پنجشنبه, 10 آذر 1384
 
128
 
 

اسلام ، تجدد و تحجر
جاويدى محمدصادق

(نقد و بازخوانى كتاب اسلام و تجدد) اسلام و تجدد, مهدى نصيرى, كتاب صبح, تهران, بهار 1381, 399ص, رقعى.
نوشته هاى مختلفى با مسائلى متنوع و با روش ها و رويكردهاى متفاوت در باب اسلام و مدرنيته نوشته شده است. برخى از اين نوشته ها هرچند منفى ـ كه به طرفداريِ افراطى از مدرنيته غربى نگاشته شده ـ از قوت و دقت بيشترى برخوردار بوده است و همين نيز موجب رواج مدرنيته و انديشه مدرن در ميان طبقات انديشمند جامعه گشته است. در مقابل نوشته هايى نيز بوده اند كه على رغم انگيزه هاى ارزشى, در نگاه انتقادى به غرب و تجدد, جدى ترين و عميق ترين مسائل دينى را به سادگى و سهل انگارى سوق داده, نوعى بدبينى به نقدِ مدرنيته غربى را به وجود آورده اند. طرح ناشيانه و خامِ آيات و رواياتى كه در مورد علم و زندگى وجود دارد نه فقط مشكل اسلام و تجدد را حل نمى كند, بلكه راه را بر تحليل هاى جدى تر فرو بسته و زحمت محققان را دو چندان كرده است.
يكى از نوشته هايى كه اخيراً منتشر شده كتاب اسلام و تجدد از آقاى مهدى نصيرى است, مؤلف با نقد مدرنيته غربى آن را در برابر تمدن اسلامى سخيف شمرده است, ژورنالى بودنِ اين نوشته موجب گشته كه اين نوشته نه در رد تجدد توفيقى يابد و نه در تثبيت انديشه دينى اسلامى به نتيجه اى برسد. خلاصه آراى ايشان در اين باره چنين است:
1. القاى نظريه تكامل به مثابه نظريه اى الحادى كه صرفاً مبتنى بر حدس و گمانه زنى است, مهمترين نقش را در انهدام فضاى دينى و معنوى قرون وسطى و قرون اخير داشته است و زمينه روانى و نظرى سلطه غرب را بر جوامع ديگر فراهم آورده است.
2. در نگرش اسلامى و قرآنى, ريشه همه انسان ها به آدم و حوا باز مى گردد و خداوند همه علوم و فنون مادى و معنوى را به آدم(ع) تعليم داد و با اين كار تمدنى را رقم زد كه بسترى مناسب براى عبوديت انسان باشد. بنابراين آنچه تمدن ساز بوده است تعاليم انبيا و القاى همه علوم و فنون از سوى آنها بوده است و نه تجربه شخصى انسان ها. آنچه در تاريخ علم جديد واقع شده اين است كه بشر جديد بدون حجت الهى و از روى خود بنيادى و هواپرستى به علم و تكنولوژيِ شيطانى دست يافته است و از همين رهگذر بشريت در معرض بحران هاى مختلف قرار گرفته است. در اين باره اگر از تعليم برخى علوم و فنون خوددارى شده به اين دليل بوده است كه مدخليتى در هدايت آدمى نداشته است.
3. بر اين اساس تمامى علوم و فنون بشرى توقيفى و برخاسته از تعليم و وحى الهى است. آدمى هم با دست مايه قرار دادن اين علوم مى تواند دست به اكتشاف و اختراع زند و توانايى هاى جديدى فراسوى آنچه انبيا ارائه كرده اند به دست آورد, ولى چنين اقدامى امرى خودسرانه و خارج از مدار سعادت دنيوى و اخروى انسان هاست و در نهايت نيز به زيان وى تمام خواهد شد و اين همان چيزى است كه در دنياى جديد رخ داده است.
4. مطلوبيت علوم جديد را نمى توان از قرآن و روايات استفاده كرد. آياتى كه در مورد طبيعت آمده ناظر به مطالعه آيه اى براى توحيد مى باشد و آياتى هم كه در مورد تسخير طبيعت آمده نه به معناى علوم و فنون جديد در تسلط بر طبيعت, بلكه به معناى استفاده اى ابزارى و عارى از اسراف از طبيعت مى باشد. خداوند همه چيز را براى انسان فراهم نموده و تنها بهره بردارى از آن را به عهده انسان گذاشته است تا زندگى انسان به بطالت نگرايد.
