شنبه, 10 آذر 1380
 
128
 
 

تفسير علمى ، بايدها و نبايدها
نفيسى شادى


اقراء باسم ربك الذى خلق, خلق الانسان من علق, اقراء وربك الاكرم, الذى علم بالقلم….
اينك پانزده قرن از آن هنگام كه اول بار اين سروش غيبى در فضاى بسته غار حرا طنين افكند, مى گذرد. پانزده قرن است كه مسلمانان اين ندا را مى شنوند و بدان لبيك مى گويند. پانزده قرن است كه مفسران قرآن را مى خوانند و به تفسير آن مى نشينند. پانزده قرن است كه بر اين كتاب تفسير نوشته مى شود و باز هم نوشته مى شود. گويا هر مفسرى آن را سخنى ناگفته و درنيافته, مى يابد كه روى سخنش, دعوتش و پيامش با اوست, و هم اينك از نو او را مخاطب قرار داده و پيش از اين كسى آن را فهم نكرده است.

بى شك در طول تاريخ مكتوبات بشرى بر هيچ كتابى به اندازه قرآن شرح و تفسير نوشته نشده و هيچ كتابى تا اين اندازه, از جهات گوناگون مورد بررسى قرار نگرفته است. تاريخ تفسير را بايد تاريخ دغدغه ها, دلمشغولى ها, اضطراب ها, تنبه ها و تاريخ فكر و انديشه و ايمان و اعتقاد دانست. اين تاريخ همراه با دردها و رنج هاى مسلمان به گزارش شكست ها و موفقيت هاى آن ها مى نشيند و همراه با فراز و فرود انديشه ها, فراز مى آيد و فرو مى افتد. تفسيرى كه در ابتدا با تبيين معصوم(ع) آغاز گشت, در پس آن دوره هاى مختلفى را پشت سر گذاشت و اندك اندك شيوه ها و سبك هاى مختلفى براى آن ابداع شد:

تفسير فقهى, فلسفى, عرفانى, اجتماعى, ادبى و…1 تفسير علمى يكى از اين سبك هاى تفسيرى است كه در قرون اخير مورد توجه قرار گرفته است. همه كسانى كه به بحث از اين سبك تفسيرى, موافق يا مخالف, مى پردازند, پيش از همه به سخنان غزالى و نقد شاطبى اشاره مى كنند. اين دو انديشه ور اگرچه خود تفسير مستقل از قرآن ندارند, به تناسب بحث از علومى كه براى فهم قرآن بدان نياز مى باشد, به اين موضوع پرداخته و ديدگاه خود را در اين باره بازگفته اند كه آيا مى توان در تفسير قرآن از علومى بهره گرفت كه در زمان نزول قرآن براى مردمان آن عصر ناشناخته بوده است. در اين نزاع غزالى (م505) به جانبدارى از اين ديدگاه مى پردازد و چند مورد را نيز به عنوان نمونه طرح مى كند.2

پس از غزالى, فخر رازى (606م) عملاً از علوم زمان خود در تفسير قرآن بهره مى برد و تفسيرى آكنده از علوم مختلف پديد مى آورد. تفسير او را بايد نمونه اى روشن و گويا و چه بسا منحصر به فرد, از اين دست تفسيرها دانست. در شمار موافقان تفسير علمى, از ميان قدما, از زركشى (م794)3 و سيوطى (م911)4 نيز نام برده مى شود; اما همه ايشان را بايد وامدار غزالى دانست كه جز موارد اندكى,5 به تكرار سخنان او پرداخته اند. در اين ميان شاطبى (790م) مهم ترين فردى است كه به مخالفت با اين ديدگاه پرداخته است.6 نظرات او را بايد مبناى اصلى مخالفان اين سبك در دوره اخير دانست كه ابتدا توسط امين خولى و در پى او ديگران در پردازشى نو ارائه شده است. ديدگاه اين انديشه وران را در قسمت بعد, در كنار ديگر ادله موافقان و مخالفان طرح خواهيم كرد.

