چهارشنبه, 31 شهریور 1389
 
128
 
 

گذرى بر علوم قرآن با تكيه بر برهان و اتقان
مك اوليف جِين دَمن

اشاره مترجم
در چند دهه اخير, محققان حوزه مطالعات قرآنى, بحث هاى فراوانى درباره تعريف, خاستگاه, محدوده و موضوعات (علوم قرآن) مطرح كرده اند و هر يك, طريقى را پيموده اند. اين موضوع در پژوهش هاى غربى نيز مورد توجه بوده, مقالاتى جدى در اين باره به زبان هاى اروپايى تأليف شده است. در اين پژوهش ها, كتاب مشهور الاتقان فى علوم القرآن نوشته جلال الدين سيوطى (د 911) اثرى جامع و گويا در معرفى علوم قرآن سنتى تلقى شده و مبناى تجزيه و تحليل قرار گرفته است. محمد اركون در سال 1982 مقاله اى درباره وضعيت مطالعات قرآنى در گذشته و حال و آينده به زبان فرانسه نوشت و در آن از اتقان و فصل ها و موضوعات مختلف آن سخن گفت. ترجمه اين مقاله را غلامعباس توسلى در سال 1369 منتشر كرد. در سال 2005 در جلد پنجم دايرة المعارف قرآن ليدن, كلود ژيليو در مدخلى مرتبط با علوم قرآن, زيرعنوان (رشته هاى سنتى مطالعات قرآنى) بر اساس اتقان سيوطى مرورى بر موضوعات علوم قرآن كرد و كوشيد دسته بندى قابل قبولى از فصول هشتادگانه اين كتاب به دست دهد. ترجمه اين مقاله به قلم نگارنده در شماره 107 ـ 108 همين نشريه به چاپ رسيد. مقاله پيش رو به قلم خانم جين دمن مك اوليف, استاد دانشگاه جرج تاون و سرويراستار دايرةالمعارف قرآن ليدن, نيز پژوهشى از همين قبيل است كه در سال 2006 در كتاب راهنماى قرآنِ انتشارات بلَك وِل منتشر شد. مؤلف در اين مقاله با در نظر داشتن مقالات پيشين, كوشيده است ضمن معرفى كتاب البرهان فى علوم القرآن نوشته بدرالدين زركشى (د 794) در كنار اتقان, به بررسى ساختار و محتواى اين دو كتاب و به ويژه اتقان بپردازد و همچنين نيم نگاهى به سير تحولات و وضعيت علوم قرآن پيش و پس از اين دو كتاب داشته باشد. اين مقاله علاوه بر اينكه حاوى نگاهى از بيرون و محققانه به مباحث سنتى علوم قرآن است, اطلاعات منبع شناختى ارزشمندى در حوزه مطالعات قرآنى در اختيار خواننده خواهد گذاشت. نظام استناد و ارجاع مؤلف به منابع در اصلِ انگليسى مقاله به شيوه دايرةالمعارفى (درون متنى و بر مبناى سال انتشار اثر) بود كه در ترجمه فارسى, به پيشنهاد مسئولان نشريه, بر اساس شيوه معمول در مقالات آينهتپژوهش سامان يافت.
مقدمه
در برنامه دانشكده هاى الهيات در همه كشورهاى اسلامى, درسى به نام (علوم قرآن) گنجانده شده است.2 تعبير علوم قرآن احتمالاً به گوش انگليسى زبانان اندكى ناآشناست, اما (حوزه) مورد مطالعه در اين درس, در اعتقاد و عمل مسلمانان اهميت فراوانى دارد. موضوعاتى كه در كلاس هاى اين درس تدريس مى شود, براى دستيابى به فهمى صحيح و معتبر از قرآن ضرورى است. در فضاى دانشگاهى جهان اسلام, اين موضوعات مقدمه اى لازم و اساسى براى هرگونه آموزش يا پژوهش صحيح و معتبر درباره قرآن به حساب مى آيد.
انتخاب واژه (حوزه) براى مباحث مورد مطالعه در علوم قرآن, بدان سبب است كه موضوعات يا رشته هاى متعددى در آن با هم تركيب مى شود و برنامه كامل مطالعه آنها مستلزم كارى جدى در همه زيرحوزه هاى تشكيل دهنده است.3 اگرچه فقط عده نسبتاً اندكى از دانشجويان دانشگاه هاى اسلامى اين برنامه را به طور كامل به انجام مى رسانند, با اين حال, بسيارى از آنها دست كم با رئوس كلى علوم قرآن آشنا مى شوند و ناشران نيز به طور مستمر منابع جديدى از متون مربوط را در اختيار آنان مى گذارند.4 دانشجويان دوره هاى تحصيلات تكميلى به مطالعات جزئى و متمركزترى روى مى آورند و بدين سان پژوهش هاى دانشگاهى در اين حوزه به حيات و رونق خود ادامه مى دهد. براى فهم چگونگى شكل گيرى اين برنامه آموزشى و موضوعات مرتبط با آن, بايد به دست كم پنج قرن پيش بازگرديم و بكوشيم آن را بر مبناى ميراث گذشته بازسازى كنيم.

دو اثر چكيده و جامع
نتيجه نهايى فرايند بناى رشته علوم قرآن, در دو كتاب قابل مشاهده است كه يكى از آنها در اواخر قرن هشتم و ديگرى حدود يكصد سال بعد, تأليف شد: البرهان فى علوم القرآنِ بدرالدين زركشى (د 794)5 و الاتقان فى علوم القرآنِ جلال الدين سيوطى (د 911). اين دو كتاب نخستين ارجاعات و استنادات در تمامى متون درسى راجع به اين موضوع اند. از گزارشى كه نشان دهنده ارتباط اين دو اثر است, برمى آيد كه در اواخر قرن هشتم در مصر, رقابت علمى به نحوى مطلوب وجود داشته است.
ارتباط بين اين دو كتاب با اين ماجرا آغاز مى شود كه محققى كتابى را مى يابد و در آن كتاب مى بيند فرد ديگرى كار موردنظر وى را پيش از او انجام داده است و در نتيجه آشفته و ناآرام مى شود. با توجه به گفته هاى سيوطى در صفحات آغازين اتقان, احساسات متضادى كه وقوع چنين ماجرايى را در يك محقق به وجود مى آورد, به سادگى مى توان فهميد. سيوطى در مقدمه اتقان ساختارى نمادين را به كار مى گيرد و كتاب را با اظهار تأسف براى فقدان تأليفى در علوم قرآن ـ نظير آنچه در علوم حديث موجود است ـ آغاز مى كند. وى پس از آنكه به برخى تلاش هاى پيشينيان با بى اعتنايى اشاره مى كند, از نخستين تلاش خود براى پر كردن اين خلأ سخن مى گويد. سيوطى خبر مى دهد كه در سال 872 و در سنين جوانى, تأليف كتابى را با نام التحبير فى علوم القرآن به انجام رساند. او سپس فهرست مطالب اين كتاب را ذكر مى كند و تمامى يكصد و دو فصل آن را برمى شمارد. وى كه به نحو توجيه پذيرى به موفقيت چشمگيرش مباهات مى كند, از اين نكته خبر مى دهد كه پس از اتمام اين كتاب, از وجود كتابى پيش تر و جامع تر از كتاب خودش, يعنى كتاب زركشى, مطلع مى شود.
وى فهرست كاملى از مطالب برهان به دست مى دهد و شادمانى خود را از يافتن آن ابراز مى دارد. سيوطى بى درنگ تصميم مى گيرد تأليفى بر مبناى كتاب زركشى عرضه كند و بدين ترتيب اتقان متولد مى شود و سيوطى وعده مى دهد كتابش نظام يافته تر از كتاب قبلى و حاوى مطالبى اضافه بر آن باشد (تا رضايت مخاطبان را جلب كند6).7
مقايسه اين دو كتاب, نشان مى دهد سيوطى گاه به استفاده اش از برهان اذعان داشته و گاه از اعتراف به اين مطلب شانه خالى كرده است; به هرحال, با در نظر گرفتن مقتضيات امروزى, بحث از ارتباط ميان اين دو كتاب نسبت به ساختار و طبقه بندى موضوعى آنها اهميت كمترى دارد.8