5. پرداختن به آبادانى از منظر اسلام تا آن جايى مجاز است كه در خدمت خدا و بندگى او و تعالى انسان باشد. اگر آبادانى و توسعه اصالت يابد و به انگيزه ساخت بهشت زمينى باشد ملعون و مطرود خواهد بود.
6. ظهور امام مهدى(ع) با ساز و كارهاى تمدن جديد نخواهد بود. تمدن مهدوى كه از آنِ صالحان خواهد بود از نوع تمدن طبيعى و نه صناعى و تكنولوژيك خواهد بود.
7. دلايل ديگرى هم براى رد علم جديد وجود دارد و آن اين كه اساساً تغيير در آفرينش حرام است و بايد از امور نوين كه ريشه اى در تعاليم انبيا ندارد پرهيز كرد, همان طور كه بايد از تشبه به كفار پرهيز نمود و خود را در هلاكت نينداخت.
8. آيات موجود در مورد خلاقيت هاى آدمى هرگز ناظر به علم جديد نيستند و نبايد آن را توجيهى براى علم جديد دانست.
9. در وضعيت جهان امروز راهى جز اين وجود ندارد كه ميان نظر و عمل تفكيك كنيم. البته تصوير تعارض ميان اسلام و تجدد براى نفى انفعال روحى و فكرى در برابر غرب و ابطال پندار عقب ماندگى, مفيد خواهد بود. راهبرد اصلى در دوره غيبت اقدام و انتظار خواهد بود.
10. به لحاظ تاريخى آدمى در گذشته زندگى مطلوبى داشته است و بعد از ظهور علم جديد, تمدن انسانى راه به انحراف برده است.
11. نتايجى هم كه اين تمدن داشته نتايجى بحرانى و غير قابل توصيه و از منظر اسلام كاملاً مردود مى باشد.
12. در مورد تكنولوژى هم بايد گفت كه تكنولوژى هاى جديد, واجد كشش ها, اقتضائات و فرارخسارهايى هستند كه به تدريج خود را به فرد و جامعه تحميل مى كنند; اين گونه امور كه پيامدهاى تكنولوژى جديد مى باشد هرگز در مخيله مخترعان نيز نمى گنجيد. آسيب شناسى اين نظريه
1. ابهام در روش ها و رويكردها. يكى از آسيب هاى جدى اى كه ممكن است هر نوشته اى را مخصوصاً نوشته هايى كه در خارج از عرف محافلِ علمى صورت بندى مى شود به اجمال و ابهام بكشاند توجه نكردن به رويكردها, روش ها و تناسب ميان اين دو است. شايد مؤلف كتاب اسلام و تجدد بر اين نيز خرده بگيرد كه بحث هاى روش شناختى هم از آموزه هايى است كه بشر امروز بدون اذن خدا بدان دست يافته و نوعى بدعت و تشبه به كفار به حساب مى آيد و نبايد بدان اعتنايى ورزيد. اگر چنين باشد آن گاه بايد توضيح دهد كه رويكرد درهم آميخته و روش تلفيقى اى كه در اين نوشته دارد برگرفته از كدامين آموزه دينى يا پيامبر الهى است. اگر نوشته ها خارج از متد علمى شكل بگيرد هيچ بحثى را در تأييد يا رد يك مطلب نمى توان عنوان كرد, همان طور كه هر رطب و يابسى را هم مى توان به عنوان تأييد يا انكار مطرح ساخت. در اين نوشته كه به نظر مى رسد نوشته اى بسيار سست و غير قابل اعتناست رويكرد روايى و درون دينى برجسته شده است, ولى براى خواننده روشن نيست كه اگر رويكرد درون دينى در اين ميان در نظر است, استناد به مباحث جامعه شناسى, زيست شناسى و بحث هاى فيزيكى (ص193), آن هم به نحو بسيار ناقص چه توجيهى دارد و چه نسبتى با رويكرد درون دينى مى تواند داشته باشد.