به رغم پيشينه اين بحث, بايد توجه داشت كه كل اين مبحث در اقوال اين موافقان و مخالفان از گذشتگان خلاصه مى شود و تفسير فخر رازى تنها نمونه عملى آن است. در حالى كه در قرون اخير و مشخصاً از زمان عبده, اين شيوه به شدت مورد توجه بسيارى از انديشه وران بوده است, و اگرچه تفسير طنطاوى تنها تفسير ترتيبى كامل از قرآن است كه در زمان معاصر از اين منظر نوشته شده است, اما تك نگارى هاى متعددى در اين باره تدوين شده است كه مى توان آن ها را در شمار تفاسير موضوعى به حساب آورد. در نتيجه اشتباه نخواهد بود اگر بگوييم, بهره گيرى از دانش هاى روز در تفسير قرآن امرى بى سابقه نيست, اما تبديل آن به يك سبك متمايز و مستقل در دوره معاصر پديدار شده است. تعريف تفسير علمى
در بررسى هاى موجود ظاهراً به تاريخچه كاربرد اصطلاح (تفسير علمى) اشاره نشده, اما به نظر مى رسد اول كسى كه به تعريف آن پرداخته است, امين خولى است. او در تعريف آن مى نويسد:
بأنه التفسير الذى يحكم الاصطلاحات العلميه فى عبارات القرآن ويجتهد فى استخراج العلوم والآراء الفلسفيه منها.7
ذهبى نيز در تعريف آن, به گزارش نظر خولى مى پردازد, و همان عبارات او را بى كم و كاست تكرار مى كند.8 دكتر عبدالمحتسب با تغييراتى در تعبير, تعريفى مشابه را از آن عنوان مى كند:
يتوخى اصحابه اخضاع عبارات القرآن للنظريات والاصطلاحات العلميه وبذل اقصى الجهد فى استخراج مختلف مسائل العلوم وآراء الفلسفيه منها.9
دكتر موسى شاهين نيز در اين باره آورده است:
يقصد بالتفسير العلمى التفسير الذى يحكم الاصطلاحات العلميه فى عبارات القرآن ويحاول استخراج العلوم المختلفه من آياته.10
استاد محمد صباغ در همين راستا آن را تفسيرى مى داند كه (أنه تحكيم مصطلحات العلوم فى فهم الآيه والربط بين الآيات الكريمه ومكتشفات العلوم التجربيه والفلكيه والفلسفيه.)11
در همه اين تعاريف, عبارت (يحكم الاصطلاحات العلميه فى عبارات القرآن) و يا (اخضاع عبارات القرآن للنظريات), حكايت از داورى جانبدارانه نويسنده دارد, كه از پيش, محكوم بودن اين شيوه تفسيرى را اعلام كرده است.12 تعريف شيخ امين پيراسته از اين اشكال است:
(هو) التفسير الذى يتحدث عن الاصطلاحات العلميه فى القرآن ويجتهد استخراج مختلف العلوم والآراء الفلسفيه منها.13
اين تعريف گرچه به دور از اشكال پيشين است, خود متضمن ادعايى است كه اثبات صحت آن, حتى در بين طرفداران تفسير علمى مورد بحث است و آن اين كه آيا مى توان علوم مختلف را از قرآن استخراج كرد و به كشفيات جديد در اين زمينه رسيد; به همان معنا كه مى توان فتوا و حكم را از كنار هم نهادن ادله نقلى و عقلى استخراج كرد و به حكمى جديد رسيد.
بر همه تعاريف عنوان شده, مى توان از آن رو كه بين علم و فلسفه را جمع كرده اند, خرده گرفت. اگرچه در گذشته, بخشى از فلسفه به طبيعيات اختصاص داشت, اما امروزه از نظر معرفت شناسان, علم و فلسفه دو شاخه مختلف از دانش بشرى هستند كه در موضوع, روش و در نتيجه شيوه هاى نقد و بررسى كاملاً با هم متفاوت مى باشند. بنابراين اگر در اين تعاريف مراد علم به معناى عام آن (در مقابل knowledge) باشد, بى شك نه تنها در برگيرنده فلسفه, بلكه همه دانش هاى بشرى از جمله زبان شناسى, بلاغت, دستور و… خواهد بود, در حالى كه قطعاً مراد كسانى كه آن را ارائه داده اند, به هيچ وجه چنين امرى نبوده است. لذا به نظر مى رسد بايد در تعريف آن به علم تجربى (در مقابل science) بسنده كرد.14 در اين صورت بهره گيرى از تمامى شاخه هاى علوم تجربى در تفسير علمى مدنظر خواهد بود; از جمله روان شناسى و تاريخ و اقتصاد و… كه در دوره هاى اخير به صورت يك علم درآمده اند. با اين همه آن بخشى از علوم بيش از همه در اين سبك تفسيرى مورد توجه قرار گرفته است كه به علوم فيزيك و ستاره شناسى و… مربوط بوده است.
دكتر فهد رومى كوشيده است تا با رفع اين اشكالات تعريفى كامل از اين اصطلاح ارائه دهد:
هو اجتهاد المفسر فى كشف الصله بين آيات القرآن الكريم الكونيه ومكتشفات العلم التجربى على وجه يظهر به اعجاز القرآن يدل على مصدره وصلاحيته لكل زمان ومكان.15
شايد مناسب تر باشد كه در اين تعريف نيز تغييراتى داده شود: اول آن كه, گرچه در عمل مفسران تفسير علمى تنها از بخشى از علوم تجربى در تفسير بهره برده اند و آن مباحث مربوط به هستى بوده است, اما اگر بتوان از علم در تفسير بهره برد, فرقى ميان علم فيزيك با علم تاريخ نيست و تخصيص زدن آن و در نتيجه به كار بردن قيد (الكونيه) به نظر بى دليل مى رسد. دوم آن كه بخش پايانى اين تعريف (صلاحيته لكل زمان ومكان) نيز از موضوعات مورد مناقشه است و ضرورتى ندارد كه در تعريف گنجانده شود. او خود در توضيح اين بخش مى نويسد:
نقصد به أن صالح لكل عصر لاتأتى عليه الايام ولاالحدثان بما يبطل شيئا منه فهو صالح لكل عصر واوان.16
بى شك برخوردارى از اين ويژگى, امتيازى مهم براى يك دين محسوب مى شود, اما اثبات ضرورت آن امرى دشوار بوده, نمى توان ادله عقلى و نقلى قانع كننده براى آن اقامه كرده, تلازمى منطقى بين ادعاى جاودانگى دعوت و به روز بودن مطالب علمى آن برقرار كرد. يك دين مى تواند كاملاً برحق باشد و در عين حال مطالب علمى خود را به لسان مردمان عصر خود ارائه كرده باشد, چرا كه رسالت دين غير از بيان حقايق علمى است.
با در نظر گرفتن اين دو نكته و با حذف اين دو قسمت از تعريف, به نظر مى رسد كه اين تعريف از موارد ديگر مناسب تر باشد.17 ادله موافقان و مخالفان تفسير علمى
نزاع بر سر اين موضوع طيف وسيعى از انديشه وران را دربرمى گيرد كه نظراتشان بين ضرورت, جواز, عدم لزوم, حرمت و عدم امكان بهره گيرى از دانش روز در تفسير علمى متغير است. ما كوشيده ايم تا آن حداقلى را كه همه در آن تقريباً توافق دارند, تعيين كنيم و سپس مرحله به مرحله مورد اختلاف را روشن كنيم. 1. آيا قرآن كتاب علم است؟
پيش از هر چيز بايسته است كه جايگاه قرآن و هدف آن روشن شود. مخالفان تفسير علمى مكرر يادآور مى شوند كه قرآن كتاب علم نيست; اما آيا موافقان جز اين مى انديشند؟ شيخ شلتوت بر كسانى كه مى كوشند يافته هاى علمى را بر آيات قرآنى تطبيق كنند, خرده مى گيرد و مى نويسد: (هذه النظره للقرآن خاطئه من غير شك لأن الله لم ينزل القرآن ليكون كتابا يتحدث فيه الى الناس عن النظريات العلوم ودقائق الفنون وانواع المعارف.)18 استاد خولى نيز افزون بر سخنان شاطبى, تفسير علمى را از سه جهت نقد مى نمايد. وجه سوم نقد او به لحاظ دينى و اعتقادى است:
(وهناك الناحيه الدينيه او الاعتقاديه وهى التى تبين مهمه كتاب الدين وهل هو كتاب يتحدث الى عقول الناس وقواهم العالمه عن مشكلات الكون وحقائق الوجود العلميه؟) پس از توضيحاتى نتيجه مى گيرد: (الحق البين أن كتاب الدين لايعنى بهذا من حياه الانسان ولايتولاه بلابيان ولايكفيهم مؤنته حتى يلتمسوه عنده ويعدوه مصدرا فيه.)19
ذهبى نيز همين ديدگاه را داشته, تصريح مى كند كه (فليس القرآن كتاب فلسفه او طب او هندسه)20
اگرچه مخالفان تفسير علمى اين حقيقت را به طرف مقابل يادآور مى شوند, اما به نظر نمى رسد عموم كسانى هم كه داعيه موافقت دارند, از اين حقيقت غافل باشند. شيخ عبده در مقدمه المنار تأكيد كرده است كه در قرآن به عنوان كتاب دين و هدايت نظر مى كند:
والتفسير الذى نطلبه هو فهم الكتاب من حيث هو دين يرشد الناس الى ما فيه سعادتهم فى حياتهم الدنيا وحياتهم الاخره, فان هذا هو المقصد الاعلى منه وماوراء هذا من المباحث, تابع له او وسيله لتحصيله.21
دكتر اسماعيل هم كه خود كتابى مستقل تحت عنوان (الاسلام والطب الحديث) نگاشته است, تصريح مى كند: (فالقرآن ليس بكتاب طب او هندسه او فلك…)22 همچنان كه مؤلف كتاب مع الطب فى القرآن الكريم, تصريح مى كند: (صحيح, أن القرآن لم ينزل كتاباً فى الطب أو فى أى فرع من العلوم وهو قبل كل شىء منهج للانسان وعقيدة للحياة…) حنفى احمد نيز در مقدمه كتابش (التفسير العلمى للايات الكونيه, فى القرآن) رسالت قرآن را به سه هدف محدود مى سازد: 1. دعوت به توحيد; 2. دعوت به نبوت پيامبر(ص) و پيروى از دستورات او; 3. دعوت به ايمان به معاد و برانگيخته شدن دوباره.23 از نظر او اشاره قرآن به جهان مادى و پديده هاى آن از آن روست كه: (مما لاشك فيه ان الصنعه دليل على الصانع وأن الصانع لايعرف الا من مشاهده صنعته, لهذا جاء جانب كبير من آى الذكر الحكيم يتحدث عن خلق العالم المادي…)24 او در عين حال بر اين باور كه قرآن را كتاب هدايت مى داند, خرده مى گيرد; اما انتقاد او به اصل سخن بلكه به نتيجه اى است كه از آن گرفته مى شود. او كه از قلت آگاهى نسبت به اشارات دقيق قرآنى درباره هستى شكوه مى كند, علت اصلى اين كوتاهى در فهم قرآن را چنين توضيح مى دهد:
يرجع السبب فى ذلك الى عوامل شتى اهمها فى رأينا وراثه العقيده التى كانت ولاتزال سائده فى الاذهان بأن القرآن رساله هدايه وارشاد لاشأن لها باصول العلوم الكونيه وان حديثه عن الكائنات لايحتاج فى فهمه الا لمجرد التعقل والخبره العاديه وانه بذلك لايحوى دقائق او تفاصيل عن طبائع الكائنات تتطلب علما خاصل لابانتها ودركها.25
مهندس بازرگان نيز كه چندين كتاب درباره علم و اسلام نوشته است, مى كوشد تا همخوانى بين يافته هاى يكى را با آموزه هاى ديگرى بنماياند. وى در كتاب (باد و باران) تصريح مى كند: (…قرآن كتاب هواشناسى نيست و براى تدريس علوم و فنون زندگى كه عقل است و وظيفه بشر مى باشد, نيامده است. خداوند پيغمبر را مبعوث نكرده است كه به ما طبيعيات بياموزد, تعليم خياطى و طرح لباس خاصى براى مسلمانى بدهد. سبك معمارى مساجد را تعيين كند و….) (ص330) 2. آيا قرآن (به طور كلى) به علم و دانش دعوت كرده است؟
اگرچه قرآن كتاب علم نيست ـ كه عموم موافقان و مخالفان در آن توافق دارند ـ اما آيا به طور كلى هم هيچ گونه ارتباطى با علم و دانش تجربى ندارد؟ حداقل اين رابطه آن است كه به آموختن آن دعوت كرده باشد. به نظر مى رسد كه دو طرف در اين موضوع نيز توافق دارند و مخالفان تفسير علمى هم بر اين حقيقت تأكيد مى كنند كه قرآن نه تنها به فراگيرى دانش دعوت كرده است, بلكه موانع احتمالى بر سر راه آن را نيز برطرف ساخته است.
العقاد بعد از نقد تفسير علمى, اين حداقل را مى پذيرد كه: (…وخير ما يطلب من كتاب العقيده فى مجال العلم ان يحث على التفكير ولايتضمن حكما من الاحكام يشل حركه العقل فى تفكيره او يحول بينه وبين استزاده من العلوم مااستطاع حيثما استطاع… وكل هذا مكفول للمسلم فى كتابه, كما لايكفل قط فى كتاب من كتب الاديان.)26
همان طور كه شوقى ضيف نيز مى پذيرد: (لاريب فى ان القرآن لايدعو اتباعه دعوه عامه الى العلم والتعلم للعلوم الرياضيه والطبيعيه والكونيه…)27 همچنان كه سيد قطب طبيعت را (الكتاب المفتوح) مى خواند و اين كه: (القرآن يوجه القلوب والانظار توجيها مكررا مؤكدا الى هذا الكتاب المفتوح, الذى لاتفتأ صفحاته تقلب, فتتبدى فى كل صفحه آيه موحيه…)28 3. آيا قرآن به برخى جزئيات هستى كه موضوع علم تجربى قرار مى گيرد, اشاره كرده است؟
اگرچه قرآن كتاب علم نيست, بشر را به تأمل در طبيعت فراخوانده است و او را به فراگيرى علم و دانش و از جمله دانش تجربى دعوت كرده; اما آيا فراتر از اين دعوت كلى قرآن, به برخى جزئيات هستى كه در علم تجربى مورد بحث قرار مى گيرد, اشاره دارد؟ با تأمل در سخنان مخالفان تفسير علمى, مطلبى يافت نشد كه بتوان از آن نتيجه گرفت كه آن ها, از اصل وجود هرگونه مطلبى را در قرآن با اين ويژگى منكر باشند. چگونه مى توان چشم بر آيات بسيارى بست29 كه از دگرگونى هاى جنين سخن گفته, مراحل آفرينش را بازگو كرده, از حيات و منشأ آن و از باد و نقش آن در تلقيح گياهان ياد كرده است. مخالفان نه در وجود چنين آياتى, بلكه در شيوه تفسير آنها, سخن دارند. 4. آيا مى توان از دانش تجربى روز در تفسير اين دسته از آيات استفاده كرد؟
به نظر مى رسد, محل اختلاف دو گروه, در اين سؤال اساسى است كه آيا مى توان در تفسير اين دسته از آيات, از علم تجربى روز استفاده كرد؟
موافقان و مخالفان در جواب اين سؤال بسيار اختلاف كرده اند: برخى معتقدند بايد بهره برد; برخى مى گويند ضرورتى ندارد, ولى مى توان; بعضى اصلاً نيازى به آن نمى بينند و برخى ديگر آن را جايز نمى دانند. گروه اخير, خود از چند جهت در اين باره سخن مى گويند; عده اى از منظر معرفت شناسى, گروهى به لحاظ روش شناسى, عده اى از جهت زبان شناسى و دسته اى ديگر با توجه به پيامد آن در اين باره استدلال مى كنند. ما اين موارد را مرحله به مرحله گزارش و نقد خواهيم كرد. الف. (بله, بايد)
در جواب به اين سؤال عده اى از موافقان بر اين باور رفته اند كه بهره گيرى از علم روز در تفسير قرآن امرى ضرورى است. معتقدان به اين قول را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: دسته اول با اعتقاد به اين كه اسلام دربرگيرنده علوم اولين و آخرين است, به دفاع از اين عقيده مى پردازند و دسته دوم اين ويژگى را لازمه صلاحيت قرآن براى جاودانه بودن مى دانند. الف ـ1. قرآن دربردارنده تمام علوم است.
غزالى اولين انديشه ورى است كه در مقام نظريه پردازى اين تئورى برمى آيد. او معتقد است: (وبالجمله فالعلوم كلها داخله فى افعال الله… وهذه العلوم لانهايه لها وفى القرآن اشاره الى مجامعها… بل كل ما اشكل فيه على النظار واختلف فيف الخلائق فى النظريات والمعقولات….)30
او در تأييد نظر خود از قرآن شاهدى نمى آورد, اما به چند روايت استناد مى كند كه گوياترين و مهم ترين آن, روايت موقوفى از ابن عباس است كه مى گويد: (من اراد علم الاولين والاخرين فليتدبر القرآن.)31
زركشى با پيروى از ديدگاه غزالى به تكرار مستندات او مى پردازد.32 اما سيوطى در تأييد نظر پيشينيان خود دو آيه از قرآن را هم شاهد مى گيرد: آيه 38 سوره انعام (مافرطنا فى الكتاب من شىء) و آيه 89 سوره نحل (ونزلنا عليك تبيانا لكل شىء). او از روايات نيز مؤيداتى بر اين قول مى افزايد.33
مجموعه مستنداتى كه غزالى و سيوطى فراهم آورده اند, همه آن چيزى است كه متأخران به عنوان ادله نقلى اين ديدگاه آورده اند و مدعى شده اند:
(قد جمع اصول كل العلوم والحكمه وكل مستحدث من العلم نجد أن القرآن قد وجد اليه النظر او اشار اليه.)34
اما در برابر اين ادعا و ادله آن سخن بسيار گفته شده است. انديشه وران در دلالت آيات عنوان شده خدشه كرده و مراد از (كتاب) را در آيه اول, لوح محفوظ دانسته اند; حتى اگر مراد از آن را قرآن هم بدانيم, با توجه به اين كه قرآن براى هدايت بشر نازل شده است, بيش از اين نمى توان از آن استفاده كرد كه قرآن همه آنچه را كه براى (هدايت) لازم است, فروگذار نكرده است.35
در صحت مستندات روايى اين ديدگاه نيز مطالبى عنوان شده است. چنانچه روشن است روايت ابن عباس موقوف بوده, اجتهاد شخصى خود اوست.