مقايسه برهان و اتقان
جلال الدين سيوطى از جمله پركارترين عالمانى است كه مصر تا كنون به خود ديده است.9 گفته اند خانواده وى اصالتاً از ايران و بين النهرين بوده اند, اما به هنگام ولادت او در مصر و به طور خاص اسيوط, اقامت داشتند. خودِ سيوطى در قاهره متولد شد و تحصيل كرد و بيشتر عمرش را در سده پايانى حكومت مماليك گذراند.10 از ميان آثار وى, زندگى نامه خودنوشت مفصلى با نام التحدّث بنعمة اللّه باقى مانده است كه به شيوه معمول, اطلاعاتى جزئى درباره مطالعات, سفرها و موقعيت هاى وى در مقام تدريس و افتا به دست مى دهد.11 اين كتاب همچنين شامل فهرستى از تأليفات اوست كه آنها را با شيوه اى نامتعارف دسته بندى كرده است. وى برخى از تأليفاتش را بر اساس حجم و برخى ديگر را بر حسب كيفيت دسته بندى مى كند; مثلاً وى هجده تأليف خود را كه در زمينه تخصصى شان بى نظير مى انگارد, در يك گروه و پنجاه تأليف ديگرش را كه به نظرش مهم اند, اما بى نظير نيستند, در گروهى ديگر جاى مى دهد;12 به علاوه, نام هاى چهل مورد از نوشته هاى قبلى اش را كه در حال حاضر نامناسب مى داند و عناوين 83 مورد ديگر را كه نوشتن آنها را آغاز كرده, اما به دليل بى علاقگى كنارشان گذاشته است, ذكر مى كند.13
سلف سيوطى, يعنى زركشى نيز متولد مصر بود, اما خانواده اش اصالتاً ترك بودند. دودمان وى اهل علم نبودند; لقب وى (زركشى) برگرفته از حرفه زرى دوزى است كه احتمالاً آن را از پدرش آموخته بود; با وجود اين, وى توانست دانشى فوق العاده درباره قرآن و رشته هاى تخصصى مربوط به آن كسب كند. ابن عماد كسانى چون جلال الدين اسنوى (د 772), سراج الدين بُلقينى (د 805) و شهاب الدين اَذرعى (د 783) را در زمره استادان اصلى وى ذكر مى كند و از سفرهاى او در طلب علم به دمشق ـ و شاگردى نزد ابن كثير در آنجا ـ و حلب خبر مى دهد. وى در جايگاه عالمى خبره, زندگى اش را وقف تدريس, قضا و تأليف درباره موضوعات متنوع فراوان كرد.14 شرح حال نويسان در وصف او نوشته اند: چنان مستغرق در كارهاى علمى اش بود كه اداره امور دنيايى اش را به نزديكان خود واگذاشته بود. بنابر نقلى, وى فقط براى رفتن به كتاب فروشى از خانه اش خارج مى شد و تمام روز را در آنجا به مطالعه دقيق و جلد به جلد كتاب ها و يادداشت بردارى از آنها براى استفاده در تأليفاتش مى گذراند و در پايان بى آنكه كتابى بخرد, از كتاب فروش بينوا خداحافظى مى كرد.15
در بحث از اين دو كتاب جامع, گفتنى است اتقان در درجه نخست, شامل معرفى برخى از تأليفات خودِ سيوطى است كه به آنها بسيار مباهات مى كند. علت اين مباهات مسلماً تغييرات مهمى است كه سيوطى در كتاب سلف ارجمندش, زركشى, از حيث تنظيم و دسته بندى مطالب ايجاد كرده است. مقايسه ساختار اتقان و برهان نشان مى دهد سيوطى اصلاح و بهبودى آشكار را در سازماندهى برهان به انجام رسانده است. با اينكه اتقان در هشتاد فصل پياپى, بدون هيچ گونه دسته بندى موضوعى, سامان يافته است, پى بردن به روش سازماندهى مؤلف در اين كتاب چندان دشوار نيست. سيوطى در تنظيم مطالب اين كتاب, به روشى عمل مى كند كه من آن را (تلسكوپى) يا (تاشونده) مى خوانم; به اين معنا كه وى در ابتدا با موضوعات كلى و كلان شروع مى كند و به تدريج به موضوعات كوچك و كوچك تر مى رسد.16 اتقان با بحث از ماهيت و فرايند وحى آغاز مى شود كه شامل بررسى رويداد قرآن به طول كامل از حيث گاه شمارى و شرايط نزول است (فصل هاى 1ـ16). فصل نخست به بررسى مقوله مكانى ـ زمانى و اساسيِ مكى و مدنى اختصاص دارد و در پى آن, آياتى كه در روز يا شب, در تابستان يا زمستان و در سفر يا حضر بر پيامبر نازل شده است, طرح مى شود.
سيوطى سپس فصل هايى را مى آورد (17ـ27) كه به جمع و انتقال قرآن مربوط است و جرئيات دقيقى درباره ميزان اعتبار شيوه هاى انتقال قرآن به دست مى دهد. وى پس از اينكه بيش از يك سوم از هشتاد فصل خودش را به اين موضوعات كلان اختصاص مى دهد, دوباره به خودِ متن باز مى گردد و از چهار منظر مرتبط با يكديگر به آن مى پردازد: تلفظ و ادا (28ـ35), لغت و ريخت شناسى (36ـ42), بلاغت (43ـ58) و ساختار متنى (63ـ59). گروه نخست, امور ويژه و تخصصى علم تجويد نظير نكات مربوط به وقف و ابتدا, انواع ادغام, اخفا و اقلاب و نيز مدّ و قصر را شامل مى شود. گروه دوم, به بررسى مسائلى چون چندمعنايى و موضوعات زبانى اختصاص دارد; مثلاً در دو فصل پياپى (37 و 38) آن دسته از واژگان قرآن كه به لهجه غيرحجازى و برگرفته از زبان هاى غيرعربى است, بررسى مى شود.
بخشى طولانى كه مى توان گفت قسمت عمده آن با بلاغت قرآن مرتبط است, به مجموعه اى گسترده از تركيبات دو تايى معناشناختى مى پردازد. اين فصل ها شاخص ترين بخش هاى علوم قرآن را تشكيل مى دهد و نوعى طبقه بندى تفسيرى از چندين مقوله متداخل را پديد مى آورد. اگرچه معناى دقيق چندين مورد از اين اصطلاحات, محل بحث و نزاع است, مهم ترين آنها به طور گذرا از اين قرار است: محكم و متشابه, تقديم و تأخير, عام و خاص, مجمل و مبين, ناسخ و منسوخ, مطلق و مقيد, منطوق و مفهوم, حقيقت و مجاز, تشبيه و استعاره, كنايه و تعريض, ايجاز و اطناب, و خبر و انشاء. آخرين گروه از ميان چهار گروه مرتبط با متن قرآن, فصل هايى است كه با ساختار متن سروكار دارد. سيوطى در اينجا از آغاز و پايان سوره ها, تقسيم بندى موضوعى آيات و روابط يا مناسبات ميان آيات و سوره ها به تفصيل سخن مى گويد.
سيوطى, پيش از چهار فصل پايانى (77ـ80) كه از تفسير و مفسران قرآن بحث مى كند, سيزده فصل را جاى مى دهد كه به راحتى نمى توان آنها را در قالب يك گروه درآورد (64ـ76). به نظر من, اين قسمت در حكم ضميمه اى مفصل براى كتاب و شامل موضوعاتى است كه در گروه هاى پيشين قرار نمى گرفته است. اين مجموعه متنوع, طيف گسترده اى از موضوعات, از اعجاز تا رسم الخط قرآن را دربر مى گيرد. برخى فصل ها به فضايل قرآن و برخى ديگر به گونه هاى خاصى چون قَسم و مَثل و جَدل اختصاص دارد.
ساختار متن اتقان, بر اساس آنچه آمد, در نمودار زير نشان داده شده است:
ميزان موفقيت سيوطى در سازماندهى اتقان را زمانى مى توان بهتر فهميد كه آن را با كتاب پيش از خودش, يعنى برهان مقايسه كنيم. با اينكه بخش عمده اى از همين موضوعات در برهان هم بحث و بررسى شده است, هيچ نظام متنى مشابهى را نمى توان براى اين كتاب درنظر گرفت. برهان كه داراى 47 فصل, در مقابل هشتاد فصل اتقان است, چند گروه زنجيره وار را شامل مى شود; مثلاً فصل هاى 16 ـ 20 برهان به موضوعاتى اختصاص دارد كه من آنها را در اتقان گروه (لغت و ريخت شناسى) نام نهادم. ديگر گروه قابل تشخيص در برهان, به مسائلى مى پردازد كه در اتقان آنها را ذيل عنوان (بلاغت) گنجاندم; اما در مجموع, برهان مجموعه اى از 47 موضوع را عرضه مى كند كه به ترتيب و ارتباط آنها توجه اندكى شده است; البته بايد گفت عناوين فصل ها, به خودى خود, موجب هم ارزى و شباهت اين دو اثر نمى شود. چه بسا موضوعاتى كه سيوطى فصلى مستقل را به آنها اختصاص داده, در كتاب زركشى به صورت زيرفصل آمده است و به عكس.

گزيده اى از برخى فصل ها
اگرچه مقايسه ساختار دو كتاب برهان و اتقان برداشتى اجمالى از موضوعات اصلى مطرح شده در اين رشته را فراهم مى آورد, حال و هواى اصلى و واقعى آن را بايد در بررسى جزئى محتواى فصول جست. دامنه موضوعات فرعى گسترده است, اما گزيده اى مختصر نيز نمونه هايى گويا را به دست خواهد داد.

