة نَبت«.
2. دليل دوم: در بعضى از روايات، ماده »لعن« در مورد انجام عمل مكروه به كار رفته است. پس معلوم مى‏شود كه معناى حقيقى لعن به نحو مشترك معنوى، شامل انجام مكروه نيز مى‏شود. اما اينكه استعمال، اعم از حقيقت است، منافاتى با اين دليل ندارد; زيرا اولاً، كثرت استعمال لعن در مورد فعل مكروه، موجب اطمينان به حقيقى بودن اين استعمال مى‏شود; و ثانياً، در بعضى از اين روايات، قرينه‏اى براى مخاطب وجود ندارد كه آن را حمل بر انجام حرام نكند. پس معلوم مى‏شود كه كلمه لعن بر حرمت عمل دلالت نمى‏كند.
براى تأييد اشتراك معنوى، به بعضى از موارد استعمال ماده »لعن« در مورد عمل مكروه اشاره مى‏كنيم:
- قال رسولُ اللّه(ص):
يا على! لعن اللّه ثلاثة: آكل زاده وحده و راكب الفلاة وحده و النائم فى بيت وحده.23
اگرچه بخش اول و دوم اين روايت، قابل توجيه به عمل حرام است، ولى بخش سوم آن، قابل توجيه عُرفى به عمل حرام نيست. محقق اردبيلى درباره بخش اول روايت مى‏فرمايد: »يمكن أن يكون معناه: لا يعطى منه المحتاجين ما يسدّ رمقهم«.24 همچنين درباره بخش دوم مى‏توان گفت كه مراد از آن، جايى است كه احتمال عقلايى نسبت به خطر ناك بودن اين سفر وجود داشته باشد.
- عن رسولِ اللّه(ص):
ملعونُ ملعونُ مَن اكمه عن ولاية أهل بيتى، ملعونُ ملعونُ مَن عبد الدّينار و الدّرهم، ملعون ملعونُ مَن نكح بهيمة.25
بخش دوم اين روايت، قطعاً حرام نيست، و توجيه آن به شخصى كه عشق به مال، او را از دادن حقوق واجبش، مثل پرداخت خمس منع مى‏كند، توجيهى خلاف ظاهر روايت است; زيرا ظاهر روايت اين است كه محبت شديد به دينار و درهم موجب لعن است، نه عدم پرداخت حقوق واجب.
- عن أبى‏عبداللّه(ع): قال رسولُ اللّه(ص):
ملعونُ ملعونُ مَن عبد الدّينار و الدّرهم، ملعونُ ملعونُ مَن كمّه أعمى، ملعونُ ملعونُ مَن نكح بهيمة.26
بخش اول و دوم اين روايت، اعمالى غيرحرام هستند; زيرا مراد از بخش اول همان است كه در روايت قبلى گذشت و مراد از بخش دوم، بخل است كه عملى غيرحرام است. آرى، گاهى شخصى به دليل بُخل، مرتكب برخى از محرمات مى‏شود يا بعضى از واجبات، مثل پرداخت خمس را ترك مى‏كند، ولى ظاهر روايت، اين است كه انسان به سبب خودِ بخل، مورد لعنت قرار مى‏گيرد، نه به دليل آثارى كه گاهى بر آن مترتب مى‏شود.
- عن رسول اللّه(ص):
أربعة لُعنِوا فى الدّنيا و الآخرة و أمنت الملائكة: رجل جعله اللّه ذكراً فأنث نفسه و تشبّه بالنساء، و امرأة جعلها اُنثى فتذكّرت و تشبّهت بالرّجال، و الّذى يضلّ الأعمى و رجل حصور و لم يجعل اللّه حصوراً آًلاّ يحيى بن زكريا.27
»حصور) در روايتى ديگر به ترك ازدواج تفسير شده است28 و مسلّم است كه ترك ازدواج، عملى مكروه است، نه حرام. البته ممكن است اين تعبير، به اين دليل باشد كه غالب افراد در اثر ترك ازدواج به گناه مى‏افتند.
- روايت »كنزالعمّال« كه تقريب استدلال به آن گذشت.