افزون بر اين همه, طرفداران اين عقيده نمونه اى عملى كه برداشت ايشان را تأييد كنند, ارائه نكرده اند. غزالى كه خود از پيشگامان در اين باره است, در (جواهر القرآن) مواردى از آيات را برشمرده است كه درك آن ها, به دانش تجربى نيازمند است.36 هيچ يك از اين موارد, دربرگيرنده اصول و مبانى علمى از علوم نيست. سيوطى نيز نمونه هايى را بر اين ادعا از قول شخصى به نام (ابوالفضل المرسى) گزارش مى كند كه نااستوارى دلالتشان بر مدعا كاملاً روشن است.37
عده اى ديگر همين ديدگاه را از منظرى كلامى عنوان كرده اند. آنان با اعتقاد به اين كه اسلام دين اكثرى است, مدعى شده اند كه لازم است همه آنچه در زندگى انسان به نفع يا ضرر اوست, قرآن متكفل بيانش شود:
(ان من الحق الذى لاريب فيه, ان القرآن العزيز قد حمل فى طياته للبشريه كل هدى وكل دليل بارز على كل امر يحدث فى هذا الكون دينى او دنيوى للنفع او للضرر.)38
اگرچه نويسنده اين امر را (حقى) مى داند كه شكى در آن نيست, اما به نظر نمى رسد بداهت آن براى همه آشكار باشد, در حالى كه با اين توصيف از ارائه هرگونه دليل خود را بى نياز مى يابد.
به هر رو اگرچه اين ديدگاه ظاهرى بسيار جذاب و فريبنده دارد, اما اثبات آن از طريق عقل و نقل به نظر ممكن نمى رسد. الف ـ2. از قرآن مى توان به كشفيات جديد علمى رسيد.
عده اى از اين هم فراتر رفته اند و مدعى شده اند كه برخورد درست با قرآن مى تواند ما را از قافله علم هم جلوتر ببرد و به كشفيات جديد علمى, از طريق آن نايل آييم. از نظر ايشان اگر ما با آيات قرآنى ناظر به آفرينش همان گونه عمل مى كرديم كه با آيات فقهى, در اين صورت مى توانستيم همان گونه كه احكام فقهى جديد از آن استخراج مى كنيم, به كشفيات جديد علمى هم برسيم.
شيخ طنطاوى, امت اسلام را فرامى خواند تا:
(يا ليت شعرى, لماذا لانعمل فى آيات العلوم الكونيه ما فعله آباؤنا فى آيات الميراث.)39
و مى نويسد:
(…ان آباؤنا برعوا فى الفقه فلنبرع نحن الان فى علم الكائنات لنقم به لترقى الامه.)40
صاحب كتاب (التفسير العلمى للايات الكونيه فى القرآن) تلاش مى كند تا بسان شيوه اى كه در استنباط احكام شرعى آيات مورد استفاده قرار مى گيرند, در موضوع علم نيز همين رويكرد به آيات قرآن پى گرفته شود, تا:
(استخراج منها القضايا العامه والخاصه التى تظهر ماانطوت عليه من اصول العلم الكونى بالقدر الذى شاء الله تعالى ان ينزله.)41
آيةاللّه جوادى آملى نيز از همين ديدگاه دفاع مى كنند.42 (غرض آن كه آيات ناظر به تكوين همانند آيات راجع به تشريع مى توانند مباحث مبنايى را تغذيه كنند تا متخصصان رشته هاى گوناگون تكوين همانند تشريع به استنباط فروع و ردّ آن ها به اصول و تطبيق آن اصول بر فروع فراوان بپردازند و همان طورى كه بحث پيرامون فقه, اصول فقه و مانند آن تطوراتى را به همراه دارد, بحث درباره علوم عقلى, تجربى و مانند آن نيز اطوارى را به همراه دارد, يعنى در استظهار, استناد, قداست كه درجات به هم پيوسته در علوم دينى اند, فرقى بين آيات تكوين و تشريع نيست…)
اين در حالى است كه هيچ يك از ايشان به كشفى جديد در عرصه علم نايل نيامده اند و موفق نشده اند قدمى اين قافله را به جلو ببرند. به نظر مى رسد ايشان به تفاوت ماهوى دانش فقه و علم تجربى توجه نكرده اند. اين در حالى است كه علم فقه به قراردادهاى اعتبارى حاكم بر جامعه و فرد مى پردازد و علم تجربى مى كوشد تا روابط حقيقى بين پديده ها را كشف كند. هريك از اين علوم راه و روشى مشخص را براى رسيدن به اهداف خود دارند كه با ديگرى تفاوت مى كند و تعميم اين روش ها از هر حوزه به حوزه ديگر, اشتباهى معرفت شناختى است. همان طور كه نمى توان از علم بايد و نبايدها را استخراج كرد, از فقه نيز نمى توان بود و نبودها را درآورد. علم به استقراء متكى است و فقه به استدلال.
با توجه به همين واقعيت است كه دكتر غنيم كه به جد از تفسير و اعجاز علمى دفاع مى كند, در توضيح اين كه چرا در قرآن آيات مربوط به آفرينش در يك جا, نيامده اند, از جمله اشاره مى كند كه در چنين صورتى باز هم فهم آن ها بدون طى مقدمات علمى آن ميسر نبود: (لوجمعت هذه الآيات فى موضع واحد على أنها بيان تام لجميع اطوار التكوين لتعذر فهمها قبل تحصيل مقدماته بالبحث العلمى ولكانت فتنة لبعض من فهمها جملة…) (ص61 و62) الف ـ3. اعجاز علمى, حجت براى تمام مردم
گروه ديگرى از طرفداران تفسير علمى از منظرى ديگر به ضرورت بهره گيرى از علوم روز در تفسير قرآن پرداخته اند. از نظر ايشان قرآن كتاب هدايت و راهنمايى است. اما برخلاف تمام اديان پيشين, تمامى مرزهاى زمان و مكان را درنورديده است و همه بشريت را در تمامى تاريخ مخاطب خود قرار داده است. اگر قرآن بر اعراب پانزده قرن پيش با اعجاز در بلاغت اتمام حجت كرده است, براى مردمان اين دوره و عموم مردمان كه بر زبان عربى تسلط ندارند, با اعجاز علمى اتمام حجت مى كند. (ولما كان القرآن منزلا للناس كافه فى كل زمان ومكان من اهل العربيه وغيرهم ويصعب على غير العرب ادراك المعجزته الكبرى فى بلاغته واسلوبه كان لهم من معجزاته الاخرى التى اوضحناها آنفا عن طريق ترجمه معانيه مايمكنهم من ادراك اعجازه ويلزمهم الحجه بصدق دعواه اذ يفى نقل المعانى دون النص الاصلى بالغرض المقصود فى هذا الشأن.)43 استاد محمدتقى شريعتى نيز بر همين عقيده است:
(… در بيان علت اختلاف معجزات انبياء… گفتيم كه چون در هر زمانى نفوس متوجه امرى و علم و فنى بوده اند, پس بايد هر پيغمبرى متناسب با آنچه مورد توجه اهل زمانش بوده معجزه اى بياورد. بنابراين دينى كه تا قيامت بايد بماند و در جميع اعصار و امصار بر بشر حكومت كند, بديهى است كه به تناسب هر عصرى لازم است اعجازى داشته باشد و حقا و انصافاً قرآن چنين جامعيتى دارد…)
در برابر اين ديدگاه نظر مخالفان قرار دارد, كه چنين ضرورتى را انكار مى كنند; اما خود نكته ديگرى را عنوان مى كنند كه محل بحث است. از نظر ايشان حداقل لازم براى جاودانگى پيام قرآن نه اعجاز علمى است, بلكه (عدم تصادم) با علم است:
(ويفى الا يكون فى كتاب الدين نص صريح يصادم حقيقه علميه يكشف البحث انها من نواميس الكون ونظم وجوده وحسب كتاب الدين بهذا القدر صلاحيه للحياه ومسايره للعلم وخلاصا من النقد.)44
بى شك چنان كه حنفى احمد ادعا مى كند, براى بسيارى از كسانى كه عرب نيستند, درك اعجاز علمى قرآن ساده تر از وجوه ديگر اعجاز آن است. اعجاز علمى ثمره فرخنده تفسير علمى است. اما نبايد از اين نكته غافل بود كه علم شمشيرى دو سويه است كه مى تواند هم له و هم عليه ما به كار رود. در نتيجه اگر مى خواهيم با استفاده از آن, از ثمراتش بهره مند شويم, بايد خود را آماده كنيم تا در آنجا هم كه (هل مِن مبارز) مى طلبد و ديدگاهى معارض با ما دارد, به او جواب گوييم. به همين جهت هم هست كه عده اى خير و شر آن را به خودش واگذارده و هرگونه بهره گيرى از آن را منكر شده اند (بعدا خواهد آمد). اگرچه اثبات اين ضرورت مشكل است, ولى حداقل مطلوبيت آن روشن است. تا بدان جا كه عفت شرقاوى به رغم نظر منفى اى كه نسبت به تفسير علمى دارد,45 از جهت خدمتى كه به لحاظ روحى و روانى به مسلمان امروز مى كند و توازن ميمونى كه بين علم و دين فراهم مى آورد, بر آن ارج مى گذارد. انديشه وران ديگرى نيز هستند كه بى آن كه بر ضرورت اعجاز علمى, به عنوان اتمام حجت اين كتاب آسمانى بر مردمان اين عصر, پاى بفشارند آن را شگفتى ديگر اين كتاب مى دانند كه در كنار ديگر وجوه اعجاز قرآن, بر الهى بودن منشأ آن, دلالت مى كند.46 مهندس بازرگان در كتاب (باد و باران) پس از آن كه تصريح مى كند كه قرآن را كتاب علم نمى داند, نظر خود را در طرح پيوند علم و قرآن توضيح مى دهد.
(…نبايد انتظار داشت آيات قرآن آيينه توصيف و تفصيل هاى مطالب بخش اول [مباحث علمى هواشناسى] باشد. آنچه قابل توجه است و دعوى ما مى باشد, اين است كه نكات اساسى و مبانى اصلى كيفيات جوى مربوط به باد و باران در انتخاب كلمات و تعبيرهاى بعضى آيات قرآن به خوبى منعكس است و اين انعكاس نمى تواند ناشى از تصادف كلام, اطلاعات زمان يا نتيجه توجه و مشاهده گوينده قرآن به حالات زمين و آسمان, در مواقع باد و باران بوده باشد.) (ص330 و نيز ص336)
در مقابل سخن امين خولى نيز بسيار شگفت است. به نظر مى رسد همان طور كه اثبات اعجاز علمى نيازمند عرضه قرآن بر علم است, اثبات عدم تصادم نيز نيازمند عرضه قرآن بر علم است كه اگر چنين نكنيم چگونه مى توانيم ادعاى خود را ثابت كنيم.
امين خولى در سخن خود (عدم تصادم) را امرى ضرورى مى داند. در حالى كه اين ادعا نيز پيش فرض كلامى است كه نياز به اثبات دارد; به ويژه با توجه به مبانى خود او در اين موضوع. چرا نمى توان تصور كرد كه يك دين در همزبانى با دانش مخاطبانش نازل شده باشد ـ همان طور كه او به نظر مى آيد, معتقد باشد ـ و با علم امروز سازگار نيفتد. روشن ترين مصداق اين امكان, مسيحيت است. مسيحيت دينى الهى است كه در بخش طبيعيات با علوم روز در تضاد است. در حالى كه قرآن بر درستى انتسابش به وحى صحه مى گذارد و تنها انتقادى كه از آن مى كند, به دليل تحريفاتى است كه بدان دچار آمده است. از خرده گيرى قرآن بيش از اين نمى توان دريافت كه اين كاستى ها مربوط به امور دينى است و نه طبيعيات. امروزه نيز مردم بسيارى ايمان خود را در گرو اين دين نهاده اند. براى اين مردم كه به علم روز اعتقاد دارند, پذيرش چنين دينى يك پارادوكس است. اما نه پارادوكسى منطقى كه روانى; لذا مى كوشند تا به وجوه مختلف آن را توجيه كنند.
در نتيجه اگرچه نمى توان ضرورت تفسير علمى را از اين منظر پذيرفت, در عين حال نمى توان (عدم تصادم) را هم جز از طريق بهره گيرى از علم اثبات كرد;47 همچنان كه ضرورت آن نيز محل بحث و گفت وگوست. اما به هر روى هم اعجاز علمى و هم عدم تصادم امتيازى براى يك دين محسوب مى شوند. ب. (بله, مى توان)
عده اى از موافقان بر آن رفته اند كه اگرچه ضرورت ندارد, اما (مى توان) از دانش روز در تفسير قرآن بهره گرفت و اين كار اشكالى ندارد. كسانى كه اين قول را برگزيده اند, بعضاً قيودى را براى آن عنوان كرده اند. ب ـ1. با رعايت ظاهر آيات
عده اى پاى بندى به ظاهر الفاظ و رعايت قواعد زبانى را در فهم كلام و انصراف از حقيقت به مجاز شرط كرده اند. غمراوى در مقام تفسير علمى توجه به دو نكته را يادآور مى شود كه مورد اول آن همين امر است:
(اولهما التمسك بالحقيقه فى التفسير وعدم العدول عنها الى المجاز الا اذا كان ثمه دليل على ان سياق الكلام يمنع من حقيقه اللفظ كما هو, و حينئذ لامفر من العدول عنها الى المجاز.)48 همچنان كه عبدالرزاق نوفل كه خود از طرفداران تفسير علمى محسوب مى شود, بر كسانى كه بدون توجه به سياق آيات به تفسير علمى مى پردازند, انتقاد مى كند.49
سخن اين عده را بايد هم راستا با سخن مخالفان دانست كه از اين منظر بر تفاسير علمى خرده مى گيرند:
وهى خاطئه من غير شك, لانها تحمل اصحابها والمغرمين بها على تاويل القرآن تاويلا متكلفا يتنافى مع الاعجاز ولايسيغه الذوق السليم.50
اين در حالى است كه عده اى از موافقان تنها ظاهر الفاظ را ملاك نمى دانند. غزالى, بر اين باور است كه تمامى علوم به عنوان نمودى از فعل خداوند در قرآن آمده است. او درباره چگونگى دلالت قرآن بر اين مطالب مى نويسد:
وفى القرآن اشاره الى مجامعها والمقامات فى التعمق فى تفصيله راجع الى فهم القرآن و مجرد ظاهر التفسير لايشير الى ذلك, بل كل ما اشكل فيه على النظار واختلف فيه الخلائق فى النظريات والمعقولات, ففى القرآن اليه رموز ودلالات عليه يختص اهل الفهم بدركها.51
غزالى توضيحى درباره اين رموز و اشارات نمى دهد. نزديك به 9قرن بعد, حنفى احمد نيز همين سخنان را تكرار مى كند:
(ولكن المتالمين فى هذا الحديث من اهل العلم والخبره بالكائنات يرون فى الفاظه وعباراته فوق معانيها الظاهره معانى اخرى دقيقه تنطوى على اصول و جوامع من العلم… وتنكشف هذه المعانى الدقيقه لهولاء المتاملين من اصحاب العقول الراجحه على ضوء علمهم الخاص اما من صريح نص حينا واما من اشارات و رموز حينا آخر.)52
حنفى احمد مراد خود را از (فوق معانيها الظاهره) توضيح نمى دهد. اگر مراد از آن, معانى عميق ترى باشد كه در طول معناى ظاهرى قرار دارد و تعارضى با معناى ظاهرى ندارد, سخنى نيست. اما اگر مراد غير از اين باشد, خاطره تفسير باطنى را كه خارج از قواعد لغت و ملاك هاى فهم زبان, صورت مى پذيرفت, در ذهن زنده مى كند و اين سؤال را پيش روى مى نهد كه اگر فهم قرآن روشمند نباشد, چگونه مى توان از تفاسير دل به خواهى هر گروه و دسته كه به ميل خود, مدعى دلالت اشاره گونه و اسرارآميز قرآن بر مدعيات خود هستند, ايمن بود. ب ـ2. تنها با توجه به حقائق علمى
در كنار اين شرط كه بايد در تفسير آيه لحاظ شود, برخى شرط ديگرى را نيز براى يافته هاى علمى كه در مقام تفسير آيات استفاده مى شوند, عنوان كرده اند. نوفل, مطالب علمى را به دو دسته, نظريات و حقايق, تقسيم مى كند. او در بيان فرق بين اين دو, حقايق را قطعى و نظريات را اثبات نشده, معرفى مى كند و تنها نوع اول را مناسب براى تفسير آيات دانسته, عدم رعايت آن را در خور سرزنش مى داند.53 دكتر عبدالعزيز اسماعيل نيز در مقدمه كتابش با توجه به اين نكته مى نويسد:
(ويحب ان انبه الى نقطه هامه وهى ان العلوم مهما تقدمت فهى عرضه للزلل, فينبغى ان لايطبق على الايات الكريمه الا مايكون فى ثبت ثبوتا قطعيا ولم يقبل الشك فكثير من النظريات العلميه عرضه للتغيير والتبديل وهذه لايجوز تطبيقها على الآيات حتى ولو اتفقت مع ظاهرها, انما يطبق منها مايكون قد اجتاز دور النظريات وصار حقيقه ثابته لاشك فيها.)54 استاد محمدتقى شريعتى نيز با پذيرفتن اين نكته,سخن دكتر عبدالعزيز اسماعيل را در مقدمه تفسير خود گزارش كرده اند. (ص شصت و دو) ب ـ3. فقط در حد اعجاز علمى
عده اى ديگر فقط به نتيجه بهره گيرى از علم توجه كرده, تطبيق علم بر قرآن را تنها در حد (اعجاز علمى) جايز دانسته اند. سخن عجيبى كه در اينجا عنوان شده, تفكيك بين تفسير علمى و اعجاز علمى است. فهد رومى, پيش از آن كه نظر خود را درباره تفسير علمى باز گويد, تفكيك بين اين دو موضوع را لازم دانسته, مى نويسد:
ذلكم ان كتابا انزل قبل اربعه عشر قرنا من الزمن وعرض للكثير من مظاهر هذا الوجود الكونيه كخلق السموات والارض وخلق الانسان و… تحدث عن الكواكب والنجوم والشهب واطوار الجنين والنبات والبحار غير ذلك كثير, ومع ذلك كله لم يسقط العلم كلمه من كلماته ولم يصادم جزئيه من جزئياته, فاذا كان الامر كذلك فان هذا بحد ذاته يعتبر اعجازا علميا للقرآن . هذه النتيجه المتولده عن ان القرآن لم ولن يصادم حقيقه علميه