1. تقسيم بندى وحى
در ميان بخش هاى آغازين اتقان كه به اقسام وحى اختصاص دارد, فصلى با اين عنوان به چشم مى خورد: (بخش هايى از قرآن كه بر برخى پيامبران [پيشين] نازل شده و بخش هايى كه بر هيچ پيامبرى پيش از پيامبر اسلام نازل نشده است). در اين صفحات چند حديث گردآمده كه بيشتر آنها از ابن عباس (د 68), پسرعموى كوچك تر پيامبر است كه معمولاً او را به نقش تعيين كننده اش در سنت نوپاى تفسير مى شناسند. سيوطى بر اساس احاديث مرتبط با نيمه دوم عنوان اين فصل, سوره فاتحه, آيه 255 بقره (آية الكرسى) و آيات پايانى سوره بقره را بخش هايى دانسته كه فقط بر پيامبر اسلام نازل شده است. احاديثى كه سيوطى در تأييد اين ديدگاه نقل مى كند, در اينكه دو يا سه آيه پايانى سوره بقره جزو اين آيات باشد, با هم اختلاف دارند. بنابر روايات, آيه ديگرى نيز در اين مقوله مى گنجد. سيوطى به نقل از ابوالقاسم طبرانى (د 360) اين حديث نبوى را از طريق ابن عباس مى آورد: (براى زمان مصيبت به امت من آيه اى عطا شده كه به هيچ امت ديگرى داده نشده است: اِناللّهِ واِنّا اليهِ راجعُون [ما از آن خداييم و به سوى او بازمى گرديم; بقره: 156]).17
سيوطى از فضائل القرآن ابوعبيد قاسم بن سلام (د 244) عبارتى درباره آياتى كه به پيامبر اسلام وحى شده است, اما به موسى وحى نشده و آيه اى كه به موسى وحى شده, اما به محمد وحى نشده است, نقل مى كند. آيه قسم دوم از اين قرار است: (خدايا شيطان را به دل هاى ما وارد نكن و ما را از او خلاصى ده تا اينكه ملكوت, قدرت, چيرگى, فرمانروايى, ستايش, زمين, آسمان و چرخ گردون براى هميشه و تا ابد از آنِ تو باشد. آمين, آمين).
در بحث از آن دسته از آيات قرآن كه بر پيامبران گذشته نيز وحى شده است, احاديث نقل شده بيشتر حول سوره هاى اعلى و نجم دور مى زند و بيانگر آن است كه اين آيات يا نظاير آنها را در صحيفه هاى ابراهيم و موسى مى توان يافت. دليل قرآنى براى اين مدعا, آيه هجده سوره اعلى است: (مسلماً اين در صحيفه هاى پيشين (الصُحف الاولى) هست).18 روايات ديگر به آياتى از سوره هاى توبه, مؤمنون, احزاب و معارج اشاره دارد و به ويژه ارتباطى ميان تورات و چندين سوره قرآن (انعام, هود, اسراء) برقرار شده است. در سخنى از كعب الاحبار (د 32), به نقل از فضائل القرآن ابن ضُريس (د 294), آمده است كه تورات با نخستين آيات سوره انعام آغاز مى شود: (ستايش خدايى را كه آسمان ها و زمين را آفريد و تاريكى ها و روشنايى را پديد آورد… )ـ كه آشكارا يادآور داستان خلقت در سفر پيدايش است ـ و با آخرين آيه سوره اسراء پايان مى يابد: (ستايش خدايى را كه نه فرزندى گرفته و نه در جهاندارى شريكى دارد و نه خوار بوده كه [نياز به] دوستى داشته باشد). نقل هاى مختلف اين حديث آغاز تورات را با آيات 151 ـ 165 سوره انعام و پايان آن را با آيه 123 سوره هود, مرتبط مى سازد.19
2. شمارش و كنجكاوى
در اين قسمت, از مسائل مربوط به زيرمتن به جنبه هاى مربوط به متن منتقل مى شويم. در برهان زركشى فصلى است كه مثالى جالب توجه را از بررسى هاى فوق العاده دقيقِ عالمان سنتى درباره متن قرآن به دست مى دهد. فصل چهاردهم اين كتاب به نام ها و تعداد سوره هاى قرآن اختصاص دارد. بخشى از اين فصل درباره تعداد سوره ها, آيات, كلمات و حروف قرآن است. حاصل جمع ها به دلايل پيچيده اى تا حدودى با هم تفاوت دارند, اما تلاشى همگانى كه در اين راستا انجام گرفته, در قالب داستانى جذاب طرح شده است: حاكم اموى, حجّاج بن يوسف (د 95), قاريان بصره را گردهم آورد و از ميان آنها چندين نفر را انتخاب كرد; از جمله حسن بصرى (د 110), ابوالعاليه (د 90), نصربن عاصم (د 89), عاصم جَحدرى (د 128) و مالك بن دينار (د 131). سپس از هيئت منتخب خواست تعداد حروف قرآن را بشمارند. اين كار كه از طريق شمارش دانه هاى جو به انجام رسيد, چهارماه طول كشيد. اعداد نهايى حاصل شده 323015 حرف و 77439 كلمه بود.20 براساس ديگر گزارش ها, مجموع آيات, به اختلاف, از 6014 تا 6236 آيه ذكر شده و همچنين محاسباتى براى بلندترين سوره (بقره), بلندترين آيه (بقره: 282 شامل 128 كلمه), كوتاه ترين آيه (فجر: 1 يا ضحى: 1 كه تنها يك كلمه اند) و حتى بلندترين كلمه (فأسقَيناكُموه) در حجر: 22) انجام گرفته است.21
بلافاصله بعد از اين فهرست اعداد و ارقام, در بخشى ديگر آمده است كه قرآن هشت وسط دارد: بر حسب سوره, بين سوره حديد و مجادله; بر حسب آيه, بين آيات 45 و 46 سوره اسراء; بر حسب كلمه, بين كلمه آخر آيه 20 و كلمه اول آيه 21 سوره شعراء; و بر حسب حرف, بين دو حرف (نون) و (كاف) در كلمه (نُكراً) در آيه 74 كهف.22 زركشى سپس بحثى را در پيش مى گيرد كه صرفاً مى توان آن را (كنجكاوى قرآنى) خواند. اين قسمت مجموعه اى از چندين پرسش و پاسخ است, نظير اينكه تعبير (الاّ غُروراً) چند بار در قرآن به كار رفته است؟ چند آيه با حرف (شين) آغاز مى شود؟ و چند آيه به اين حرف ختم مى شود؟ بلندترين عبارت, شامل حروف متحرك متوالى چيست؟ اطلاعات جزئى ديگرى نيز در ادامه آمده است: در سوره اى از قرآن (مجادله) تمامى آيات شامل نام خداست; آيه اى در قرآن هست (بقره: 282) كه 33 ميم دارد; سوره اى با بيش از صد آيه در قرآن وجود دارد (يوسف) كه در آن هيچ اشاره اى به بهشت و جهنم نمى شود; و فقط در دو جاى قرآن (بقره: 200; مائده: 42) دو حرف كاف بلافاصله پشت هم در يك كلمه قرار گرفته اند. 23

3. جايگزينى و نسخ حُكم
اكنون به موضوعى مهم تر در ميان علوم قرآن مى رسيم. هم زركشى و هم سيوطى, در آثارشان به نسخ قرآن كه داراى معانى و نتايج فقهى است, توجه زيادى داشته اند. تأكيد آموزه نسخ, به طور خلاصه, بر آن است كه حكم فقهى برخى از آيات قرآن (و برخى احاديث) با آيات (يا احاديث) ديگر جايگزين شده است.24 بررسى اين موضوع از سوى اين دو نويسنده در جاى خود جالب توجه است و در ضمن, نمونه اى گويا از آن مواردى است كه سيوطى مطالب خود را به طور كلى از زركشى گرفته است.
فصل هاى اين دو كتاب درباره نسخ با فهرستى از آثار گذشته راجع به اين موضوع آغاز مى شود و سپس مبحث نسخ, دانشى كاملاً ضرورى براى هر جستجوگر تفسير قرآن معرفى مى شود.25 سيوطى به نحوى نظام مند به سراغ مباحث مربوط مى رود: 1) معانى مختلف واژه نسخ; 2) آيا قرآن فقط با قرآن نسخ مى شود يا با سنت نيز قابل نسخ است; 3) انواع آيات قرآن كه مى تواند ناسخ يا منسوخ باشد; و 4) انواع نسخ. با توجه به ميل وافرى كه در اين دو كتاب جامع, به دسته بندى وجود دارد, عجيب نيست كه سيوطى 114 سوره قرآن را به چهار گروه تقسيم مى كند: 1) سوره هايى كه نه شامل آيات ناسخ اند نه منسوخ (43 سوره); 2) سوره هايى كه هم شامل آيات ناسخ اند هم منسوخ (25 سوره); 3) سوره هايى كه فقط شامل آيات ناسخ اند (6سوره); و 4) سوره هايى كه فقط شامل آيات منسوخ اند (40 سوره). تعاريف و توضيحات بيشترى نيز در ادامه آمده است و سپس فهرست آيات منسوخ ذكر شده است. با چند مثال مى توان كاركرد اين جنبه از پژوهش در قرآن را نشان داد.
در مواردى نظير آيه 65 انفال, آيه اى با آيه ديگرى در همان سوره نسخ مى شود. اين آيه به مؤمنان دستور مى دهد با اين وعده الهى كه بيست جنگجوى نيرومند و مقاوم بر دويست تن غلبه خواهند كرد, به جنگ بروند, اما آيه 66 همين سوره پيش بينى واقع بينانه و معتدل ترى, يعنى غلبه دو تن بر يك تن را طرح مى كند; يا مثلاً آيه 41 توبه از مؤمنان مى خواهد براى جنگ پيش بروند چه توانايى جسمى و مالى داشته باشند يا نداشته باشند (واژه هاى عربى به كار رفته براى اين معنا به ترتيب عبارتند از (خِفافاً) و (ثِقالاً)). سيوطى در پى اين آيه, به آياتى چون آيه 17 فتح و آيات 91 و 122 توبه اشاره دارد كه شدت و سنگينى اين دستور خدا را تعديل مى كند. دست آخر, در بحث از احكام ازدواج, آيه 3 نور كه به حكم آن, مرد زناكار فقط مى تواند با زن زناكار ازدواج كند با آيه 32 اين سوره كه دستور عمومى ترى براى ازدواج همه افراد بى همسر صادر مى كند, نسخ شده است.26