- عن الزّهرى عن مولانا صاحب الزمان(عج):
ملعونُ ملعونُ مَن أخّر العشاء آًلى أن تشتبك النجوم، ملعونُ ملعونُ مَن أخّر الغداة آًلى أن تنقضى النّجوم.29
روشن است كه خواندن نماز مغرب پيش از آمدن ستاره‏هاى آسمان، و نيز خواندن نماز صبح پيش از زوال ستاره‏هاى آسمان، واجب نيست.
اما فتواى شيخ طوسى در »خلاف« و ابن‏برّاج30 مبنى بر اينكه آخر وقت نماز مغرب، زوال شفق است، اولاً، صحيح نيست، چنانچه در جاى خودش بررسى شده است; و ثانياً، اين فتوا فقط در مورد نماز مغرب است; ولى نسبت به نماز صبح، هيچ‏يك از فقها آخر وقت آن را زوال ستاره‏ها نشمرده‏اند.31
كسانى كه با اشتراك معنوى لعن مخالف‏اند به شكل‏هاى مختلف، اين روايت را توجيه كرده‏اند:
توجيه اول: تعبير ملعون، به دليل مبالغه در اهتمام به وقت نماز صبح و مغرب، مجازاً به كار رفته است.
نقد: ردّ اين توجيه، در مباحث پيشين گذشت.
توجيه دوم: مراد روايت، اين است كه شخص با اعتقاد به وجوب يا استحباب تأخير، نماز صبح و مغرب را به تأخير بيندازد.32 شاهد اين توجيه، رواياتى است كه بيانگر تأخير نماز مغرب توسط اصحاب أبى‏الخطاب است:
- عن ذريح قلتُ لأبى‏عبداللّه(ع):
آًنّ اُناساً مِن أصحاب أبى الخطّاب يمسون بالمغرب حتّى تشتبك النّجوم. قال: أبرأ آًلى اللّه ممّن فعل ذلك متعمّدا.33
- عن بعض أصحابنا عن الرّضا(ع):
آًنّ أبا الخطّاب قد كان أفسد عامّة أهل الكوفة فكانوا لا يصلّون المغرب حتّى يغيب الشّفق.34
- عن أبى‏عبداللّه(ع):
ملعونُ ملعونُ مَن أخّر مَن أخّر المغرب طلب فضلها. و قيل له: آًنّ أهل العراق يؤخّرون المغرب حتى تشتبك النجوم. فقال: هذا من عمل عدوّاللّه أبى الخطّاب.35
نقد: اولاً، اين توجيه خلاف ظاهر است و در روايت زهرى، قيد »طلب فضلها« نيامده است، و رواياتى كه ذكر شد، قرينه عرفيّه بر اين روايت نيست; و ثانياً، اين توجيه، فقط نسبت به نماز مغرب است، ولى هيچ فرقه‏اى از مسلمانان، پايان وقت نماز صبح را زوال ستارگان آسمان نمى‏دانند.
توجيه سوم: مراد روايت، اين است كه شخص از روى سبك شمردن، اين دو نماز را به تأخير بيندازد.36 مؤيّد اين توجيه، روايت زيد الشّحام از ابى‏عبداللّه(ع) است: »مَن أخّر المغرب حتّى تشتبك النّجوم مِن غير علّة فآًنّا آًلى اللّه منه برى‏ء. «37
نقد: اولاً، مبغوضيت استخفاف نماز، در مورد همه نمازهاى واجب است و اختصاصى به نماز صبح و مغرب ندارد; و ثانياً، اين توجيه، خلاف ظاهر است و شاهدى براى آن وجود ندارد; و مراد از رواياتى كه به عنوان مؤيد ذكر شد، اين است كه شخص، بدون هيچ عذرى نماز مغرب را به تأخير بيندازد; نه اينكه شخص، قصد كوچك شمردن نماز را داشته باشد; و مجرد اينكه شخص، نماز را از اول وقت به تأخير بيندازد، موجب حرمت عمل او نيست. شاهد اين مطلب، دو روايت زير است كه بيانگر كراهت تأخير عمدى نماز مى‏باشند:
- عن الحلبى عن أبى‏عبداللّه(ع):
وقت الفجر حين ينشقّ الفجر الى أن يتجلّل الصّبح السّماء و لا ينبغى تأخير ذلك عمداً ولكنّه وقتُ لمن شغل أو نسى أو نام.38
- عن ابن‏سنان عن أبى‏عبداللّه(ع):
لكلّ صلاة وقتان و اوّل الوقتين أفضلهما و وقت صلاة الفجر حين ينشقّ الفجر الى أن يتجلّل الصّبح السّماء و لا ينبغى تأخير ذلك عمدا و لكنّه وقت مَن شغل أو نسى أو سهى أو نام و وقت المغرب حين تجب الشّمس الى أن تشتبك النّجوم.39
در پايان، بيان اين نكته ضرورى است كه در روايت زهرى، مراد از »عشاء« نماز مغرب است; زيرا تأخير نماز عشاء، به مقتضاى چندين روايت، مستحب است;40 نه مكروه. پس مراد از عشاء، زمان شام است; نه نماز عشاء، همان‏طور كه در مورد نماز صبح، از تعبير »غداة« استفاده شده است كه بيانگر زمان صبح است; اما شيخ حر عاملى در وسائل، براى حل اين مشكل فرموده است: »لعلّ المراد مَن أخّر العشائين«،41 ولى توجيه صحيح، همان است كه بيان كرديم.