از سوى ديگردر همين رويكرد دينى هم معلوم نيست كه مؤلف رويكرد كلامى دارد يا رويكردى فقهى و يا اين كه نگاهى اخلاقى و هنجارى به آن دارد. گاهى سخن از حرمت تشبه به كفار و ضرر و ضرار به ميان مى آيد (ص197و201) گاهى سخن از خير و شر مطرح مى گردد (ص194) و آن جا كه سخن از راه برون رفت از وضعيت فعلى است با تمسك به قاعده (ما لايدرك كله لا يترك كله) راه جمع را در دوره غيبت, آشتى ميان اسلام و مدرنيته در مقام عمل مى داند (ص223ـ233). مؤلف نه وارد نقد و تحليل نظريات مى شود و نه تحليلى از انبوه آيات و روايات كه آورده, مطرح مى كند. ايشان حتى در مقام توصيف و گزارش از آيات نيز كامل عمل نمى كند. آن جا كه سخن از تكامل مى شود و به رد و انكار هر نوع تكامل در انديشه دينى مى شود و حتى مسأله تكامل اديان را صريحاً نفى مى كند (ص38) و تلويحاً خاتميت را با تفسيرى كمالى اش انكار مى نمايد هيچ اشاره اى به آيه (اليوم اكملت لكم دينكم) نكرده در ردّ آن توضيحى نمى دهد.
اگر بى روشى در تفسير قرآن باب گردد كه متأسفانه در شيوه روشنفكران و برخى ناآموختگان درس خوانده چنين واقعه اى در حال انجام است, راه براى كسانى فراهم خواهد شد كه با استناد به قرآن تفسيرى سكولار از اسلام ارائه مى دهند و اسلام را هم دينى سكولار و رسالت انبيا را نيز تحقق سكولاريسم مى دانند.
2. ابهام در صورت مسأله. در بحث از اسلام و مدرنيته برخى عنوان اسلام را عنوانى كلى از دين مى دانند, آنهايى هم كه اسلام را از ديگر اديان تفكيك مى كنند اسلامِ سُنّى را در مواجهه با مدرنيته بى كم و كاست با اسلام شيعى تطبيق مى دهند و از تمايزات گفتمان شيعى در مواجهه با جهان غرب جديد چشم مى پوشند, برخى هم حقيقتِ اسلام را منظور مى كنند, همان طور كه برخى نيز مرادشان از اسلام, گاه اسلام متنى (مجموعه آيات و روايات), گاه اسلام شرحى (شروحى كه علماى دين از اسلام نوشته اند) و گاه اسلام عينى و اجتماعى (جامعه مسلمانان) مى باشد.
در سخن از مدرنيته هم برخى آن را همان غرب مى دانند و تمامى جريانات غربى را حتى جرياناتى را كه ضد مدرنيته اند (مانند بنيادگرايان و پست مدرن ها) از مدرنيته و برآمده از آن مى دانند. كسانى هم آن را صورت عينيت يافته تفكر مدرن (مدرنيسم) مى دانند. برخى نيز به فرايند مدرنيزاسيون, تجدد و نوگرايى اشاره مى كنند. در اين بين كسانى هم هستند كه در بحث از مدرنيته موضوعات مهم در دنياى مدرن را مد نظر قرار مى دهند و سخن از علم و تكنولوژى به ميان مى آورند. در مورد (نسبت) نيز يك بار مراد از آن (نسبت ميان اسلام و مدرنيته) اثرگذارى ها و اثرپذيرى هايى است كه ميان دين و اسلام, از مدرنيته يا مدرنيته از دين (در غرب يا در دنياى اسلام) داشته است, بارى هم منظور واكنش هايى است كه اسلام در برابر مدرنيته و مدرنيته در برابر اسلام از خود نشان داده است. سهم و جايگاه دين در صورت بندى دنياى غربِ مدرن يا سهم فرهنگ مدرن در صورت بندى اديان جديد و الهيات مدرن نيز مى تواند معناى ديگرى از نسبت ميان اين دو باشد. اين كه نظر اسلام در مورد مدرنيته و همين طور نظريات انديشمندان مدرن در مورد دين از جمله اسلام چه مى باشد, منظور ديگرى براى نسبت ميان اسلام و مدرنيته خواهد بود. بالاخره از نسبت ميان اسلام و مدرنيته مى توان معناى ديگرى هم در نظر داشت و آن اين كه در مقايسه دين و مدرنيته, تشابهات و تفاوت هاى نظرى و همين طور عينى و اجتماعى دين و مدرنيته چه مى باشد. روشن است كه هر يك از اين شقوق رويكردى متفاوت و بر آن اساس روشى متفاوت را اقتضا مى كند. حال روشن نيست كه مؤلف محترم كدام يك از اين شقوق را در مورد اسلام, مدرنيته و نسبت در نظر دارد و بر آن اساس چه روش و رويكردى را در كار خود دنبال كرده, اين چنين شتابزده و عصبانى به نتيجه گيرى هاى كلى و مبهم مى پردازد.