4. پاكيزگى و ادب
قواعد و آداب و رسوم تلاوت قرآن و پرداختن به آن, موضوع ديگرى است كه هم زركشى و هم سيوطى فصل هاى طولانى و مفصلى را به آن اختصاص داده اند. اين فصل ها شامل موضوعاتى از اين قبيل است: تأمين مكانى پاك براى تلاوت ـ كه بهتر است مسجد باشد ـ و نشستن به نحوى آرام و موقّر به سمت قبله. زركشى براى تأكيد بر اهميت طرز نشستن مؤدبانه و محترمانه, داستانى درباره صحابى پيامبر, سعيدبن مسيب مخزومى (د 94) نقل مى كند, با اين مضمون كه او وقتى به جايى تكيه داده بود و از او درباره حديثى سؤال كردند, وى بى درنگ نشست و گفت: (بيزارم از اينكه حديث پيامبر خدا را در حالى به زبان آورم كه به جايى تكيه داده ام; و [رعايت] كلام خداوند سزاوارتر است). 27 همچنين درباره استحباب وضو قبل از تلاوت و نيز ميزان ناپاكى شرعى كه مانع تلاوت يا حتى مس قرآن شود, بحث مى شود. حديثى منسوب به على بن ابى طالب بهداشت دهان را به عنوان آمادگى جسمى ديگرى براى تعظيم خدا, توصيه مى كند: (دهان هايتان مسير [عبور] قرآن است; آنها را با مسواك پاك و خوش بو كنيد).28
در هر دو كتاب, امور توصيه شده و نهى شده هنگام تلاوت قرآن آمده است: 1) تأكيد بر نيت صحيح و پرهيز از هرگونه بى توجهى هنگام تلاوت; 2) تمجيد از تلاوت قرآن با صداى بلند; 3) اذكارى كه در پايان تلاوت برخى آيات گفته مى شود; 4) بى احترامى كه از مصاديق آن كارهايى چون وقفه انداختن در تلاوت و مشغول به صحبت شدن است; 5) آياتى كه پس از تلاوت شان بايد سجده كرد.
پرسشى كه هم زركشى و هم سيوطى در فصل هاى راجع به (آداب) تلاوت قرآن مطرح كرده اند, اين است كه آيا تلاوت قرآن از حفظ بهتر است يا از روى مصحف. با توجه به اهميت حفظ و جايگاه حافظان قرآن, پاسخ اين پرسش بديهى به نظر مى رسد; اما هر دو نويسنده قويّاً از تلاوت قرآن از روى مصحف حمايت كرده اند. زركشى بحث طولانى ترى در اين باره دارد (و اين موضوع از آن دسته موضوعاتى است كه سيوطى در آنها به طور مستقيم از كتاب زركشى بهره مى برد). او به عده اى از عالمان بزرگ نظير ابوحامد غزالى (د 505) و محيى الدين بن شرف نَووى شافعى (د 676) نويسنده كتاب التبيان فى آداب حملة القرآن در تأييد ديدگاهش استناد مى كند. نخستين دليل براى اين ترجيح, آن است كه نگاه كردن به مصحف, عبادت است و اين كار را با اعمالى چون نگاه كردن به كعبه و نگريستن به صورت پدر و مادر مقايسه كرده اند. در پايان, وى عباراتى از پيامبر مى آورد كه بنابر آن, تلاوت از روى مصحف ثوابى دو برابر بيشتر از تلاوت از حفظ دارد. اين امر در قالب دليلى منطقى نيز مطرح شده است: چون در تلاوت از روى مصحف, دو قسمت از بدن, يعنى دهان و چشم به كار گرفته مى شود, تلاش بيشتر, ثواب بيشترى در پى خواهد داشت. به نظر مى رسد توجه به جنبه فيزيكى متن قرآن, مبناى دليلى ديگر بوده است: (هركس نسخه اى از قرآن در اختيار داشته باشد, بايد در هر روز چند آيه اى از آن را تلاوت كند و آن را بى استفاده نگذارد).29
هم در برهان و هم در اتقان نظريه رقيب مبنى بر اينكه تلاوت از حفظ بهتر است, فقط با استناد به يك منبع, يعنى امالى ابومحمدبن عبدالسلام (د 660) ذكر شده است. دليل اين امر, با عنصر كليدى (تدبّر) در قرآن مرتبط است. ابن عبدالسلام با نقل عبارت قرآنى (ليَتَدبّروا آياته) (ص: 29) تأكيد مى كند تدبر, زمانى به درستى محقق مى شود كه چشمان فرد مشغول نباشد. اما زركشى و سيوطى, هر دو, از نووى نقل مى كنند كه اين مسئله ممكن است در افراد مختلف تفاوت داشته باشد. مهم تدبر در كلام خداست, خواه تلاوت از مصحف و با نگاه به متن باشد, خواه از حافظه و با چشمانى آزاد.30

5. رتبه بندى وحى
آخرين بخش منتخب از موضوعات علوم قرآن, موضوعى است كه موجب طرح سؤال كلامى جالبى شده و بحث و اختلاف قابل توجهى را در پى داشته است: آيا برخى قسمت هاى قرآن از برخى ديگر برترند؟ هر دو نويسنده فصل هاى مربوط به اين موضوع را با آراى كسانى آغاز كرده اند كه اين سؤال را به خودى خود زائد و بى معنا مى دانند و معتقدند اگر قرآن تماماً كلام خداست, چگونه مى توان برخى قسمت هاى آن را مهم تر از برخى ديگر دانست. اما در مقابل اين استدلال, صدها حديث قرار دارد كه از فضايل و امتيازات آيات و سوره هايى خاص سخن مى گويد.31 طيفى از شخصيت هاى نامدار, در زمره مدافعان ديدگاه دوم قرار مى گيرند; از جمله غزالى كه جواهر القرآن او منبعى اساسى در اين موضوع است و زركشى و سيوطى نيز فراوان از آن نقل كرده اند; اسحاق بن راهويه (د 238) محدث اهل خراسان; و دو مفسر اندلسى, يعنى ابوبكر محمدبن عربى (د 543) و ابوعبداللّه محمد قرطبى (د 671).
استدلال حاميان اين ديدگاه, حول محتوا و ساختار يا معناشناسى و بلاغت دور مى زند. نمونه اى كه اغلب نقل مى شود, آيه نخست سوره توحيد (قُل هوَ اللّهُ اَحد) در مقابل آيه نخست سوره مسد (تَبَّت يَدا أبي لَهَبٍ وَتَب) است. از حيث محتوا, يكى عبارتى قاطع و محكم درباره يگانگى خدا و ديگرى نفرينى بسيار تند و تيز است و بسيارى معتقدند كه هر گفتارى درباره خدا ذاتاً از هر گفتار ديگرى ـ به ويژه يك نفرين ـ برتر است; اما از حيث صورت و ساختار, ديدگاه عالمان بلاغت قرآن, اين است كه آيه سوره مسد نفرينى كاملاً پرداخت شده است, درست همان طور كه آيه سوره توحيد عبارتى كاملاً پرداخت شده درباره توحيد و يگانگى خداست.32
به علاوه, برخى از سوره ها, نظير فاتحه, توحيد و يس را بسيار تحسين كرده اند. يكى از روايات منقول در اين باره قول حسن بصرى درباره سوره فاتحه است: (خدا تمامى علوم كتاب هاى مقدس پيشين را در قرآن و تمامى علوم قرآن را در سوره فاتحه قرار داده است; بنابراين هر كس تفسير اين سوره را بداند, همانند كسى است كه تفسير تمامى كتاب هاى پيشين را مى داند).33 از تك آيه هايى نيز تمجيد كرده اند به ويژه آيه 255 بقره يا آيةالكرسى كه در آن اعلام مى شود (كرسى او [خدا] آسمان ها و زمين را دربر گرفته است). زركشى و سيوطى, هر دو, مى پرسند: (آيا آيةالكرسى از سوره توحيد برتر است؟) و در پى آن پاسخ منفى ابن عربى را نقل مى كنند. اين پاسخ بر دو دليل استوار است: 1) سوره ها به طور كلى از آيه ها برترند; 2) سوره توحيد شامل تعليم كامل توحيد فقط در پانزده كلمه است, در حالى كه در آيةالكرسى براى اين منظور از پنجاه كلمه استفاده شده است.34
زركشى اين فصل از كتابش را با عباراتى درباره اميدبخش ترين و ترس آورترين آيات قرآن به پايان برده است. سيوطى نيز به اين مطلب پرداخته, اما فصلى مستقل را به آن اختصاص داده كه يك چهارم پايانى آن رونويسيِ بخشى از برهان است و همان موضوعى را پى مى گيرد كه من پيش تر آن را (كنجكاوى قرآنى) ناميدم. وى در اوايل فصل حديثى از پيامبر نقل كرده است:
عظيم ترين آيه قرآن (اللّهُ لا اِلَهَ إلاَّ هُوَ الحيُّ القَّيوم… ) [بقره: 255], دعوت كننده ترين آيه به عدل در قرآن (اِنَّ اللّهِ يامُرُ بالعَدلِ والإحسان… ) [نحل: 90], ترس آورترين آيه قرآن: (فَمَن يَعمَل مَثقالَ ذَرَّةٍ خيراً يرهُ ومَن يَعمَل مِثقال ذَرَّةٍ شرَاً يَرَهُ) [زلزله: 7 ـ 8], اميدبخش ترين آيه قرآن: (قُل ياعِبادِيَ الذينَ اسرَفُوا عَلي أُنفُسِهمِ لاتَقنَطُوا مِن رحمَةِ اللّهِ) [زمر: 53] است.35
سيوطى در ادامه, پانزده قول ديگر را براى اميدبخش ترين آيه به نقل از منابع مختلف عرضه مى كند: زمر: 53; بقره: 260; ضحى: 5; نساء: 48; نور: 22; توبه: 102: احقاف: 35; رعد: 6; بلد: 15 ـ 16; اسراء: 84; سبأ: 17; طه: 48; شورى: 30; انفال: 38 و بقره: 282.36 آخرين اين آيات (آيه دين) نياز به توضيح دارد; زيرا به جاى آنكه در وهله نخست به نحوى موجز به رحمت خدا اشاره كند, به تفصيل از ضرورت و راه و رسم ثبت تعهدات مالى سخن مى گويد. آنچه اين آيه را به موضوع (اميدبخشى) مرتبط مى سازد, تناظر بين توجه خدا به راهنمايى انسان ها در مسائل مالى و عنايت فراوان او به درگذشتن از خطاهاى آنهاست.37
اين بحث مختصر درباره چند موضوع منتخب از ميان فصل هاى هشتادگانه اتقان و نظاير آنها در برهان, چيزى شبيه به يك آب تنى در اقيانوس پهناور علوم قرآن است. در اينجا از موضوعاتى كه بخش هاى قابل توجهى از اين دو كتاب صرف آنها شده است, به ويژه آنهايى كه فهميدن شان نياز به دانش كافى نسبت به زبان عربى دارد, سخن به ميان نيامد. در اين كتاب ها بررسى هايى دقيق و تفصيلى درباره مسائلى چون اَشكال مختلف آواشناختى موردنياز براى تلاوت صحيح قرآن, قواعد تلفظ و رسم الخط صحيح, و دامنه قرائات مُجاز صورت گرفته است. آموزه اعجاز كه عمدتاً مبتنى بر دفاع از تفوّق بلاغى قرآن است, به بررسى دقيق تمامى عناصر تشكيل دهنده بلاغت قرآن انجاميده است, چنان كه زركشى حدود نيمى از برهان را به وجوه گوناگون موضوعات بلاغى اختصاص داده است.

جستجوى منابع
اگرچه مطالعه اين دو كتاب جامع علوم قرآن, مدخلى آسان ياب را به اين رشته گسترده و پيچيده فراهم مى آورد, اما اكتفا به اين كار و بى توجهى به چشم اندازى كه در نتيجه شناخت تكوين و تحول تاريخى اين رشته حاصل مى شود, در حكم قدم گذاشتن در نيمه راه و مشكل آفرين خواهد بود. هر كتاب جامعى مبتنى بر كتاب هاى پيشين است; در نتيجه, اين سؤال مهم پيش مى آيد كه موضوعاتى كه در نهايت به تكوين علوم قرآن انجاميد, چگونه و در چه زمانى پديد آمد؟ از طريق بررسى عميق تر اين مسئله ـ كه البته خارج از حوصله اين نوشتار است ـ مى توان به كاوش درباره برخى سؤالات پرداخت: نخستين تلاش ها و پژوهش هاى مهم و سرنوشت ساز چه بود؟ موضوعات مختلف مجزا, چگونه در رشته گسترده و جامع علوم قرآن با يكديگر ارتباط يافت؟ آيا تعيين زمان دقيق تكوين علوم قرآن به مثابه رشته اى مستقل امكان پذير است؟
خودِ سيوطى در استناد به منابع پيشين, سرنخ هاى زيادى به دست مى دهد. بيشتر فصل هاى اتقان با اشاراتى كتاب شناختى به برخى آثارى كه پيش تر به يك موضوع خاص پرداخته اند و بررسى ديدگاه هاى عالمان پيشين درباره آن موضوع آغاز مى شود. در بسيارى از منابعِ سيوطى, تلاش هاى پيشين در جهت تثبيت عناصر اين رشته در حال تكوين ترسيم شده است. در بازسازى ميراث گذشته, نه تنها به اين آثار, بلكه فراتر از اينها, به مراحل آغازين همه زيرموضوعاتى كه سرانجام براى شكل گيرى رشته فراگير علوم قرآن درهم آميختند, بايد توجه كرد. بديهى است تفسير و مطالعه قرآن با انتشار رسمى آن گسترش يافت; چنان كه نخستين آثار سيره و مغازى, مطالبى راجع به اسباب نزول, مكى و مدنى, ناسخ و منسوخ و تفسير قرآن را در اختيار مى گذارد.38 آثار حديثى, به ويژه جوامع معتبر حديثى سنى و شيعى, ديگر منبع متقدم براى علوم قرآن است. صحيح بخارى و مسلم, شامل فصل هايى راجع به تفسير و فضايل قرآن است. ديگر جوامع حديثى اهل سنت, يعنى سنن ابوداوود, ابن ماجه, ترمذى و نسائى و نيز كتاب كلينى منابعى مهم اند. كتابى ديگر كه پيش از اين كتاب هاى صحاح تأليف شده, المصنّف عبدالرزاق صنعانى (د 211) است. فصل ها يا بخش هاى مربوط به فضايل در اين كتاب ها جنبه هايى از علوم قرآن را تشكيل مى دهد كه در نهايت يا نويسندگان بعدى به طور مستقل به آنها پرداخته اند يا زركشى و سيوطى آنها را به طور جداگانه در مباحث شان وارد كرده اند.39
فقه و تكوين اصول آن, حاكى از ديگر رشته اسلامى نوظهورى است كه در شاخ و برگ دادن به علوم قرآن سهيم بوده است. محمدبن ادريس شافعى (د 204) در رساله تأثيرگذار فقهى اش, الرسالة, ادعا مى كند در قرآن چيزى جز به زبان عربى مبين وجود ندارد و در تأييد مدعايش به آيات متعدد قرآنى استناد مى كند.40 وى در بيان نمونه اى از آيات ناسخ و منسوخ مى نويسد: آيات 1 ـ 4 سوره مزمل با آيه 20 همين سوره نسخ شده است,41 و در جايى ديگر از تفاوت آيات عام و خاص سخن مى گويد.42 يكى از شرح حال نويسان شافعى, براى نشان دادن تبحر وى در علوم قرآن, پرسش خليفه هارون الرشيد را از وى گزارش مى كند. وقتى خليفه از شافعى مى پرسد: (از قرآن چه مى دانى؟) او اين سؤال را با پرسشى متقابل پاسخ مى دهد: (اى اميرمؤمنان, از كدام علم مى پرسى؟) و در ادامه, فهرست وار موضوعات فرعى بسيارى را برمى شمارد كه پيش تر در همين مقاله از آنها با عنوان عناصر پديدآورنده علوم قرآن, سخن گفته شد.43
نخستين آثار مهم و اساسى علم لغت و علم نحو نيز در ايجاد و تثبيت علوم قرآن سهيم بوده اند كه البته در ميان منابع برهان و اتقان نيز قرار دارند. جنبه هايى از پژوهش لغوى و نحوى در آثار متقدمانى چون ابوعبيده (د 210) درباره بيان ادبى قرآن (مجاز القرآن), ابن قتيبه (د 276) درباره تفسير واژگان و عبارات دشوار قرآن (تأويل مشكل القرآن), و نحّاس (د 338) درباره دستور زبان قرآن (اعراب القرآن) برجاى مانده است.
آخرين گروه از منابع سهيم در علوم قرآن كه فوايد فراوان آنها بعدها در عمل معلوم شد, خودِ تفاسير به ويژه مقدمه هاى آنهاست.44 در پژوهشى مهم درباره نخستين تحولات نحو عربى آمده است: (در يك كلمه مى توان گفت تفاسير اوليه نه تنها تمامى عناصر موجود در تفاسير بعدى را دربرداشتند, بلكه بالاتر از آن, حاوى مطالبى بودند كه در دوره هاى بعدى به حوزه هايى تخصصى در علوم مختلف اسلامى بدل شدند).45 ياقوت حموى در ارشاد الاريب به نقل از ابوبكربن كامل (د350) معرفى و ارزيابى موجزى از مهم ترين تفسير قرآن در اوايل دوره كلاسيك, يعنى جامع البيان عن تأويل آى القرآن ابوجعفر بن جرير طبرى (د 310) به دست مى دهد.46 مسئله شايان توجه در اين كتاب, مباحثى مقدماتى است كه مؤلف در آغاز شاهكارش آورده است. مقدمه هاى او شامل مطالب مختلفى است, از جمله واژه شناسى / گويش شناسى تطبيقى, جنبه هاى گوناگون تفسير (وجوه التأويل) و حديث پيامبر درباره احرف سبعه; اصطلاحى بسيار بحث برانگيز كه آن را پديده هاى متنوعى چون اختلاف لهجه ها در زبان عربى دوره كلاسيك يا سطوح مختلف برداشت هاى تفسيرى معنا كرده اند.
يياقوت در ادامه به ذكر مطالب ديگرى كه در مقدمه طبرى آمده است, مى پردازد: روايات نهى كننده از تفسير به رأى, مدح يا ذم ّ گروهى از مفسران متقدم, معناى نام هاى قرآن و برخى سوره ها و آيات, و معناى عبارات خاصى كه پيش از تلاوت قرآن خوانده مى شود.47
اما جامع البيان خود اثرى جامع است كه مجموعه اى گسترده از تلاش هاى تفسيرى متقدمان در آن انعكاس يافته است.48 پيش از طبرى نيز مى توان نمونه هاى كهن ترى از مقدمه هاى تفسير را يافت كه به موضوعاتى مى پردازند كه بعدها در قالب علوم قرآن با هم ادغام شدند; مثلاً عالم خراسانى, مقاتل بن سليمان (د 150), در دو بخش از مقدمه تفسيرش, به بررسى جنبه هاى (اوجُه) قرآن مى پردازد. وى ابتدا اين عبارت را نقل مى كند: (قرآن بر پنج وجه نازل شد: امر, نهى, وعد, وعيد, و داستان هاى پيشينيان).49 پُل نويا50 از اين ميان, سه مقوله را استنباط مى كند: زوج نخست (امر و نهى) قلمرو تفسير لفظى است; زوج دوم (وعد و وعيد) موضوعات معادشناختى را پيش مى كشد; و دست آخر داستان هاى پيشينيان ـ كه نبايد آنها را نقل تاريخ گذشته, بلكه بايد نمونه هايى از دخالت خدا در جهان با وساطت پيامبران دانست ـ تفسير استعارى و خيالى را پديد مى آورد.51
مقاتل سپس نقل مشهور و رايجى از ابن عباس ذكر مى كند: (قرآن چهار وجه دارد: تفسير كه همگان مى دانند, عربيت كه عرب مى شناسد, حلال و حرام كه همه به دانستن آن مكلف اند, و تأويل كه فقط خدا از آن آگاه است)52و53 اما اختلاف بين اين وجوه و وجوه پيشين, تأمل برانگيز است: در نقل نخست, مطالب قرآن بر اساس محتواى آنها تقسيم مى شود; مثلاً آيات شامل امر و نهى يا توقعات اخروى يا داستان هاى ارزش مدارانه است; اما در نقل دوم, تقسيم وجوه نه بر اساس مضمون و محتوا, بلكه بر مبناى سطح يا ظرفيت فهم است; به عبارت ديگر, زاويه ديد تغيير مى يابد و تمركز بر گونه قابل شناسايى, جاى خود را به مسئله ميزان فهم و درك فكرى مى دهد.
پيش از مقدمه مقاتل, مى توان پاره اى از تركيبات دوتايى را يافت كه به عناصر شاخص آثار علوم قرآن بدل شدند: عام و خاص, مجمل و مبين, مطلق و مقيد, ناسخ و منسوخ, تقديم و تأخير, وجوه و نظاير و مانند اينها.54
موضوع تقسيم بندى, همچنين از جمله مطالب شاخص در مقدمه تفسير فقيه و متكلم اباضى, هود بن محكم (د حدود 280 / 290)55 ـ كه بخشى از آن بازسازى شده است ـ به شمار مى آيد. وى عبارتى از ابوالدرداء انصارى (د 32) نقل مى كند كه در آن مضامين قرآن بر اساس نوع آيات تقسيم مى شوند: (آيات قرآن بر شش نوع است: بشارت دهنده, انذاردهنده, فرايض, امركننده, نهى كننده, و قصص و اخبار).56 او همچنين در عبارتى جامع, گونه شناسى قرآن را به دست مى دهد: (تفسير قرآن را فقط كسى مى داند كه دوازده چيز را بداند: مكى و مدنى, ناسخ و منسوخ, تقديم و تأخير, مقطوع و موصول, عام و خاص, اضمار و عربيّت).57 در اينجا نيز مانند فهرست هاى مشابه پيشين, موضوعات بلاغى (مانند تقديم و تأخير), معناشناختى (مانند عام و خاص), زبان شناختى (مانند عربيت) و فقهى (مانند ناسخ و منسوخ), با يكديگر درآميخته اند.
براى نشان دادن اينكه مقدمه هاى تفاسير, منبعى براى تاريخ علوم قرآن به حساب مى آيند, از مقدمه تفسير مفسر صوفى, سهل تُسترى (د 283), به عنوان آخرين نمونه سخن خواهم گفت. چيزى حدود يك قرن و نيم ميان وى و مقاتل بن سليمان فاصله است, اما خاستگاه مشترك آنها در بخش شرقى جهان اسلام و محل وفات مشترك آنها, نشان دهنده پيوند اين دو از حيث جغرافيايى است. مقدمه تفسير تسترى به دو بخش تقسيم شده است, اما اين تقسيم بندى موجب تفكيك جدى ميان مضامين آنها نشده, گاهى اصطلاحات و تأكيدات خاص بين اين دو بخش پس و پيش طرح شده است. موضوعى كه از همان عبارات حمد و ستايش در آغاز مقدمه نمايان مى شود, ارتباط ناگسستنى بين فهم و عمل و همچنين تلاوت و رفتار است.58 تركيب دوگانه ظاهر و باطن درونمايه اى را طرح مى كند كه حاكى از گرايش اصلى مفسر در متن اين تفسير است. اين موضوع, نخست, در اثناى عبارات آغازينِ حمد و ستايش جلوه مى كند كه در آنجا ويژگى قرآن اين گونه بيان مى شود: (ظاهرش دل ربا و باطنش ژرف است). ذكر ويژگى هاى بعدى اين تركيب دوگانه را با معانى چهارگانه قرآن, فهم عام يا خاص, و امر و نهى مرتبط مى سازد.59 ذكر آيه 52 سوره شورى: (ولى ما آن را نورى گردانيديم كه هركه از بندگان خود را بخواهيم با آن هدايت مى كنيم) كه وصف قرآن درباره خودش است, موضوع ظاهر و باطن را با ديگر موضوع همواره مهم در اين مقدمه, يعنى (نور) مى آميزد كه هم وصفى براى قرآن است و هم رحمتى كه به دل صوفى راه مى يابد. چندين آيه درباره نور نقل مى شود و قرآن كه منبع نور است, وسيله جدايى ظاهر از باطن را فراهم مى آورد.
اين سه تفسير كهن كه به نظر مى رسد با فاصله تقريبى يك و نيم قرن از هم تأليف شده اند, گستره فرقه اى جالب توجهى (سنى, اباضى, صوفى) را نشان مى دهند; به طورى كه در اين كتاب ها علايق گونه شناختى و دسته بندى هاى تثبيت شده در اين دوره زمانى انعكاس يافته است. وجه ارتباط اين سه تفسير, علاقه اى دايم به تقسيم بنديِ تفصيلى و رفته رفته تفصيلى تر است كه پيوسته پديدار مى شود, و به اين ترتيب بود كه رشته علوم قرآن به سوى تأليفات جامع خود حركت كرد.
اين مقدمه ها, چنانچه در قالب يك گروه در نظر گرفته شود, شاهدى بر ظهور اوليه گرايش هاى مختلف در تجزيه و تحليل قرآن است. گرايش نخست بر ايجاد يك گونه شناسى براى انواع گونه ها, عناصر بلاغى و ويژگى هاى متن قرآن متمركز است و مضامين قرآن را از زواياى مختلف تحليل و تقسيم بندى مى كند. گرايش دوم توجه را از متن به دريافت كننده متن معطوف مى كند, درجات فهم طبقات مختلف مخاطبان را مى سنجد و تنوع استعدادهاى زبانى و فكرى آنان را به رسميت مى شناسد. گرايش سوم, متن و مخاطب را به شيوه اى تعاملى تر كنار هم مى گذارد. در اينجا سطوح معنايى متن با ويژگى ها و ظرفيت هاى اخلاقى و معنوى مخاطب تناظر دارد و هر يك از اين دو طرف, به نحوى فعال در تعامل و رابطه متقابل با ديگرى است. ويژگى هاى اخلاقى و معنوى برخى مخاطبان را به سطوحى از معنا مى رساند كه براى ديگران دست نيافتنى است. برعكس, عمق پايان ناپذير معناى قرآن, موجب پديدآمدن فهم ها و برداشت هايى مى شود كه فقط افراد داراى اين ويژگى ها مى توانند به آن دست يابند.