3. دليل سوم: محقق ايروانى قائل به اشتراك معنوى معناى لعن است; به گونه‏اى كه شامل عمل مباح نيز مى‏شود. وى در بحث تدليس ماشطه مى‏گويد:
بل يمكن أن يقال: آًنّ اللّعن يجتمع مع الآًباحة و يكون اللّعن بآًعتبار لازم هذه الأفعال من لزوم آًغراء الفسّاق بالنّظر اليهنّ فاذا حصل الأمن مِن ذلك لم يكن بفعله بأس.42
نقد دليل سوم: در صورت »امن از اغراء فسّاق«، اگر تدليس ماشطه مباح باشد، وجهى براى لعن و اِبعاد او وجود نخواهد داشت; و در صورت عدم »امن از اغراء فسّاق«، اگر تدليس ماشطه به اعتبار لازمه آن، يعنى اغراء فساق، حرام باشد، پس لعن در مورد عمل حرام به كار رفته است، و اگر مباح باشد، وجهى براى لعن او وجود ندارد; زيرا به دليل انجام اين فعل، هيچ‏گونه دورى از خدا حاصل نمى‏شود.
نتيجه: واژه »لعن« به مقتضاى معناى حقيقى، مشترك معنوى است، به گونه‏اى كه شامل عمل مكروه نيز مى‏شود. پس اگر از عملى لعن شد، به مجرد لعن نمى‏توان آن عمل را حرام دانست. بسيارى از علما، مثل مجلسى اول در روضة المتّقين،43 علامه مجلسى در بحارالأنوار،44 و محقق بحرانى در الحدائق الناضرة45 به اين نظريه تصريح كرده‏اند.

2. بررسى واژه «ويل»
يكى ديگر از مصاديق پركاربرد در بحث ظهورات الفاظ، واژه »ويل« است. بحثى كه درباره اين واژه وجود دارد، اين است كه آيا معناى حقيقى ويل، دلالت بر حرمت فعل دارد، يا دلالت بر ترك واجب بودن آن مى‏كند؟ براى روشن شدن بحث، لازم است معناى »ويل« را بررسى كنيم.

بررسى لغوى واژه «ويل»
حاصل كلمات لغت‏دانان درباره واژه »ويل«، شش معناست:
1. ابن‏مسعود46 و عطاء بن سيار47 مى‏گويند ويل مكانى در جهنم است; 2. كلبى48 معتقد است كه ويل به معناى شدتى از عذاب است; 3. فرّاء49 مى‏گويد ويل به معناى حزن است و اصل آن »ويل للشّيطان«، »وَى للشّيطان« بوده است; يعنى »حُزن للشّطان«; 4. فراء دو معناى ديگر را هم براى واژه ويل بيان كرده است; يكى: قبح;5 50. و ديگرى: هلاكت;6 51. خليل52 مى‏گويد ويل به معناى حلول شر است.
از ميان اين شش معنا، معناى اول، دوم و پنجم، دلالت بر حرمت فعل مى‏كند; ولى معناى سوم، چهارم و ششم، دلالت بر حرمت فعل نمى‏كند، بلكه با كراهت عمل نيز سازگار است. لازم به ذكر است كه سه معناى آخر، براى توضيح مفهوم »واى بر تو« مى‏باشد.