اسلام و تجدد مسأله اى چند تبار است كه از حيثيت هاى مختلف, روش ها و رويكردهاى مختلفى را مى طلبد. گاه مسأله صورت تاريخى, گاه كلامى و گاه فقهى, زمانى هم فلسفى ـ دينى, يا جامعه شناختى پيدا مى كند. واضح است كه هر يك از اين رويكردها روش هاى مجزايى مى طلبد و درهم آميختن آنها بى آن كه در آن ميان, منطقى براى تلفيق ميان حوزه ها وجود داشته باشد امرى ناصواب و غير قابل دفاع مى باشد.
3. تركيب ناموزون از نوشته هاى ديگران. شايد خود مؤلف اين محاسبه را در اين كتاب نكرده باشد و براى او شگفت آور باشد اين كه بگوييم كه 220 صفحه از اثر 330 صفحه اى (با كسر صفحات فهرست و صفحات خالى) ايشان فقط نقل قول مستقيم مى باشد. از مجموعه 220 صفحه تقريباً 85 صفحه از آن يا آيات قرآنى است يا رواياتى است كه به ائمه معصومين(ع) نسبت داده شده و فقط ترجمه اى از آن ذكر شده است. يعنى بيش از دو سوم از اين نوشته بريده هايى از نوشته هاى ديگران از نيل پستمن, اتزيونى ـ هالوى, اشپنگلر, ورنون كلمن, روژه گارودى, لستر براون گرفته تا استاد مطهرى, علامه جعفرى, آقاى مصباح و همين طور آيات و رواياتى است كه با متدى شبيه به اخبارى ها به آن پرداخته شده است. به لحاظ استانداردهاى علمى, چنين كتابى كه از نوشته هاى ديگران گردآورى شده است نه فقط اعتبار لازم را ندارد, بلكه به لحاظ حقوقى نوعى تعدى به حقوق ديگران و به لحاظ اخلاقى نيز به دور از فتوت و جوانمردى مى باشد. شايد بهتر اين بود كه مؤلف محترم به جاى اين كه اسم كتاب را اسلام و تجدد گذاشته آن را به خود منتسب كند, جزوه اى در باب آيات و روايات مربوط به علم چاپ مى كرد و كتابى هم از مجموعه نظريات انديشمندان غربى يا اسلامى در خصوص تجدد ارائه مى داد. البته اين كار نيز به اين سادگى و سهولت انجام نمى گرفت. نسبت دادن به انديشمندان نياز به تتبع كافى در انديشه هاى آنان دارد و با صرف ورق زدن آثار, آن هم فقط برخى از آثار و نوشته ها, نمى توان آراى يك انديشمند را در باب مسأله مدرنيته به دست آورد.
4. نگاه يك سويه به علم جديد. شكى نيست كه علم جديد با اهداف و نگرش هاى خاصى به دست آمده و بلكه طراحى شده است. با اين همه سخن در اين است كه آيا اين مقدار از جهت دارى در علوم, كل علم را به چالش مى كشاند و آن را از اعتبار ساقط مى كند يا مى توان گفت كه تمدن ها و علوم مختلف هرچند به لحاظ گرايش هاى مختلف نظرى و دينى تفاوت هايى دارند, ولى به لحاظ اين كه محصول انسان بوده و مؤلفه هاى انسانيِ مشترك در آن وجود دارد, قابل اعتنا و اهتمام است. شاهد بر اين مدعا همان روايتى است كه مؤلف در ص123 از اميرمؤمنان(ع) نقل مى كند كه فرمود: حكمت را هرجا يافتى بگير, زيرا [گاهى] سخنى حكمت آميز در سينه منافق خلجان دارد تا اين كه از سينه اش بيرون آيد و به صاحب اصلى اش برسد. حال اگر حكمت را مى توان در سينه منافق پيدا كرد علم تجربى را كه مئونه چندانى هم در قياس با حكمت ندارد مى توان در سينه او و در سينه هركس ديگرى پيدا كرد. بر پايه مفاد قرآنى خداوند به اهل كفر و نفاق نيز از دنيا و علم دنيايى عطا مى كند; بنابراين چنين نيست كه تصور شود كه خداوند دنيا و علم دنيايى را فقط به اهل دين مى دهد.