رشد و گسترش
اگرچه باستان شناسى متن كامل دو كتاب جامع زركشى و سيوطى همچنان جاى كار دارد, طرح كلى چنين كاوشى را از گونه هاى مختلف منابع اوليه اسلامى كه پيش تر ذكر شد, مى توان استنباط كرد. سده هاى تثبيت و تحكيم, به امر تدوين و عرضه صورت كاملاً كلاسيك علوم قرآن اختصاص يافت و اين امر, در جاى خود, تأليف مداوم آثارى در اين زمينه را در پى داشت. ميراث برجاى مانده از اين سده ها, به شيوه اى مشابه با شيوه انتشار الهيات و فلسفه مَدرسى در قرون وسطا, هم در برنامه هاى درسى جاى گرفت و هم در قالب سنتى ادبى ظهور يافت. من در وصف برهان و اتقان واژه جامع (summa) را به كار بردم كه در وهله نخست يادآور شاهكار قرون وسطايى توماس آكوئينى, جامع علم كلام (Summa theologica) است.60 درست همان طور كه اين كتاب بر تعليم و تربيت كليسايى در سده هاى متوالى اثرى تعيين كننده داشت, به همان نحو, اين دو كتاب علوم قرآن نيز در شكل گيرى طرح و نماى همه مطالعات قرآنى بعدى اثر گذاشتند. نگاهى گذرا به كتاب هاى درسى جديد اين رشته به زبان عربى كه در اوايل مقاله به آنها اشاره شد, مؤيد اين ادعاست. مرورى مشابه بر بديل هاى انگليسى زبان61 نيز اين نكته را تأييد مى كند. اگرچه ممكن است ساختار و ترتيب اين كتاب ها ـ و ده ها كتاب مشابه آنها ـ از يكديگر متفاوت باشد, همه آنها را مى توان نسخه اى ثانى از عمده مطالب آثار كلاسيك علوم قرآن به حساب آورد.
با اين همه, فقط در برنامه هاى درسى مدارس و دانشگاه هاى اسلامى نيست كه اين كتاب هاى جامع و ملخّص سنتى علوم قرآن, نسل به نسل رونويسى مى شود, پژوهش هاى مهم غربى درباره قرآن نيز مبتنى بر همه كتاب هاست. در تاريخ قرآن تئودور نُلدكه62 كه براى هر پژوهشگر انتقادى در زمينه قرآن, كتابى لازم و مورد نياز است, بارها و به طور خاص به كتاب اتقان استناد شده است. نُلدكه در اين كتاب بحث مهمى درباره ترتيب تاريخى نزول سوره هاى قرآن را مستقيماً بر كتاب سيوطى و منابع آن مبتنى ساخته و البته پالايش و تغيير قابل توجهى در آن ايجاد كرده است.63
هم ساختار و هم محتواى مطالعات قرآنى در غرب به ميزان بسيار گسترده اى با مسائل, علايق و مقولات سنتى مسلمانان سده هاى ميانى گره خورده است;64 اما عملكرد اين مطالعات در چارچوب الهياتى علوم قرآن سنتى نيست و در نتيجه تلقى آن از تاريخ, فقه اللغه و پيدايى ادبيات متفاوت است. مطالعات قرآنى در غرب موضوعات جديدى را نيز مطرح كرده است, نظير نسخه هاى خطى قرآن, نسخه هاى چاپى قرآن و تاريخ ترجمه قرآن كه امروزه از جمله موضوعات آموزشى و پژوهشى مسلمانان است. دست آخر, در نمونه اى جالب توجه از گفتگوى فرهنگى, آثار محققان غربى (خاورشناسان) به موضوعى تحقيقى در برنامه هاى گسترده قرآن پژوهان مسلمان معاصر بدل شده است.65