آن گاه نتيجه مى گيرد كه هيچ كس در اين باره گفت وگو ندارد:
(لم ار بين علماء المسلمين من انكرها لا فى القديم ولا فى الحديث وكل ما يثار من ضجه وما يسطر فى الصحف ما هو لا عن التفسير العلمى لا عن الاعجاز العلمى.)

و در توضيح بيش تر آن مى نويسد:
(فالاعجاز العلمى قاعده صلبه يقف عليها المسلمون جميعا بكل ثقه وكل امن, لكن طائفه منهم قالت مادام الاعجاز العلمى متحققا فى القرآن وثابتا فما علينا ان نطبقه بين آياته واحده واحده وبين الحقائق العلميه واحده واحده.)55
به نظر مى رسد نويسنده, مطالب مختلف را با هم درآميخته است. اول آن كه, ظاهراً او اعجاز علمى را با عدم تصادم يكى گرفته است. در حالى كه چنين است. اگرچه مخالفانى چون امين خولى قائل به عدم تصادم هستند, ولى آن را اعجاز علمى نمى دانند. دوم آن كه, همان گونه كه پيش از اين در بحث از (عدم تصادم) آورديم, روشن شدن اين امر جز با عرضه قرآن بر علم امكان پذير نيست. روشن نيست كه بنا بر ادعاى او چگونه مى توان اين عدم تصادم را اثبات كرد بى آن كه (ان نطبق بين آياته واحده واحده وبين الحقائق العلميه واحده واحده.) اعجاز, ثمره تفسير علمى است. نمى توان اين ثمره را بدون آن اصل خواست و نمى توان انتظار داشت كه علم تنها در مواردى كه ما دوست داريم, اعتبار داشته باشد, اما در آنجا كه نمى پسنديم, بى اعتبار باشد.