مؤلف در پاسخ به اين كه چرا رسول گرامى اسلام و ائمه معصومين(ع) به آموزش فنون و علوم نپرداختند پاسخ مى دهد كه اين علوم سينه به سينه و بلكه دفتر به دفتر از تمدن هاى پيشين به مردم عهد ظهور اسلام منتقل شده بود و نيازى به آموزش مجدد آن نبود جز در مورد دانش طب كه به دليل اهميت ويژه و احتمالاً برخى دخل و تصرفات غلطى كه در آن صورت گرفته بود رسول گرامى اسلام و ائمه معصومين(ع) آموزه هاى مهمى را در اين باب ارائه كرده اند…(ص59). حال پرسش اين است كه مگر غير از طبابت در علوم ديگر چنين تحريف و دخل و تصرفى رخ نداده است, همين طور آيا آنچه قبل از پيدايش علم جديد رخ نمود برخاسته از اديان بوده يا نه, آيا انقلاب صنعتى در قرون وسطى, دانشگاه هاى مختلف در سده هاى دوازده و سيزده ميلادى در اروپا برگرفته از اديان بوده است, در تمدن هاى مشرق زمين آيا مصرى ها عدد پى را از پيامبران گرفته بودند (ص246), آيا هنديان شيمى صنعتى را از اديان خود اقتباس كرده بودند (ص249), آيا محاسبات خسوف و كسوف از سوى اخترشناسان در عصر كنفوسيوس (ص250) برخاسته از آموزه هاى دينى بوده است؟ مؤلف در مورد تمدن هاى غير غربى به گونه اى سخن گفته كه گويا هر آنچه در خارج از تمدن غربى شكل گرفته مطلوبيت داشته و برخاسته از آموزه هاى دينى و پيامبرانه بوده است و هر آنچه در غرب البته بعد از رنسانس رخ داده كاملاً بشرى و بريده از آموزه هاى مسيحى بوده است. همين طور ايشان دوره بعد از رنسانس را كاملاً دوره سكولار و بلكه لائيك مى داند و در اين باره هم توضيح نمى دهد كه نقش مسيحيت و آموزه هاى مسيحى در دنياى امروز غرب از آمريكا گرفته كه 85 درصد از مردم خود را ديندار مى دانند و چهل درصد از آنان هفتگى به كليسا مى روند تا اروپا, چه مى باشد و چرا با جريان استعمار همواره مسأله مسيحيت و تبليغات مسيحى جدى بوده است؟
علاوه بر اين وقتى مؤلف از نوشته هاى غربى ها در ردّ تفكر و علم جديد استفاده مى كند به اين مسأله اشاره نمى كند كه آيا اين نوشته ها كه برخاسته از تفكر مدرن در دنياى مدرن مى باشد ـ هرچند ناقد مدرنيته هم باشند ـ نسبتى با انديشه دينى و وحيانى دارد يا نه, آيا به گفته مؤلف اين تحليل ها نوعى بدعت, حداثت و انحرافى نيست كه غربى ها در تحليل هاى شيطانى شان آن را اظهار داشته اند؟
5. سكولاريسم اسلامى. ملاك اين كه فعلى به خدا انتساب يابد يا به غير خدا نسبت داده شود چيست؟ اصولاً توحيد افعالى چه معنايى مى دهد, اين كه حضور خداوند و اراده خداوندى را همواره بلاواسطه در نظر بگيريم و هر چيزى كه چنين نباشد آن را غير خدايى بدانيم (ص52) آيا خود نگاهى سكولار به مقوله خدا و اراده خداوندى نيست؟ اين كه مؤلف مى گويد اگر به عقب برگرديم بالاخره به ابزارى مى رسيم كه مصنوع خداوند است (ص51) بدين معناست كه در مصنوعات امروزيِ بشر, خدا حضورى ندارد, اين با توحيد افعالى چه مناسبتى دارد؟ جداانگارى خدا از زندگى بشر همان چيزى است كه امروزه در دنياى غرب از آن به نيستيِ خدا ياد مى كنند و مؤلف در اين بين ناخواسته به چنين اشتباهى مبتلا شده است. بايد تأكيد كرد كه نبايد تصور گردد كه به هر قيمتى مى توان و بايد سكولاريسم را مورد نقد و تخريب قرار داد. اصولاً فهم نادرست و ناقص از اسلام خود نوعى سكولاريسم را در پى دارد كه نبايد از آن غافل ماند.
6. راه برون رفت. مؤلف مى گويد براى پرهيز از بن بست بايد ميان مقام نظر و عمل تفكيك قائل شويم و الاّ در عسر و حرج واقع خواهيم شد, بنابراين از باب اضطرار ناگزير به استفاده از ساز و كارهاى دنياى جديد هستيم. نتيجه نظريه تعارض اسلام و تجدد نيز در نفى انفعال روحى و فكرى در مقابل غرب خواهد بود. در مقام عمل نيز مى توان از توسعه حاكميت غربى بر شئون مختلف زندگى جلوگيرى كرد و با پيش گرفتن راهبرد (انتظار و اقدام) به اندازه وسع خود تلاش نمود (ص355 و356).
ايشان با اين همه معلوم نمى كند كه براساس كدامين روايات و كدامين اصل قرآنى ـ اسلامى مى توان به بهانه عسر و حرج, در مقابل بدعت, ضلالت, انحراف, شرك به خدا تسليم شد. مگر نويسنده خود بدين نكته اذعان ندارد كه خودِ تسليم در برابر مدرنيته, عسر و حرج و ضرر و زيان به دنبال خواهد داشت و آن حرام است (ص201), مگر ضرر و زيانى كه از پذيرش مدرنيته پيدا مى شود كمتر از ضرر و زيانى است كه از مقاومت در برابر مدرنيته به وجود مى آيد, از سوى ديگر آيا اين نگاه به دين نگاهى حداقلى به دين نخواهد بود كه هر كجا دين با مدرنيته ناهمخوانى داشته باشد به اميد عصر ظهور و به بهانه عسر و هرج بايد از دين عقب نشست و بدعت, ضلالت, انحراف و شرك به خدا را در دين خدا قبول نمود, اصولاً اين تفكر به لحاظ برون رفتى كه براى بشر تعريف مى كند بالمآل با تسليم در مقام عمل در برابر مدرنيته چه تفاوتى دارد؟ در اين تفكر كه ايده اى جبرگرايانه در نهان دارد, اصولاً راه برون رفتى در دوره غيبت وجود ندارد. چنين تحليلى ناخواسته, برخاسته از انديشه هاى روشنفكرانه است.
مؤلف اصولاً به راهكارهايى كه مى شود مدرنيته را تغيير داد (پروژه تغيير مدرنيته) اشاره اى نمى كند و شايد آن را مانند بسيار از روشنفكران امرى ناشدنى و محال مى داند كه فقط در دوره ظهور, آن هم با معجزه اى خارج از روابط عادى بشرى, رخ خواهد داد. راهبردى كه آقاى نصيرى در دوره غيبت مطرح مى كند راهبرد اقدام و انتظار مى باشد, ولى آنچه از بحث ايشان بيرون مى افتد انتظارى منفعلانه است كه در آن بايد آنچه را كه از مدرنيته براى ما تقدير مى خورد قبول كرد و صبر نمود. اگر سخن ايشان اين باشد كه بايد منفعلانه به انتظار نشست و راهى جز صبر و تحمل ناگوارى هاى مدرنيته در كار نيست, ناخواسته در انتظارى سكولار فرو غلتيده است و اين همان چيزى است كه ايشان از آن فرار مى كردند. *اين مقاله از سوى هسته غرب شناسى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى به دفتر مجله رسيده است.