منابع
الف) عربى
1. ابن حجر عسقلانى; الدرر الكامنة; حيدرآباد: مجلس دائرة المعارف العثمانية, 1929 ـ 1932 م.
2. ابن عماد, عبدالحى; شذرات الذهب فى اخبار من ذهب; بيروت: المكتب التجارى, 1966 م.
3. ابوسنة, عبدالفتاح; علوم القرآن; بيروت: دارالشروق, 1995 م.
4. بنى عامر, محمدامين; المستشرقون والقرآن الكريم; اردن: اربد: دار الامل, 2004 م.
5. بيهقى, احمد بن حسين; مناقب الشافعى; تصحيح احمد صقر; 2 ج, قاهره: مكتبة دارالتراث, 1970 ـ 1971 م.
6. تسترى, سهل بن عبداللّه; تفسير القرآن العظيم; مصطفى البابى الحلبى, قاهره, 1911.
7. حيدر, حازم سعيد; علوم القرآن بين البرهان والاتقان: دراسة مقارنة; مدينه: مكتبة دارالزمن للنشر والتوزيع, 1999.
8. رومى, فهد بن عبدالرحمن; دراسة فى علوم القرآن; الطبعة السابعة, رياض: مكتبة التوبة, 2000.
9. زركشى, بدرالدين; البرهان فى علوم القرآن; تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم; 4 ج, قاهره: مكتبة دارالتراث, 1959.
10. سيوطى, جلال الدين; الاتقان فى علوم القرآن; تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم, 4 ج, قاهره: دارالتراث, 1976.
11. شافعى, محمد بن ادريس; الرسالة; تصحيح احمد محمد شاكر; قاهره: مكتبة دارالتراث, 1399 ق / 1979 م.
12. صابونى, محمد; التبيان فى علوم القرآن; بيروت: عالم الكتب, 1985.
13. صالح, صبحى; مباحث فى علوم القرآن; بيروت: دارالعلم للملايين, 1990.
14. صباغ, محمد بن لطفى; لمحات فى علوم القرآن واتجاهات التفسير; بيروت: المكتبة الاسلامية, 1986.
15. صغير, محمدحسين على; المستشرقون والدراسات القرآنية; بيروت: دارالمؤرخ العربى, 1999.
16. طبرى, ابوجعفر محمد بن جرير; جامع البيان عن تأويل آى القرآن; تصحيح محمود محمد شاكر و احمد محمد شاكر; 16 ج, قاهره: دارالمعارف, 1969.
17. عناية, غازى; هدى الفرقان فى علوم القرآن; بيروت: عالم الكتب, 1996.
18. قطب, محمد; دراسة قرآنية; بيروت: دارالشروق, 1980.
19. كافيجى, محمد بن سليمان; التيسير فى قواعد التفسير; تصحيح ن. مطرودى; دمشق: دارالقلم, 1990.
20. مركز الثقافة والمعارف القرآنية; علوم القرآن عند المفسرين; 3 ج, قم: مكتبة الاعلام الاسلامية, 1995 ـ 1997.
21. مقاتل بن سليمان; تفسير القرآن; تصحيح عبداللّه محمود شحاته; 5 ج, قاهره: الهيئة المصرية العامة للكتاب, 1989.
22. هود بن محكّم; تفسير كتاب اللّه العزيز; تصحيح ب. س. شريفى; بيروت: دارالغرب الاسلامى, 1990.
23. ياقوت حموى; ارشاد الاريب الى معرفة الاديب; تصحيح د. س. مارگليوث; ليدن: بريل, 1990.

ب) لاتين
1. Afsaruddin, Asma, The Excellences of the Qurصan: Textual sacrality and the organization of early Islamic society. Journal of the American Oriental Society122 (2002), 99,1-24.
2. Arkoun, Mohammad, Lectures du Coran. G-P. Maisonneuve et Larose. paris1982.
3. Balhan, j. -M., La revelation du coran selon al-suyuti: Traduction annotee du chapitre seizieme de Galal al-Din al-suyuti, al-Itqan fi ulum al-Qur"an. Pontificio Istituto di Studi Arabi e dصIslamisticaص Rome 2001.
4. Berkey, J., The Transmission of knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education. Prineton University Press, Prineton 1992.
5. Bowering, G. صChronology and the Qur"an. In: McAuliffe, Jane Damman (ed.) Encyclopedia of the Qurصan. Brill, Leiden 2001, vol. 1, pp.316-35.
6. Boweling, G., The Scriptural "Senses" in medieval Sufi Qurصan exegesis. In: McAuliffe, J., Walfish, B, and Georing, J. (eds.) With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and Islam, Oxford University Press, New York 2003, pp.346-65.
7. Brustad, K., Imposing order: Reading the conventions of represenation in al-suyutiصs autobiography. Edebiyat 7, 1997, pp.327-44.
8. Burton, John, The Collection of the Qurصan. Combridge University Press, Cambridge 1977.
9. Dallal, A. Sciences and the Qurصan. In: McAuliffe, Jane Damman (ed.) Encyclopedia of the Qurصan. Brill, Leiden 2004, vol. 5, pp.540-58.
10. El2, The Encyclopaedia of Islam, CD-ROM of the New Edition. Brill, Leiden 2004.
11. Gilliot, Claude, Exegese, Langue et theologie en Islam. Lexegese coranique de Tabari (m. 311/923) J. Vrin, Paris 1990.
12. Gilliot, Claude, Le commentaire coranique de Hud b. Muhakkam/Muhkim, Arabica 44 (1997), pp. 197-82.
13. Gilliot, Claude, Traditional disciplines of Qurصanic Studies. In: McAuliffe, Jane Damman (ed.) Encyclopaedia of the Qurصan. Brill, Leiden 2005, vol. 5, pp.318-39.
14. Goldfeld, Y. The development of theory on Qurصan exegesis in Islamic scholarship. studia Islamica 67 (1988), 5-27.
15. Goldziher, I., Charasteristik Gelal ud-Din us-Sujutiصs und seiner literarichen Thatigkeit. Sitzungsberichte der philosophisch-Historischen Klasse der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften 69 (1871), pp. 7 - 28. (trans. M. Barry, lgnaz Goldziher on Al-Suyuti. The Muslim World 68 [1978], 79 - 99).
16.Jeffery, Arthur, Two Muqaddimas to the Qurصanic Sciences. Brothers al-Khaniji, Cairo 1954.
16. McAuliffe, Jane Damman, Ibn al-Jawziصs exegetical propaedeutic: Introduction and translations.
17. Alif: Journal of Comparative Poetics, 8 (1988), 101 - 13.
18. McAluffe, Jane Damman, Disparity and context: Teaching Qurصanic studies in North America. In: Wheeler, B. (ed.) Teaching Islam, Oxford University Presss, new York 2002, pp.94-117.
19. McAuliffe, Jane Damman, The genre boundaries of Qurصanic commentary. In: McAuliffe, J., Walfish, B. and Georing, J. (eds.) With Reverence for the Word:, Medieval Scriptural Exegesis in Jodaism, Christianity and Islam, Oxford University Press, New York 2003, pp. 455-61.
20. Meursing, A., Specimen e Litteris orientalibus exhibens sojutti Librun de interpretibus Korani. S. and J. Luchtmans, Lugduni Batavorum 1839.
21. Noldeke T., Geschichte des qurans, new edition by F. Schwally, G. Bergeshtrasser and O. Pretzl, 3 Vols. Dieterichص sche Verlagbuchhandlung, Leipzig 1909 - 1983.
22. Nolin, K., The Itqan and its sources. A study of al-Itqan fi al-Qurصan by Jalla al-Din al-Suyuti with special reference to al-Burhan fi ulim al-Qurصan by Badr al-Din al-Zarkashi. PhD dissertation, Hartford Seminary, Hartford, CT 1968.
23. Nwyia, Paul, Exegesecoranigue et langage mystique. Nouvel essaisur lexique technique des mystiques musulamns. Dar el-Machreq, Beirut 1970.
24. Powers, David S., The exegetical Genre nasikh al-Qurصan wa mansukhuh, In: Rippien, Andrew (ed.) Approaches to the History of the interpretation of Qurصan. Oxford University Press, Oxford 1988, pp. 117 - 38.
25. Qadhi, Y., An introduction to the Sciences of the Qurصan, Al;-Hidaaya Publishing, Birmingham,1999.
Rippin, Andrew, al-Zuhri, naskh al-Qurصan and the problem of early Tafsir texts. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 47 (1984) 22-43.
26. Saleh, Walid A., The formation of the classical tafsir tradition. The Qurصan commentary of al-Thalabi (d.427/1035). Brill, Leiden 2004.
27. Sartain, E. M., Jalal al-Din al-suyuti: Biography and Background. Cambridge University Press, Cambridge 1975.
28. Versteegh, K., rabic grammar and Quranic exegesis in early Islam, Brill, Leiden 1993.
29. von Denffer, A. ulum al-Qurصan: an introduction to the Sciences of the Qurصan. The Islamic Foundation, Leicester 1983.
30. Wansbrough, John, Qurصanic Studies. Sources and methods of Scriptual interpretation. Oxford University Press, Oxford 1977.