يادآورى
عده اى از پژوهشگران, با دقت بيش ترى به ارائه اين قيود پرداخته اند. علامه طباطبائى, آيات قرآن و مطالب علمى را به دو دسته تقسيم مى كنند: آياتى كه تحمل معانى متعدد را دارند و آياتى كه به يك معناى خاص تصريح دارند. بنابراين ممكن است چهار صورت تعارض پيش آيد:(الميزان, ج7, ص373)
1. مسلمات علمى مخالف با نص قطعى قرآن: در چنين مواردى مانند مسأله هفت آسمان, علامه از داورى توقف كرده, نه حقانيت علم را انكار مى كند و نه دست از صريح نص برمى دارد, بلكه تبيين آن را به آينده و آگاهى هاى نو در هردو حوزه وا مى گذارد. (الميزان, ج10, ص149)
2. مسلمات علمى مخالف با آيات تأويل پذير: علامه در چنين مواردى كه مطالبى از علم قطعى و مسلم باشند, امكان تطبيق آيات را مى پذيرند, چنانچه خود نيز در مسأله شهاب هاى آسمانى و رجم شياطين, در تفسير پيشينيان, به استناد يافته هاى علمى, بازنگرى كرده, تفسيرى متفاوت از اين آيات ارائه مى دهند. (ج17, ص134)
3. فرضياتِ علمى مخالف با نص قطعى: اگرچه علامه به صراحت سخنى درباره موضع گيرى خود در چنين موقعيت ها ندارد, و به مورد خاصى كه مصداق آن باشد برنخورديم كه بتوانيم عملاً داورى ايشان را گزارش كنيم, اما با توجه به اين كه در صورت چهارم (مورد بعدى), دست از ظاهر آيات برنمى دارند, به نظر مى رسد در اين مورد نيز به طريق اولى نص را مقدم مى شمارند.
4. فرضيات علمى مخالف با آيات تأويل پذير: علامه در اين موارد نيز, دليل (فرضيه علمى) را كافى براى دست برداشتن از ظهور آيه و اين كه اين دليل قرينه براى انصراف به مجاز باشد, نمى دانند. چنانچه در مسأله خلقت آدم, با اين كه آيات مربوط به اين موضوع را قابل تأويل مى دانند (ج16, ص256) اما از آنجا كه ديدگاه علم را در اين باره غير مسلم و فرضيه معرفى مى كنند, آن را معتبر براى قرينه واقع شدن براى تأويل آيه نمى دانند. (ج4, ص134 و144 و ج16, ص258)
طبق گزارش غنيم, عبدالمجيد زندانى, به همين تقسيم دوگانه درباره علم و آيات قرآنى معتقد است و با تصوير اين چهار صورت تعارض نظر خود را درباره آن چنين مى آورد:

1. ولايمكن أن يقع صدام بين قطعى من الوحى و قطعى من العلم التجربى, فإن وقع فى الظاهر لابد أن هناك خللاً فى اعتبار قطعية احدهما.
البته او توضيح نمى دهد كه در صورت تعارض, راه حل چيست.
2. اذا وقع التعارض بين دلالة قطعية للنص وبين نظرية علمية, رفضت هذه النظرية, واذا وقع التوافق بينهما كان النص دليلا على صحة تلك النظريه.
3. واذا كان النص ظنياً والحقيقة العلمية قطعية يؤول النص بها.
البته او حالت چهارم را كه هر دو طرف ظنى باشند, توضيح نمى دهد. (غنيم, ص277, 278)
خود غنيم, رعايت 10 نكته را در تفسير علمى قرآن لازم مى شمارد: (غنيم, ص284ـ292)
1. الرجوع الى المأثور عن الرسول(ص) فى التفسير
2. الائتناس بالتفاسير المختلفة
3. التضلع بعلوم مساعدة
4. التثبت من حقائق المعطيات العلمية
5. مراعاة تعدد اللفظ الواحد
6. السبق العلمى وحده غير كاف للاستدلال على اعجاز القرآن
7. مراعاة تعدد المواضع
8. الايهام بالوحدة الكلية للقرآن
9. التزام شروط التأويل
10. علم الموهبة.

اگرچه در دقت اين تقسيم, مى توان سخن گفت, به هر صورت بايد توجه داشت كه برخى از مواردى را كه غنيم برشمرده به تفسير علمى اختصاص ندارد, بلكه در هرگونه تفسيرى از آيات قرآن بايد مورد توجه قرار گيرد. از ميان موارد عنوان شده, مهم ترين قيود, مورد شماره 4 و 9 است كه پيش از اين تحت عنوان پاى بندى به ظاهر آيات و بهره گيرى از مسلمات علمى عنوان گرديد. البته توجه او را به ديگر نكات از جمله جمع آورى تمام آيات در يك موضوع و سپس تفسير آن ها, و رعايت اين موارد در عمل, درخور دقت و تأمل است. (بنگريد غنيم, باب الرابع, نماذج تطبيقية, ص303 تا 445) ج. (نه, نيازى نيست.)
در برابر موافقان تفسير علمى, عده اى نيز از جهات مختلف به مخالفت با آن پرداخته اند. گروهى از ايشان با آن مخالفت كرده اند, زيرا (نيازى) به آن نديده اند. از نظر ايشان قرآن از آفرينش, تنها با اين هدف سخن مى گويد كه مخاطبان خود را متوجه نظم و تدبير عالم سازد كه بر مدبر و صانعى حكيم دلالت دارد:
(ما ذكر فيه (القرآن) من خلق السموات والارض والافلاك والكواكب انما يراد به بيان حكمة لله وان للوجود خالقا اعلى يدبره وينظم قوانينه…)56
همچنان كه محمد كامل حسين تنها هدف از اين آيات را وعظ مى داند: (فليس مقصودا بالآيات الكونية غير الوعظ)57 محمدحسين ذهبى نيز هدف آن را چيزى جز اين نمى داند كه: (الا رياضة وجدانات الناس وتوجيه عامتهم وخاصتهم الى مكان العظة والعبرة ولفتهم الى آيات قدرة الله ودلائل وحدانيته من جهة مالهذه الآيات والمشاهد من روعة فى النفس وجلال فى القلب, لا من جهته ما لها من دقائق النظريات وضوابط القوانين…)58
در نتيجه هرگونه پرداختن به اين جزئيات مخاطب را از آن حكمت و هدف كلى باز مى دارد:
(وحسب المفسران يعنى ببيان ما فيه من هذه القيم ومن اصول الدين الحنيف وتعاليمه التى اضاءت المشارق والمعارب اضواء غامرة.)59
علاوه بر اين كه از نگاه عده اى از ايشان, در بحث اعجاز نيز اعجاز علمى جايگاهى ندارد. چنانچه المحتسب پرداختن به تفسير علمى را با هدف نشان دادن اعجاز قرآن, روشى اشتباه و خلط بين علم تفسير و اعجاز تلقى كرده است. او خود استدلالى را در بيان وجه معجزه بودن قرآن عنوان كرده, در وصف آن مى نويسد:

(هذه هى الطريقة الصحيحه لاثبات صدق القرآن وصلاحيته للحياة وليست طريقة اثبات ذلك نظريات علمية فى القرآن الكريم.)60
طرفداران تفسير علمى نيز بعضاً در اين كه هدف قرآن از پرداختن به اين امور, استدلال بر قدرت و حكمت خداوند است, با مخالفانشان اختلافى ندارند; دكتر غنيم كه از طرفداران جدى تفسير و اعجاز علمى است, مى نويسد:

لقد جاء الحديث فى القرآن عن الكائنات كما جاء عن غيره… فكان ولايزال لهم جميعاً من ظاهره معان … وسهلة تصور لهم صنعة الخالق كما يشاهدونها وتبين لهم ما فيها من آيات القدرة العظيمة… لكى يتعرفوا منها بالتعقل والتبصر فى غير عناء على خالق الخلق جل وعلا وعلى كمال صفاته وافعاله… لكى يؤمنوا بعد التعرف عليه بصدق وعده و وعيده كان هذا ولايزال هو الحكمة العامة المقصورة من ورود الحديث عن الكائنات والكونيات الأخرى فى القرآن. (ص60)

وجه اختلاف در نتيجه اى است كه از اين مقدمه گرفته مى شود و آن ضرورت نپرداختن به تفصيل اين موارد است. د. (نه, اشتباه است.)
عده اى ديگر در مخالفت خود با تفسير علمى, اصلاً اين اقدام را (اشتباه) دانسته و بر ضرورت پرهيز از آن تأكيد كرده اند. اما همين عده هم به لحاظ تبيين نادرستى اين شيوه تفسيرى از جهات مختلف استدلال كرده اند. د ـ1. با توجه به مخاطبان اوليه
توجه به فهم مخاطبان اوليه يكى از مهم ترين مبانى نقد تفسير علمى است. شاطبى اولين كسى است كه اين نكته را طرح كرده كه در فهم قرآن بايد به فهم مخاطبان اوليه آن در عصر نزول توجه داشت, در حالى كه آنان (كانوا اعرف بالقرآن وبعلومه وما اودع فيه) و از آنجا كه (لم يبلغنا انه تكلم احد منهم فى شىء من هذا المدعى) نتيجه مى گيرد: (ان القرآن لم يقصد فيه تقرير لشىء مما زعموا.)61
از نظر او حَكَم در اختلاف موافقان مخالفان تفسير علمى, سلف صالح و فهم ايشان از قرآن است: (وشاهد ما بين الخصمين شان السلف الصالح فى تلك العلوم هل كانوا آخذين بها ام تاركين لها او غافلين عنها؟ مع القطع بتحققهم بفهم القرآن, يشهد لهم بذلك النبى(ص) فلينظر امروء اين يضع قدمه؟)62

سخنان شاطبى در دوره معاصر مورد توجه پيروان سبك بيانى قرار گرفت و با پردازشى نو, يكى از مهم ترين ادله نقد تفسير علمى قرار گرفت. ديدگاه شاطبى در بيان امين خولى احيا شد و در قالب اصولى براى درك متن, قاعده مند گرديد. امين خولى دو نكته مهم را به عنوان ملاكى براى فهم متن به طور كلى و فهم قرآن, به طور مشخص مطرح كرد كه بدين لحاظ تفسير علمى اقدامى اشتباه تلقى مى شود. از نظر او قرآن در ظرف زمان و مكانى خاص نازل شده است. اين ظرف تاريخى در تعيين معنا و مراد آن جايگاهى ممتاز دارد. قرآن همان گونه كه به زبان عربى نازل شده است و نه زبانى ديگر, همان طور هم به زبان عربى اى نازل شده است كه 15قرن پيش در شبه جزيره عربستان به كار مى رفته است. بنابراين, اگرچه ممكن است واژگان عربى در مدت اين 15قرن تحول و دگرگونى در معنايشان رخ داده باشد, اما اين همه را نمى توان بر قرآن اطلاق كرد; واژگان قرآنى را تنها در همان معنى عصر نزول بايد فهميد و تفسير كرد. علاوه بر اين كه قرآن, نه در برهوت مطلق, بلكه در خطاب با مردمان عصر نزول نازل شده است, در حالى كه در قله بلاغت قرار دارد, در اين صورت چگونه مى تواند مردمانى را مخاطب سازد و با آنان سخن گويد, در حالى كه آنها هيچ نفهمند! اگر فهميده اند پس آثارش كجاست؟ و اگر نفهميده اند پس بلاغت قرآن چه مى شود؟ لذا از نظر او:
1. بايد واژگان قرآنى را در معناى عصر نزول آن به كار برد.
2. فهم ما از قرآن بايد در سطح فهم مخاطبان اوليه (عصر نزول) از آن باشد.63
نتيجه دوم يكى از امورى است كه در سخنان ديگران تكرار مى شود و در كلام محمد كامل حسين نمودى روشن مى يابد:
يجب ان نفهم على ما فهمه المسلمون الاولون حيث قالوا: هذا شىء نؤمن به ولانصوره تصويرا واقعيا; والذين يفسرون الآيات الكونيه تفسيرا علميا يدلون بذلك على ضعف ايمانهم ولو كانوا مؤمنين حقا ما كانت بهم حاجه الى شىء من ذلك يقوى به ايمانهم… وكل تعمق فى تصويرها تصويرا واقعيا هو بدعه حمقاء.64
استاد محمد عزه دروزه, اين نتيجه گيرى را به پيامبر(ص) تعميم داده, تفسير علمى را در قالب مخالفت با حضرتش به تصوير مى كشد:
(ولقد نزل القرآن بلسان العرب على قوم يفهمونه وامر الله نبيه(ص) بشرحه وتبيانه والنظريات الحديثه لم تكن معلومه ولامكشوفه ولايصح لمسلم مهمه حسنت نيته ان يدعى ان النبى(ص) لم يكن يعرف جميع ما تضمنته آيات القرآن.)65

در اين جا لازم است به چند نكته توجه داشت:
1. در اين كه بايد واژگان قرآنى را در معنايى به كار برد كه در عصر نزول به كار مى رفته است, شكى نيست; اما اين كه در تفسير علمى, لزوماً اين نكته رعايت نمى شود, ادعايى است كه نياز به اثبات دارد. علاوه بر اين كه تناقضى در كار نيست, اگر يافته هاى علم جديد, (قرينه اى) براى انصراف از معناى حقيقى به مجازى واژه يا تعيين يك معناى مشترك خاص قرار گيرد كه البته براى واژه در عصر نزول وجود داشته است.