شاهد معناى اول، اين روايت نبوى است:
قال رسولُاللّه(ص): الصّلاة عِماد الدّين فمَن ترك صلاته متعمّداً فقد هدم دينه و مَن ترك أوقاتها يدخل الويل و الويل وادً فى جهنّم.53
اين روايت تصريح مى‏كند كه ويل، اسم مكانى در جهنم است، اما راغب مى‏گويد:
و مَن قال: ويل وادً فى جهنّم فانّه لم يُرد انّ ويلاً فى اللّغة هو موضوع لهذا و انّما أراد من قال اللّه تعالى ذلك فيه فقد استحقّ مقرّاً من النّار.54
چهار معناى آخر، شواهدى دارند كه به آنها اشاره مى‏كنيم:
1. در روايتى آمده است كه بعد از نزول آيه و انّ جهنّم لَموعدهم أجمعين لها سبعة أبواب لكلّ بابً منهم جزء مقسوم، حضرت زهرا(س) به رسول اكرم(ص) فرمود: »الويل ثمّ الويل لمن دخل النّار«.55
مراد از ويل در اين روايت، به قرينه »دخل النّار«، معناى اول و دوم نيست; زيرا معنا ندارد كه حضرت بفرمايد: براى كسى كه داخل جهنم شود، مكان خاصى در جهنم است; زيرا اگر اين مكان خاص در جهنم براى همه جهنميان باشد، تكرار لازم مى‏آيد و اگر مخصوص عده خاصى از آنها باشد، كلام حضرت اشتباه مى‏شود; زيرا ويل براى هركس كه داخل آتش شود نيست; نيز اگر قائل به معناى دوم شويم، اين مشكل به وجود مى‏آيد;
2. رواياتى كه تعبير »الويل كلّ الويل« در آنها وجود دارد; مانند روايت اميرالمؤمنين(ع) كه درباره ارحام و خويشان فرمودند:
فالويل كلّ الويل لمن قطعها و الويل كلّ الويل لمن يعظم حرمتها;56
و روايت ديگر از ايشان كه فرمودند:
يا سلمان! الويل كلّ الويل لمن لا يعرف لنا حقّ معرفتنا و أنكر فضلنا.57
توضيح اينكه اگر »ويل« به معناى وادى‏اى در جهنم يا شدتى از عذاب باشد، صحيح نيست كه گفته شود كلّ جهنم براى يك شخص گنهكار يا كافر است.
نقد: اين شاهد صحيح نمى‏باشد; زيرا اولاً، اين اشكال بر معانى ديگر نيز وارد است; زيرا همه هلاكت‏ها و قبح‏ها نيز براى آن شخص نيست; ثانياً، »كلّ« در اين موارد به صورت مبالغه استعمال مى‏شود; همان‏طور كه يكى از استعمالات »ال«، به معناى استغراق خصائص افراد است كه كلمه كلّ مى‏تواند مجازاً به جاى آن قرار بگيرد; مثل: »زيدُ الرّجل عِلماً«;
3. شاهد سوم، اين روايت نبوى است:
جبرئيل يقول: آًنّ اللّه يقرأ عليك السّلام و يقول: طوبى لك و لشيعتك و محبّيك و الويل ثمّ الويل لمبغضيك.58
از مقابله ويل با طوبى، كه به معناى سعادت و معنايى مصدرى است، فهميده مى‏شود كه مراد از ويل نيز معنايى مصدرى است;
4. چهارمين شاهد، مناجات امام سجاد(ع) است كه مى‏فرمايد:
الهى! الويل لى ثمّ الويل لى آًن كان الى جهنّم محشرى، الهى الويل لى ثمّ الويل لى آًن كان فى النار مجلسى، الهى الويل لم ثمّ الويل لى آًن كان الزّقوم فيها طعامى....59
همان تقريبى كه در كلام حضرت زهرا(س) بيان كرديم، درباره دو فقره اول اين روايت هم جارى است. اما فقره سوم، با معناى اول و دوم سازگارى عرفى ندارد.