1 .   اين مقاله ترجمه اى است از:
Jane Damman McAuliffe, صExegetical Sciencesش, in Andrew Rippin (ed.), The Blackwell Companion to the Qurصan, Madlen: Blackwell publishing 2006, pp.403-419.
2. كاربرد صورت جمع (علوم) در اينجا از آن جهت مهم است كه موجب تمايز اين حوزه با كاوش هاى آرمان گرايانه برخى از محققان و دانشمندان مسلمان معاصر براى يافتن اشارات قرآن به دانش جديد خواهد شد (Dallal, صSciences and the Quranص).
3. ر. ك به:
McAuliffe, صDisparity and context: Teaching Quranic studies in North America.
4. قطب, دراسة قرآنية; صابونى, التبيان فى علوم القرآن; صباغ, لمحات فى علوم القرآن و اتجاهات التفسير; صالح, مباحث فى علوم القرآن; ابوسنّة, علوم القرآن; عناية, هدى الفرقان فى علوم القرآن; رومى, دراسة فى علوم القرآن.
5. ر. ك به: EL2, s.v.صAl-Zarkashiص.
6. سيوطى; الاتقان فى علوم القرآن; ج 1, ص 14.
7. استادِ سيوطى, محمدبن سليمان كافيجى (د 879) نيز اثرى مرتبط را با هدف اصلاح بر اساس آثار پيشين تأليف كرد (كافيجى; التيسير فى قواعد التفسير; ص 116 ـ 117); اما سيوطى تلاش وى را ناكافى دانسته است (سيوطى; الاتقان; ج 1, ص 4).
8. براى بررسى هاى تفصيلى درباره ارتباط ميان اين دو اثر, ر. ك به: Nolin, The Itqan and its sources; حيدر; علوم القرآن بين البرهان والاتقان.
9. شمار آثار وى به ششصد عنوان مى رسد; براى دشوارى هاى تنظيم گزارشى قطعى از همه آثار وى, ر. ك به:
Sartain, Jalal al-Din al-Suyuti: Biography and Background.
10. براى فضاى علمى قاهره در دوره مماليك ر. ك به:
Berkey, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo.
11. Sartain, Jalal al-Din al-Suyuti: Biography and Background.
براى پژوهشى ادبى درباره اين زندگى نامه خودنوشت ر. ك به: Brustad, صImposing ordar.
12. نگاه انتقادآميز مؤلف تمايل فراوان سيوطى به خودستايى را نكوهش مى كند Goldziher, صZur Charasteristik Gelal ud-Din) us-Sujutiصs und seiner literarichen Thatigkeit). سخاوى (د902), از شرح حال نويسان معاصر سيوطى, او را متهم مى كند به اينكه مرتكب سرقت ادبى شده و آثار ديگران را صرفاً با ايجاد تغييراتى اندك به نام خودش عرضه كرده است (Meursing, Specimen e litteris orientalibus exhibens sojutti Librun de interpretibus Korani p.22(
13. Sartain, Jalal al-Din al-Suyuti: Biography and Background, pp.46-7.
14. ابن عماد; شدرات الذهب; ج 6, ص 335.
15. ابن حجر عسقلانى; الدرر الكامنة; ج 3, ص 398.
16. همكاران ديگرى نيز كوشيده اند تا فصل هاى هشتادگانه اتقان را سازماندهى كنند; ر. ك به:
Arkoun, Lectures du Coran; Balhan, La revelation du coran selon al-suyuti: Traduction annotee du chapitre seizieme de Galal al-din al-Suyuti; Gilliot, صTraditional disciplines of Quranic studiesص.
17. سيوطى, الاتقان, ج 1, ص 112.
18. سيوطى, الاتقان, ج 1, ص 113 ـ 114.
19. همان, ص 114.
20. زركشى; البرهان فى علوم القرآن, ج 1, ص 249.
21. همان, ص 252.
22. همان, ص 253.
23. همان, ص 253 ـ 255.
24. Burton, The Collection of the Quran; Rippin, صZuhri, naskh al-Quran and the problem of early Tafsir texts"; Powers, صThe exegetical Genre nasikh al- Quarn wa mansukhuhص.
25. زركشى; همان, ص 28 به بعد و سيوطى; الاتقان; ج 3, ص 79 به بعد.
26. سيوطى; همان; ص 66 ـ 68.
27. همان, ج 1, ص 296.
28. همان.
29. زركشى; البرهان; ج 1, ص 463.
30. زركشى; همان; ج 1, ص 468 و سيوطى; الاتقان; ج 1, ص 35.
31. زركشى; همان; ص 438 ـ 439 و سيوطى; همان; ج 4, ص 117 ـ 118.
32. زركشى; همان; ص 44.
33. سيوطى; همان; ص 120.
34. زركشى; همان; ص 442 و سيوطى; همان; ص 122.
35. سيوطى; همان; ص 129. وى اين مطلب ر ا از فضائل القرآن ابوذر هروى [د 435] نقل مى كند.
36. سيوطى; همان; ص 129 ـ 131.
37. همان; ص 131.
38. براى عناوين مربوط, ر. ك به: El2, s.v. صMaghaziص and "Sira".
39. Afsaruddin, صThe Excellencess of the Quranص.
40. شافعى; الرسالة; ص 41 ـ 53.
41. همان; ص 113 ـ 117.
42. همان; ص 53 ـ 62.
43. بيهقى; مناقب الشافعى; ج, ص 131 ـ 132.
44. مركز الثقافة والمعارف القرآنية, علوم القرآن عند المفسرين;
McAuliffe, :Ibn al-jawziصs exegetical propaedeutic: Introduction and translations".
45. Versteegh, Arabic grammar and Quranic exegesis in early Islam, p.92.
46. ظاهراً تفسير طبرى تا چندين قرن بعد از مؤلفش رواج چندانى نداشته است. يكى از مصححان اين تفسير در ده هاى اخير از كمبود نسخه هاى خطى اين تفسير اظهار تأسف كرده. با وجود اين, يادآور شده است مفسران بعدى نظير قرطبى (د 671), ابوحيان غرناطى (د 745), ابن كثير (د 774), سيوطى و شوكانى (د 1250) از اين تفسير استفاده كرده اند (ر. ك به: مقدمه محمود محمد شاكر و احمد محمد شاكر در: طبرى; جامع البيان; ج 1, ص 13 ـ 14).
47. ياقوت حموى, ارشاد الاريب, ج 6, ص 439 ـ 441.
48. در سال هاى اخير نشان داده شده است كه الكشف والبيان عن تفسير القرآن ثعلبى (د 427) مهم ترين مجراى انتقال اين مطالب متقدم بوده است (Saleh, The formation of the classical tafsir tradition; همچنين ر. ك به: مقاله صالح در همين كتاب). بسيارى از تفاسير پس از طبرى با مقدمه هايى درباره جنبه هاى مختلف علوم قرآن آغاز مى شود. از جمله نمونه هاى قابل توجه در اين زمينه, تفاسير ابن عطيه (د 541) و ابن بسطام (ر. ك به: Gilliot, صTraditional disciplines of Quranic studiesص) است كه آرتور جفرى (Jeffery, Two Muqaddimas to the Quranic Sciences) مقدمه هاى آنها را منتشر كرده است; همچنين اتقان سيوطى, در اصل, مقدمه اى بر تفسير ناتمام وى, مجمع البحرين و مطلبع البدرين بوده است (سيوطى; الاتقان; ج 1, ص 14).
49. مقاتل بن سليمان; تفسير القرآن; ج 1, ص 26. بنگريد به نخستين يادداشت مصحح در همين صفحه. وى نسخه اى خطى را شناسانده است كه اين مقدمه را ندارد.
50. Nwyia, Exegesecoranique et langage mystique, pp. 67-68.
51. كلود ژيليو در تعليقه اى بر ترجمه نويا از اين متن, آن را با استفاده طبرى از عبارتى مشابه به نقل از ابن عباس مرتبط كرده است: (خدا قرآن را بر پنج حرف نازل كرد: حلال و حرام, محكم و متشابه و امثال) (Gilliot, Exegese, Langue et theologie en Islam, p. 118).
52. مقاتل بن سليمان; همان; ص 27.
53. جان ونزبرو اين نقل را با نقلى متأخرتر در اتقان سيوطى (سيوطى; الاتقان; ج 4, ص 188) كه در آن فقط واژه تفسير, نه تفسير و تأويل آمده, مقايسه كرده است (ر. ك به: Wansbrough, Quranic Studies, p. 155).
54. براى برداشت هاى نسبتاً متفاوت از اين فهرست ر. ك به:
Gilliot, Exegese, Langue et theologie en Islam, p. 118 - 119; Goldfeld, صThe development of theory on . uranic exegesis in Islamic scholarshipص, p.24.
55. درباره وى ر. ك به:
Gilliot, صLe commentaire coranique de Hud b. Muhakkam/Muhkimص pp.179-182.
56. هود بن محكّم; تفسير كتاب اللّه العزيز; ج 1, ص 69.
57. همان, ص 71.
58. تسترى; تفسير القرآن العظيم; ص 2 ـ 4.
59. براى ارتباط دو واژه متقابل ظاهر و باطن با مفهوم چندمعنايى ر. ك به:
Bowering, صThe Scriptural "senses" in the medieval Sufi Quran exegesis', pp.346-365.
60. درست است كه برهان و اتقان ويژگى دايرةالمعارفى دارند, اما ساختار پرسش و پاسخى كتاب جامع علم كلام به برخى تفاسير قرآن نظير التفسير الكبير (مفاتيح الغيب) فخر رازى (د 606) نزديك تر است.
 61. e.g. von Deffer, ulum al-Quran: An introduction to the Sciences of the Quran; Qadhi ,An  introduction to the Sciences of the Quran.
62. Noldeke, Geschichte des qurans.
63. Noldeke, Geschichte des qurans, 1/58 ff; cf. Bowering, 'Chronology and the Quranص PP.320-326.
64. Arkoun, Lectures du Coran, xx-xxv.
65. صغير; المستشرقون والدراسات القرآنية و بنى عامر; المستشرقون والقرآن الكريم;
McAuliffe, صThe genre boundaries of Quranic commentary', pp.445-6.