2. در اين كه بلاغت اقتضا دارد كه سخن متناسب با حال شنونده باشد هم سخن درستى است. اما اين نكته تنها همين قدر دلالت دارد كه بايد مخاطبان عصر نزول هم در دايره مخاطبان سخن قرار گيرپى نوشت: 1. براى آشنايى با سبك هاى مختلف تفسيرى ر.ك: ذهبى, التفسير والمفسرون; شريف, اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن الكريم فى مصر; المحتسب, اتجاهات التفسير فى العصر الحديث. 2. احياء علوم الدين, ج1, ص432; جواهر القرآن, ص30. 3. زركشى, ج2, ص290ـ291. 4. سيوطى, ج4, ص28ـ40. 5. سيوطى افزون بر آنچه غزالى به عنوان دليل آورده است, به دو آيه از قرآن هم استناد مى كند. اين دو آيه (انعام, آيه 38; نحل, آيه 89) تنها مستند قرآنى طرفداران اين ديدگاه است و در سخن تمام افرادى كه پس از او آمده اند, تكرار شده است. 6. شاطبى, ج2, ص382ـ389 و ج3, ص340. 7. خولى, ص287. 8. ذهبى, ج3, ص140. 9. عبدالمحتسب, ص247. 10. شاهين, ص377 به نقل از الرومى, ص548. 11. الصباغ, ص203, به نقل از الرومى, ص548. 12. براى اين موضوع ر.ك: ابوحجر, ص66. 13. بكرى, ص125. 14. براى اين بحث ر.ك: الرومى, ص545 ـ549. 15. همان, ص549. 16. همان, ص550. 17. ابوحجر نيز تعريفى براى اين اصطلاح ارائه كرده است كه علاوه بر توضيحى بودن, اشكالات ديگرى هم دارد. ر.ك: ابوحجر, ص66. 18. شلتوت, ص13. 19. خولى, ص294. 20. ذهبى, ج3, ص159 و 160. 21. رشيد رضا, ج1, ص17 و نيز ص25. 22. عبدالعزيز اسماعيل, ص13 و 14 به نقل از الرومى, ص571 و مشابه آن (ديّاب), ص11. 23. حنفى احمد, ص24. 24.همان, ص34. 25. همان, ص6. 26. الرومى, ص585, به نقل از عقاد, فلسفة القرآنيه, ص16 و 17. 27. شوقى ضيف, ص10. 28. سيد قطب, ج1, ص544. 29. اگرچه درباره تعداد اين آيات اختلاف است. طنطاوى در حالى كه با اندك شمردن آيات فقهى آنها را به 150 آيه كاهش مى دهد, آيات مربوط به طبيعت را 750 مورد مى داند. دكتر غنيم تنها آيات مربوط به آفرينش (كونيه) را 900 مورد مى داند. (غنيم, ص68) 30. غزالى, احياء, ج1, ص432. 31. همان, براى نقد اين مستندات به حاشيه احيا, همان صفحه بنگريد. 32. زركشى, ج2, ص290 و291. 33. سيوطى, ج2, ص125 و126. 34. عبدالرزاق نوفل, ص23, و نيز ر.ك: حنفى احمد, ص5 و6. 35. شلتوت, ص11. 36. غزالى, جواهر القرآن. 37. سيوطى, ج4, ص33ـ36. 38. عبدالعزيز بن خلف آل خلف, ج1, ص680, به نقل از الرومى, ص575. 39.طنطاوى, ج3, ص19. 40. همان, ج5, ص56. 41. حنفى احمد, ص36. 42. جوادى آملى, ص182. 43. حنفى احمد, ص17 و نيز مشابه آن: نوفل, ص6 و7 و 22ـ 25 و نيز الجميلى, ص313. 44.امين خولى, ص295 و نيز مشابه آن شلتوت, ص14 و ذهبى, ج3, ص159 و160. 45. ر.ك: شرقاوى, ص444 46. همان, ص443, 435, 436 و430. 47.يكى از پژوهشگران غربى, با عرضه تورات, انجيل و قرآن بر دانش روز و بررسى موضوعات مشابه در اين سه كتاب, مدعى است كه برخلاف دو كتاب ديگر, در قرآن هيچ مطلبى كه با علم جديد ناسازگار باشد, وجود ندارد, ر.ك: Bucaille, p.251 & VII 48. غمراوى, الاسلام فى عصر العلم, ص229, به نقل از ابوحجر, ص249. 49. عبدالرزاق نوفل, بين الدين والعلم, ص147 به نقل از ابوحجر, ص210 و نيز مشابه آن عبدالله دراز, ص176 و نيز دياب, ص12, 177. 50. شلتوت, ص13. 51. غزالى, احياء, ج1, ص432. 52. حنفى احمد, ص5 و6 و نيز غنيم, ص60 عيناً همين تعبير را تكرار مى كند. 53. نوفل, بين الدين والعلم, ص144ـ146, به نقل از ابوحجر, ص209. 54. عبدالعزيز اسماعيل, الاسلام والطب الحديث, ص13 و14. به نقل از الرومى, ص571 و نيز دياب, ص12. 55. الرومى, ص600 و601. 56.شوقى ضيف, ص10. 57. كامل حسين, الذكر الحكيم, ص59 به نقل از الرومى, ص581. 58. ذهبى, ج3, ص159 و160. 59. شوقى ضيف, ص10. 60. المحتسب, ص314ـ323. 61. شاطبى, ج2, ص389. 62. همان, ج3, ص340. 63. امين خولى, ص293 و294. 64.كامل حسين, الذكر الحكيم, ص59, به نقل از الرومى, ص588. 65. عزه دروزه, ج2, ص7. 66. بنگريد: شريف, ص671ـ 675 و قرضاوى, ص383; قرضاوى به برخى انواع رابطه هايى كه مى تواند بين تفسير علمى و تفسير پيشين از آيه وجود داشته باشد, اشاره مى كند, قرضاوى, ص386ـ394. 67. در مقابل اين طرز تفكر احمد محمود سليمان معتقد است كه مسلمانان صدر اول اصلاً احتياجى به اين گونه اطلاعات علمى در آيات نداشته اند و در واقع معتقد است كه آن ها اين آيات را نمى فهميده اند. Ahmad Mahmud Soliman, p.14. 68. سيد قطب, ج1, ص182. 69. همان. 70. همان, ص183. 71. نفيسى, ص177ـ181. 72.شلتوت, ص13. 73. ر.ك: شريف, ص683 و684. 74. ر.ك: ايان باربور, ص277ـ287. 75. يكى از پژوهش هايى كه در اين جهت مى تواند مفيد واقع شود, بررسى نظر اعراب عهد نزول درباره مسائل مختلف علمى است. تبيين اين مسأله, در تعيين اين ادعا كارامد است كه معتقد است آموزه هاى قرآن با برداشت هاى رايج در عصر نزول, فاصله دارد. دكتر كاصد ياسر زيدى چنين تحقيقى را درباره نگاه كلى به طبيعت, از منظر اعراب جاهلى و نيز عهد قديم و عهد جديد, انجام داده است. مشابه اين تحقيق در مسائل معين علمى ـ تا جايى كه منابع اجازه دهد ـ تعيين كننده خواهد بود. (بنگريد: ياسر الزيدى, الطبيعة فى القرآن الكريم); اين كارى است كه دكتر كيث مُر (Keith Moore) در بررسى آيات قرآنى درباره مراحل تطور جنين انجام داده است. او به ديدگاه رايج مردمان هم عصر با نزول قرآن در اين باره اشاره كرده و به تطبيق تعابير به كار رفته در اين آيات با يافته هاى علمى در اين موضوع پرداخته است (بنگريد: Moore, Keith; A scientist's interpratation of references to embryology in the Qur'an, "the Journal of Islamic Medical (Association,Vol.18,Jan - June , pp,1981,15-16.) 76. در بررسى پژوهش هاى انجام شده درباره تفسير علمى, به موردى كه از اين منظر تعابير قرآنى را دسته بندى كند, دست نيافتيم. در اين ميان تنها حنفى احمد است كه آيات قرآنى را به لحاظ دلالت بر قضاياى علمى به دو دسته تقسيم مى كند: دسته اول مواردى كه از صريح نص يا اشاره آن, به طورقطعى بدست مى آيد و دوم مواردى كه از صريح يا اشاره نص به طور مجمل و محتمل قابل استنباط است: ر.ك: حنفى احمد, ص42ـ47. 77.سيد قطب, ج3, ص1399. 78. اعراف, ص185 و نيز بقره, آيه 164. 79.قاسمى, ج1, ص205. 80. طباطبايى, ج17, ص124. 81. همان, ج10, ص149. 82. براى نمونه بنگريد: قرضاوى, ص383ـ 385 و نيز غنيم, ص187ـ211. 83. صبحى صالح, معالم الشريعه, ص292.