شاهد دو معناى اول، روايتى است از اميرالمؤمنين(ع) خطاب به اهل بصره. در اين روايت راوى از حضرت مى‏پرسد: »و ما الويح و ما الويل؟«; حضرت مى‏فرمايد: »هُما بابان فالويح باب الرّحمة و الويل باب العذاب«.60
نقد: با مراجعه به روايت مشخص مى‏شود كه ظاهر روايت، رحمت و عذاب دنيوى است، نه اخروى.
با بررسى اين شواهد، به اين نتيجه مى‏رسيم كه واژه »ويل« بين معناى اول و يكى از معانى اخير، مشترك لفظى است; اما از آنجا كه بعضى از اين معانى، ظهور در حرمت فعل دارند و برخى ديگر ظهور در آن ندارند، هنگام شك، بحث از مصاديق اجمال نص مى‏شود، و بايد به اصل برائت عمل كرد. بنابراين واژه »ويل« هم در برخى از مواردِ حرام، و هم در برخى از موارد مكروه استعمال شده است; از اين رو اگر قرينه‏اى بر تعيين مراد وجود نداشته باشد، روايت مجمل مى‏شود. يكى از موارد استعمال ويل در مورد حرام، روايت نبوى درباره كسى است كه نماز خويش را عمداً ترك كند، كه بيانش گذشت; و از موارد استعمال اين واژه در مورد غيرحرام، روايت امام سجاد(ع) است:
ويلُ لمن أكل طيّب الطّعام و شرب لذيذ الشّراب و لم يؤدّ شكر الوهّاب و انّه محاسب على الخردلة و مدين بما صنع.61
البته ممكن است اين روايت را توجيه و به قسم اول محلق كرد; به اين صورت كه گفته شود مراد از عدم شكر، مفهوم وسيعى است كه شامل انجام محرمات و ترك واجبات نيز مى‏شود.

پی نوشت ها:
 1. سوره ابراهيم، آيه 4.
2. كفاية الاصول، ج2، ص65.
3. العناوين الفقهيّة، ج2، ص394.
4. العين، ج2، ص141.
5. الصحاح، ج6، ص2196.
6. المصباح المنير، ص554.
7. مجمع البحرين، ج6، ص309.
8. لسان العرب، ج12، ص292.
9. كافى، ج5، ص120.
10. همان، ص541.
11. همان، ص552.
12. العين، ج2، ص141.
13. سالك، ج10، ص231.
14. تهذيب الاحكام، ج6، ص59.
15. كافى، ج4، ص5702.
16. بحارالانوار، ج82، ص261.
17. همان، ج83، ص60.
18. همان، ص244.
19. سوره نساء، آيه 153.
20. مسند احمد، ج4، ص33.
21. كنزالعمال، ج5، ص858.
22. سوره بقره، آيه230.
23. من لايحضره الفقيه، ج4، ص359.
24. زبدة البيان، ص372.
25. خصال، ص129.
26. كافى، ج2، ص270.
27. المعجم الكبير، ج8، ص204.
28. مجمع البيان، ج2، ص742.
29. وسائل الشيعه، ج3، ص147.
30. التنقيح فى شرح العروة، ج6، ص160.
31. الخلاف، ج1، ص86.
32. مصباح الفقيه، ج9، ص123.
33. استبصار، ج1، ص268.
34. تهذيب، ج2، ص33.
35. وسائل الشيعة، ج4، ص188.
36. ارشاد الطالب، ج1، ص147.
37. وسائل الشيعة، ج4، ص189.
38. همان، ج3، ص151.
39. همان.
40. همان، ص145.
41. همان، ص147.
42. حاشية المكاسب، ج1، ص19.
43. روضة المتقين، ج1، ص106.
44. بحارالانوار، ج77، ص179.
45. الحدائق الناضره، ج2، ص70.
46. لسان العرب، ج15، ص423.
47. صحاح، ج5، ص1846.
48. لسان العرب، ج15، ص423.
49. همان.
50. همان.
51. همان.
52. العين، ج8، ص366.
53. بحارالانوار، ج79، ص202.
54. مفردات الفاظ القرآن، ص573.
55. بحارالانوار، ج8، ص203.
56. همان، ج23، ص266.
57. همان، ج26، ص221.
58. همان، ج27، ص118.
59. همان، ج91، ص122.
60. همان، ج32، ص255.
61. همان، ج92، ص470.

 

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان