خرداد 1390
 
شماره : 5
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

فلسفه های مضاف؟
طاهری خرم آبادی سید علی


فلسفه های مضاف؟

تاريخ دريافت: 25/10/89 تاريخ تأييد: 15/11/89
دکتر سیدعلی طاهری خرم آبادی

فلسفه در آغاز نامي عام براي همه دانش¬ها بوده است. پس از دوران قرون وسطي غربيان به بخش طبيعيات فلسفه توجه ويژه نمودند و عالمان علوم طبيعي از عالمان ساير بخش¬هاي فلسفه جدا شدند. در دوران معاصر رفته رفته بخش¬هاي مختلف فلسفه – که همگي در روش غير تجربي مشترک بودند- در غرب با عناوين مجزا از يکديگر متمايز شدند. پس از انتقال اين عناوين به اهل فلسفه ايران، اصطلاح فلسفه هاي مضاف در برابر فلسفه (مطلق) رايج شد. اين اصطلاح در بر دارنده هيچ مبنا يا لازم علم شناسانه مهمي نيست؛ بلكه براي رشد و تعالي فلسفه در ايران زيان‌بار است.

واژه¬های کلیدی: فلسفه، مابعدالطبيعه، فلسفه مضاف.

مقدمه
چند سالي است که واژگاني همچون «فلسفه اخلاق»، «فلسفه علم»، «فلسفه دين» و واژگان مشابه در ميان اهل فلسفه در ايران رايج شده است. خاستگاه اين رواج، آشنايي فيلسوفان معاصر ايران با فلسفه غرب و ترجمه و انتقال آنها به حوزه فلسفي کشورمان است. در حقيقت اين واژگان ابتدا در فلسفه جديد غربي پديد آمده و پس از انتقال به حوزه فلسفي ما، رفته رفته جايگاه خود را در زبان اهل فلسفه اين ديار باز کرده¬اند. البته اين سخن به اين معني نيست که مباحث مطرح در ذيل اين عناوين در سنت فلسفي ما مورد توجه نبوده¬اند. بدون شک بخشي از اين مباحث در آثار فيلسوفان اسلامي – مخصوصا فيلسوفان متقدم- مورد بررسي قرار گرفته¬اند؛ چنانکه در فلسفه باستان غربي نيز بسياري از اين مباحث مورد توجه و علاقه فيلسوفان بوده¬اند. اما ظهور اين عناوين و شاخه¬هاي مستقل از دوران جديد فلسفه در مغرب زمين آغاز شده و اکنون ميان ما نيز کم و بيش رواج يافته است. پس از مدتي اصطلاح «فلسفه-هاي مضاف» به منزله نامي مشترک براي اين عناوين جديد در ايران رايج شد. مباحث زيادي درباره ماهيت فلسفه¬هاي مضاف و تمايزشان از فلسفه (مطلق) و انواع آنها نيز مطرح شده است. ظاهرا تلقي بر اين است که فيلسوفان غربي نيز اين فلسفه¬ها را از نوع «مضاف» فلسفه قلمداد مي¬کنند. اما واقعيت اين است که اصطلاح «مضاف» به منزله نامي مشترک براي اين شاخه¬ها از فلسفه در ايران پديد آمده و خاستگاه غربي ندارد. هدف من در اين مقاله اين است که نشان دهم: اولاً، جعل اصطلاح «فلسفه¬هاي مضاف» و بالطبع تفکيک ميان فلسفه (مطلق) از يک سو و فلسفه¬هاي مضاف از سوي ديگر مبنا و يا لوازم علم شناسانه قابل توجهي در بر ندارد؛ ثانياً، اين خط کشي ميان شاخه¬هاي فلسفه براي رشد فلسفي ما زيان بار است. براي انجام اين مقصود لازم است ابتدا به بررسي تطور معناي واژه فلسفه در تاريخ فلسفه غرب و اسلامي بپردازم و نشان دهم چگونه تحولات معناي اين واژه در تاريخ فلسفه زمينه را براي اين جعل اصطلاح زيان بار فراهم کرده¬اند. پس از آن با بررسي ديدگاه¬هاي مختلف درباره ماهيت فلسفه¬هاي مضاف و ارزيابي آنها تلاش مي¬کنم ناموفق بودن آنها را نشان داده و در پايان دلايل زيان باري تفکيک اين چنيني را روشن سازم.

کاربرد «فلسفه» در آثار فيلسوفان پيشين
فيلسوفان اسلامي متقدم فلسفه را نامي عام براي علوم حقيقي مي¬دانستند. (ابن سينا، ص 22) دانشهاي قراردادي مانند لغت و ادبيات و يا دانشهاي حقيقيِ مربوط به امور جزئي، مثل تاريخ و جغرافي از قلمرو فلسفه خارج بودند. از اين رو آگاهي به فلسفه آگاهي به همه حقايق موجود در عالم بود و فيلسوف عالَمي عقلي مشابه عالَم عيني محسوب مي¬شد. فلسفه به دو شاخه نظري و عملي منشعب مي¬شد و هر کدام از اين دو شاخه به علوم فرعي¬تر تقسيم مي-شدند. طبيعيات، رياضيات و مابعدالطبيعه يا الهيات سه رشته فرعي فلسفه نظري بودند و اخلاق و تدبير منزل و سياست سه شاخه فلسفه عملي به شمار مي-رفتند. طبيعيات موجود متغير مادي را بررسي مي¬کرد و رياضيات به اموري مي-پرداخت که هر چند در واقع جداي از تغير و ماده نبودند، اما ذهن آنها را از ماده جدا مي¬کند. اعداد و اشکال در موجودهاي مادي تحقق مي¬يابند؛ اما عالم رياضي آنها را به صورت مجرد از موضوعشان که ماده متغير است، بررسي مي-کند. سومين شاخه فلسفه نظري، الهيات، از اموري بحث مي¬کرد که وجودشان مستغني از ماده است، هر چند بالعرض همراه با ماده باشند؛ اموري همچون خداوند و عقول که به طور کلي جداي از ماده متغيراند و اموري چون وحدت، کثرت، عليت که بالعرض در ماده هم تحقق مي¬يابند، در کانون توجه الهيات بود. اين شاخه از فلسفه مهمترين و جالب¬ترين بخش آن محسوب مي¬شد و جايگاه منحصر به فردي داشت. در حالي که الهيات بي¬نياز از ساير بخش¬هاي فلسفه بود، ديگر شاخه¬هاي فلسفه به نوعي محتاج به الهيات بودند؛ از اينرو فيلسوفان گاهي الهيات را فلسفه اولي يا علم اعلي مي¬ناميدند. از آنجا که يکي از امور مورد بحث در الهيات، خداوند متعال بود، آن بخش خاص را الهيات بالمعني الاخص و کلّ آن را الهيات بالمعني الاعم مي¬خواندند. (صدر الدين شيرازی، 1382: 144-145) مابعدالطبيعه نام ديگري بود که از دوره پيش از اسلام بر اين بخش از فلسفه اطلاق مي¬شد. وقتي آثار ارسطو تنظيم شد، اين بخش را مابعدالطبيعه ناميدند. از اين¬رو سابقه اين تقسيم به فلسفه ارسطو باز مي¬گردد. (ارسطو 1378: 241) بنابراين اصطلاح عام فلسفه و بخشهاي مختلف آن نه تنها در حوزه فلسفه اسلامي بلکه در حوزه فلسفه¬هاي غربي نيز رواج داشته است.
همانطور که خواننده هوشمند در مي¬يابد دسته¬بندي فيلسوفان اسلامي تنها بر مبناي موضوع است. به بيان ديگر آنان علوم را بر اساس موضوع و نه بر اساس روش تحقيق دسته¬بندي کردند. فيلسوفان اسلامي در هر مسئله¬اي به تناسب موضوع و محمول روش متناسب را بکار مي¬گرفتند. از نظر آنان هم روش تجربي و هم روش عقلي به جاي خود معتبر بود. هر چند درجه معرفت حاصل از اين دو روش متفاوت است، اما فيلسوفان نسبت به هيچ يک از اين دو روش بي¬مهري نشان نمي¬دادند. از آنجا که معيار بکارگيري روش متناسب، در خود موضوع و محمول مسئله نهفته بود، فيلسوفان دغدغه¬اي در باره روش تحقيق نداشتند. هر مسئله¬اي خود تعيين مي¬کرد که بايد با روش تجربي يا عقلي بررسي شود. براي مثال در اثبات مسائل سماع طبيعي که جزئي از طبيعيات بود و به احکام کلي اجسام مي¬پرداخت، فيلسوفان از اوليات استفاده مي¬کردند. به عبارت ديگر روش عقلي را در اين بخش از طبيعيات بکار مي¬گرفتند. همچنين در اثبات برخي مسائل نفس مثل مسئله حدوث و قدم يا مسئله تناسخ بر اوليات تکيه مي¬کردند. از سوي ديگر بخشي از مسائل مربوط به حرکت، مبتني بر حسيات يا وجدانيات است. بنابراين فيلسوفي مانند صدرالمتالهين و پيروانش که مبحث حرکت را جزئي از مابعدالطبيعه مي¬دانستند، در اين مسائل از روش تجربي بهره مي¬بردند. همين سخن درباره بخشي از مباحث مطرح در بخش مقولات فلسفه اولي درست است. مثلاٌ انحصار مقولات عرضي در نه مقوله بر حسيات مبتني است و از اينرو فيلسوفان در اين باره، ادعاي حصر عقلي ندارند.

کاربرد «فلسفه» در فلسفه جديد غربي
در مغرب زمين نيز تا پايان قرون وسطي وضع کما بيش مشابه عالم اسلامي بود. اما در دوره رنسانس - به خاطر عواملي که برشمردن آنها خارج از موضوع اين مقاله است- بخش طبيعيات فلسفه بيشتر مورد توجه قرار گرفت. بر خلاف دورانهاي گذشته که عالي¬ترين بخش فلسفه همان مابعدالطبيعه بود، فيلسوفان به مباحث طبيعي اهميت بيشتري دادند و در اثر اين تلاش توانستند خطاهاي مهمي را در طبيعيات پيشينيان کشف کنند. اين نتايج و موفقيت¬ها با استقبال عمومي مواجه شد و جايگاه جديد طبيعيات را در عرصه علمي مغرب زمين مستحکم کرد. در اين ميان مابعدالطبيعه مورد بي¬مهري قرار گرفت و از جايگاه رفيع پيشين خود به شدت تنزل کرد. در قرون بعدي فيلسوفاني چون دکارت تلاش کردند تا جايگاه مابعدالطبيعه را بار ديگر ارتقاء بخشند. از آنجا که اين تصور پديد آمده بود که منشأ خطاهاي پيشينيان بکارگيري روش¬هاي نادرست بوده است، فيلسوفاني چون دکارت به ارزيابي قواي ادراکي انسان و يافتن مبادي خطا در آنان توجه کردند. تلاش آنان به اين هدف بود که راه¬هاي ادراکي مصون از خطا را پيدا کنند و آنها را معيار حقيقت قرار دهند. از اين¬رو بخش عمده¬اي از تلاش فکري اين فيلسوفان به مباحثي درباره شناخت آدمي و انواع و منشأ پيدايش آنها معطوف شد. دکارت، جان لاک، لايب نيتس، هيوم، بارکلي، اسپينوزا و سرانجام کانت آثار مختلفي درباره اين مسائل نگاشتند و به اين پرسشهاي بنياني پاسخ¬هاي مختلفي ارائه دادند. اين دوره را مي¬توان آغاز پديد آمدن شاخه جديدي در فلسفه دانست که امروزه معرفت شناسي ناميده مي-شود. مقصود از آغاز معرفت¬شناسي، همانا ظهور آن به صورت شاخه¬اي مستقل است؛ و گرنه فيلسوفان گذشته نيز کمابيش به برخي از اين مسائل پرداخته بودند. اما نقش فيلسوف مشهور آلماني در شاخه معرفت¬شناسي، تنها در پرداختن به مسائل معرفت¬شناسي خلاصه نمي¬شد. وي در حقيقت معرفت-شناسي را به جاي مابعدالطبيعه نشانيد و آن را در کانون توجه فيلسوفان قرار داد.
شايد خواننده بپرسد که «ساير بخش¬هاي فلسفه در اين دوره در چه وضعيتي بودند؟» پاسخ اين است که به دنبال موفقيت¬هاي چشمگير در ساير بخش¬ها، رفته رفته حوزه طبيعيات و رياضيات از ساير بخش¬هاي فلسفه جدا شدند. مقصود از جدايي اين است که بر خلاف سنت پيشينيان، عالماني که به مباحثي همچون مابعدالطبيعه، معرفت¬شناسي، اخلاق، زيبايي¬شناسي مي¬پرداختند، يا در مباحث طبيعي و رياضي دستي نداشتند، و يا اگر دستي در آن مباحث داشتند، در آن شاخه¬ها برجستگي نداشتند. در طرف مقابل نيز کساني که به مباحث طبيعي و رياضي مي¬پرداختند نسبت به مباحث ديگر دغدغه چنداني نداشتند و مسائل طبيعي را از آن مباحث مستقل مي¬دانستند. اگر هم در مباحثي چون مابعدالطبيعه عقيده¬اي داشتند، در آن حوزه¬ها چندان برجستگي نداشتند. نکته مهم اين¬که در عين جدا شدن اين بخشها از يکديگر، اين دو طيف از يکديگر تاثير مي¬پذيرفتند. افراد هر دو طيف به حاصل تلاشهاي طرف ديگر توجه داشتند و اين توجه متقابل موجب پديد آمدن تاثير و تاثر متقابل ميان آنها بود. براي مثال پيشرفتهاي فيزيک در اثر تلاشهاي نيوتن يکي از عواملي بود که در تکون ديدگاه¬هاي کانت تا اندازه زيادي اثر گذار بود. از سوي ديگر نمي¬توان تاثير کساني چون بيکن را در پيشرفتهاي فيزيک ناديده گرفت.
خواننده دقيق درخواهد يافت که معيار اصلي اين جدايي روش تحقيق بود. عالمان علوم طبيعي بر روش تجربي تکيه مي¬کردند و عالمان ساير بخشهاي فلسفه بر روش غير تجربي متکي بودند. مقصودم از روش تجربي ابتناي نتايج تحقيق بر مقدماتي است که بر گفته از تجربه حسي¬اند. هر چند اين عالمان ممکن است در فرآيند تحقيق از مقدمات غير حسي نيز بهره جويند ولي نقش اصلي را مقدمات برگرفته از حواس ايفا مي¬کنند. در طرف مقابل، يعني در روش عقلي، نقش اصلي را مقدماتي ايفا مي¬کنند که برگرفته از حواس نيستند؛ هر چند ممکن است مقدمات برگرفته از حواس هم نقشي در فرآيند تحقيق داشته باشند. به گمان من اين تعريف سلبي از روش عقلي براي هدف کنوني کافي است و آن را از روش تجربي متمايز مي¬کند. از آنجا که معيار اين جدايي روش بود، جايگاه برخي از مباحث نيز تغيير کرد. براي مثال مباحث مربوط به نفس که پيش از اين در زمره مباحث طبيعي محسوب مي¬شد به بخش¬هاي ديگر فلسفه منتقل گشت؛ زيرا حسيات در حل مسائل نفس نقش عمده¬اي ايفا نمي-کردند.
اما در اينجا جايگاه رياضيات جالب توجه است. روش تحقيق در رياضيات روشي عقلي است؛ از اينرو مي¬بايست در طرف مقابل طبيعيات قرار گيرد. اما در واقع رياضيات در کنار مباحث طبيعي قرار گرفت و از ساير مباحث فلسفي جدا شد. به گمان من علت را بايد در کاربرد و نقش فوق¬العاده رياضي در مباحث طبيعي دانست. عالمان طبيعي به خاطر اينکه مباحث خود را بي¬نياز از رياضيات نمي¬دانستند، پرداختن به مسائل آن را خود عهده¬دار شدند و همانند مابعدالطبيعه و ساير بخشها رياضيات را دانشي بيگانه محسوب نکردند. در پي اين جدايي، رفته رفته نام فلسفه به مابعدالطبيعه و ساير دانشهاي عقلي (دانشهايي که روش تحقيقشان عقلي بود) اختصاص يافت و طبيعيات و رياضيات با نام جديد علم (تجربي) خوانده شدند.
اکنون در کشورهاي غربي دو جريان عمده فلسفي وجود دارند: يکي فلسفه تحليلي که در کشورهاي انگليسي زبان رواج دارد و ديگري فلسفه قاره¬اي که بيشتر در کشورهاي اروپايي رايج است. هرچند هر دو جريان ديدگاه¬هاي مختلفي را در درون خود جاي می¬دهند، وجه تمايز فلسفه تحليلي از فلسفه قاره¬اي روش فلسفي آنهاست. درست است که هر دو به خاطر فلسفه بودنشان روش غير تجربي را بکار مي¬گيرند، اما در حالي که فلسفه تحليلي بر استدلال عقلي مبتني بر قواعد منطقي تأکيد دارد، فلسفه قاره¬اي نسبت به اين نوع راه کشف حقيقت بي¬مهر است. من درباره جنبه ايجابي روش اين فيلسوفان اطلاع چنداني ندارم و از اينرو به همين جنبه سلبي اکتفا مي¬کنم. حاصل آنکه اطلاق واژه فلسفه بر آثار اين دو دسته متفکران غربي به خاطر اشتراکشان در روش غير تجربي است.


کاربرد «فلسفه» در فلسفه تحليلي
فلسفه تحليلي با پژوهشهايي در باره زبان آغاز شد. علت اين بود که به عقيده برخي بنيان گذاران فلسفه تحليلي – مثل جرج ادوارد مور که از طرفداران فلسفه زبان متعارف خوانده مي-شود- بسياري از مسائل بغرنج فلسفي از کژتابي¬ها و ابهام¬هاي زبان ناشي مي¬شود. از اين¬رو اين فيلسوفان هم به تحليل زبان طبيعي پرداختند و هم براي ايجاد زبان صوري تلاش کردند. از سوي ديگر در اوايل قرن بيستم جريان فکري پوزيتويسم منطقي شکل گرفت که همه قضاياي غير تجربي - غير از قضاياي تحليلي- را بي¬معني شمرد و از اينرو مباحثي همچون مابعدالطبيعه و اخلاق را از قلمرو فلسفه خارج کرد و مباحثي در باره علم (تجربي) را مورد توجه قرار داد. هر چند اين جريان در همان نيمه اول قرن بيستم از هم فروپاشيد، اما برخي فيلسوفان بنامي که با پوزيتويسم منطقي مخالف بودند، در حذف روش عقلي از پوزيتويستهاي منطقي افراطي¬تر بودند. از اينرو مباحثي چون مابعدالطبيعه و اخلاق کمتر در حوزه توجه اين فيلسوفان قرار گرفت. اما با فرارسيدن دهه¬هاي نيمه دوم قرن بيستم رفته رفته حوزه تاملات فلسفي در کشورهاي انگليسي زبان گسترش يافت. علاوه بر مباحثي مانند فلسفه زبان و فلسفه علم (تجربي) که از ابتدا در کانون توجه فيلسوفان تحليلي بودند، معرفت شناسي، فلسفه دين، مابعدالطبيعه، فلسفه نفس، فلسفه علوم اجتماعي و همچنين شاخه¬هاي عملي فلسفه مانند اخلاق، فلسفه سياسي و فلسفه حقوق و ديگر رشته¬ها شکل گرفتند. پديد آمدن اين شاخه¬ها با عناوين خاص به اين معني نيست که فيلسوفان گذشته به طور کلي از اين مسائل غافل بوده¬اند. شايد برخي مسائل بسياري از اين رشته¬هاي معرفتي جديد همواره براي فيلسوفان مطرح بوده¬اند. تفاوت در اين است که به خاطر ازدياد مسائل در دهه¬هاي اخير اين مسائل در دسته¬هاي مستقلي از يکديگر متمايز شده¬اند؛ رويه¬اي که در فرض ازدياد مسائل در همه دانشها معمول است. حتي درباره برخي از اين شاخه¬ها مي¬توان گفت در دوران پيشين هم تا حدي استقلال داشته¬اند: مثل فلسفه دين که پيش از اين الهيات (خاص) ناميده مي¬شد. بنابراين فلسفه دين صرفا نامي جديد است براي شاخه¬اي از فلسفه که از دوران کهن تا حدي مستقل بوده است. درست است که مسائل جديدي در اين رشته معرفتي پديد آمده است، اما پيدايش مسائل جديد در همه دانش¬ها معمول است و معناي آن پديد آمدن رشته معرفتي جديد نيست.
در باره اين شاخه¬هاي متنوع در فلسفه تحليلي سه نکته را بايد در نظر گرفت: نخست آنکه وجه مشترک همه اين شاخه¬ها همچنان بکار گيري روش غير تجربي (به معناي معهود) در آنهاست. دوم آنکه اين فيلسوفان دغدغه موضوع واحد براي هر شاخه معرفتي را ندارند. براي اينکه مسائلي خاص به شاخه¬اي مستقل مبدل شوند، تناسب ميان آن مسائل کافي است. از اين رو براي اين فيلسوفان، تداخل مسائل ميان اين رشته¬هاي فلسفي مشکل ساز نيست. براي مثال در باره معرفت ديني هم مي¬توان در فلسفه دين بحث کرد و هم موضوعي است که مورد توجه معرفت شناس قرار مي¬گيرد. همچنين برخي مسائل مربوط به نفس هم در فلسفه نفس مورد بحث قرار مي¬گيرد و هم مي¬توان آن را در مابعدالطبيعه بررسي کرد. سومين و مهمترين نکته اينکه هر چند در نظر اين فيلسوفان برخي شاخه¬هاي فلسفه مثل مابعدالطبيعه يا معرفت¬شناسي مبنايي¬تراند و در ساير رشته¬ها به نحوي خود را مي¬نمايانند، اما اين شاخه¬ها با عناوين مطلق و مضاف دسته-بندي نمي¬شوند. تا آنجا که من مطلع¬ام تعبير «فلسفه مضاف» در آثار غربيان به چشم نمي¬خورد. در اصطلاح رايج امروز فيلسوفان تحليلي بار ديگر فلسفه نامي عام است که براي شاخه¬ها و رشته¬هاي معرفتي متنوع و در عين حال مرتبط بکار مي¬رود.

کاربرد «فلسفه» در فلسفه اسلامي معاصر
همانطور که فيلسوفان دوره جديد مغرب زمين فلسفه را به معناي عام اوليه¬اش بكار نبردند، در فلسفه اسلامي معاصر نيز اين کاربرد تقريبا مهجور شده است. علت اين تحول همان تغييراتي است که در مغرب زمين پديد آمد. پيشرفتهاي دانشمندان طبيعي باعث شد فيلسوفان اسلامي نيز طبيعيات و رياضيات را به ديگران واگذارند. علاوه بر اين در حکمت متعاليه صدرائي، طبيعيات جايگاه گذشته خود در فلسفه مشائي را از دست داده بود و اين را مي¬توان عاملي ديگر- هر چند با تاثير کمتر- براي جدا شدن طبيعيات از ساير بخشهاي فلسفه در سنت اسلامي تلقي کرد. اما تحول معناي فلسفه در فلسفه معاصر اسلامي با تحول آن در فلسفه غربي جديد و معاصر، يکسان نبوده است. از يک سو به خاطر شرايط خاص، معرفت¬شناسي در فلسفه اسلامي تا چند دهه گذشته به صورت شاخه¬اي مستقل مطرح نشد. قبل از انتشار کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبائي به همراه توضيحات شهيد مطهري، فيلسوفان اسلامي به مباحث معرفت¬شناسي به صورت مستقل نپرداخته بودند. همچنين شاخه¬هاي عملي فلسفه مانند اخلاق و سياست نيز مورد توجه فيلسوفان اسلامي قرار نداشتند. به نظر مي¬رسد به خاطر وجود منابع غني در تعاليم اسلامي براي مسائل اخلاق و سياست، فيلسوفان نيازي به طرح عقلي اين مباحث نداشتند؛ به خصوص آنکه برخلاف برخي مسائل بنيادي اعتقادي- مانند توحيد و نبوت- تمسک به روش نقلي در مسائل اخلاق و سياست هيچ اشکال عقلي در بر نداشت. حتي برخي مسائل اخلاقي که نيازمند بکارگيري روش عقلي بودند – مثل مسائل حسن و قبح ذاتي و عقلي- در ديگر علوم اسلامي بررسي مي¬شدند. در باب سياست نيز تنها برخي فقهاء به طرح مسئله ولايت فقيه مي¬پرداختند و رويکردشان نيز نقلي بود. از اين¬رو واژه فلسفه کم کم تنها به الهيات - امور عامه والهيات خاص – اطلاق شد. بنابراين آنچه در قلمرو تامل فيلسوفان مسلمان مانده بود، الهيات بود. البته روشن است که منطق شاخه¬اي است که به خاطر جنبه ابزاري¬اش هيچ گاه مورد غفلت فيلسوفان اسلامي نبوده است. توجه به اين نکته هم مفيد است که کاربرد واژه «مابعدالطبيعه» نيز در دوره¬هاي اخير کم رنگ و تقريبا منسوخ گرديد.

پيدايش واژه «فلسفه مضاف» در ايران
در دهه¬هاي اخير در اثر آشنايي روز افزون ايرانيان با فلسفه¬هاي غربي واژگاني چون فلسفه اخلاق، فلسفه علم، فلسفه دين، فلسفه حقوق و ... بر سر زبانها افتادند. اين عناوين نو براي فيلسوفان ايراني اين پرسش را ايجاد کردند که معناي دقيق اين واژه¬ها چيست؟ از آنجا که در کاربرد معاصر، فلسفه منحصر به همان مباحث الهيات بود و از طرفي واژه الهيات کمتر بکار مي¬رفت و واژه مابعدالطبيعه هم به شدت مهجور بود، اين تلقي که فلسفه ممکن است نامي عام براي دانشهاي متعدد باشد، زمينه¬اي در ميان فيلسوفان ايراني نداشت. از اين¬رو مهمترين پرسش اين بود که اين عناوين چه ارتباطي با معناي متعارف واژه «فلسفه» دارند؟ پاسخي که در ايران به طور شايعي مقبول شده است اين است که اينها طيفي از علوم فلسفي¬اند که مي¬توان آنها را «فلسفه¬هاي مضاف» ناميد. ظاهرا در ابتدا مقصود اين بود که در اين عناوين فلسفه همواره به علمي ديگر اضافه مي¬شود و حاصل، ترکيبي اضافي است که در آن واژه فلسفه، مضاف و واژه دال بر علمي ديگر در طرف مضاف اليه قرار مي¬گيرند. بالطبع اصطلاح معهود فلسفه نزد ايرانيان معاصر که همان مابعدالطبيعه است، فلسفه (مطلق) تلقي مي¬شود. اما پرسش مهم اين است که اصطلاح «فلسفه¬هاي مضاف» بر چه وجه مشترکي ميان اين دانشها دلالت دارد؟ آيا حيثيت اضافه شدن فلسفه به علوم ديگر نشانگر وجه مشترکي ميان آنها و تمايزشان با فلسفه (مطلق) است؟ آن هم وجه مشترکي که از نظر معرفتي داراي اهميت باشد؟ اگر پاسخ به اين پرسش مثبت باشد، آنگاه اين اصطلاح و اين تقسيم¬بندي موجه است. در اين باره برخي فيلسوفان ايراني به صراحت در باره اين وجه مشترک بحث کرده¬اند، برخي پاسخ¬ها را نيز مي¬توان از نحوه بيان فيلسوفان حدس زد و برخي پاسخ¬ها هم صرفا محتمل¬اند. خوب است اين پاسخ¬ها را يک به يک بررسي کنيم.

مضاف بودن واژه فلسفه
يک ديدگاه محتمل اين است که مقصود از فلسفه¬هاي مضاف صرفا اين نکته است که واژه دال بر آن مشتمل بر ترکيبي اضافي است. شايد نتوان کسي را يافت که صراحتا از اين ديدگاه دفاع کند؛ از اين رو من در باره آن به صورت ديدگاهي محتمل بحث مي¬کنم؛ چون هر چند اين رأي غريب است، ولي حدس من اين است که در ابتداي استعمال واژه فلسفه مضاف، اين ديدگاه به صورت مخفي و ناآگاهانه مقبول بوده است. همان طور که قبل از اين اشاره کردم انحصار فلسفه در الهيات و مابعدالطبيعه از سويي و مهجور شدن واژه مابعدالطبيعه مي¬تواند علت - نه دليل- براي جعل اصطلاح فلسفه¬هاي مضاف باشد. با توجه به اين نحوه کاربرد واژگان، به طور طبيعي گمان بر اين بود که عنوان «فلسفه» تنها برازنده مباحث الهيات است. از اين رو در مواجهه با عناويني چون فلسفه اخلاق، فلسفه دين و فلسفه علم بايد به گونه¬اي ميان آنها و مباحث الهيات فرق گذاشت که بر جايگاه الهيات به مثابه تنها دانش برازنده عنوان «فلسفه» خللي وارد نشود.
پيش از ارزيابي تبيين فوق، در اينجا چند نکته در خور تأمل است. اول اينکه معادل غربي برخي از اين عناوين در زبان خاستگاه خود، فاقد واژه «فلسفه» به صورت مضاف است و اين مي¬تواند براي عنوان «فلسفه¬هاي مضاف» مشکل ساز باشد. علت اهميت معادل غربي در اينجا اين است که بي¬ترديد خاستگاه ظهور اين عناوين در ميان فيلسوفان ايراني، همانا توجه به آثار فيلسوفان غربي و ترجمه مباحث آنها به زبان فارسي است. از اين رو کساني که در پي تبيين چيستي اين دانش¬ها برآمده¬اند همواره با توجه به رويکرد غربيان، به بيان چيستي آنها پرداخته¬اند. البته در بيان اين چيستي بالطبع از عناوين معهود و متعارف در فلسفه اسلامي بهره جسته¬اند و نيز به مباحث مشابه آن در تفکر اسلامي توجه کرده¬اند. بنابراين توجه به معادل انگليسي برخي از اين عناوين در اينجا مهم است. براي مثال «فلسفه اخلاق» معادلي است که برخي مترجمان براي واژه انگليسي Ethics بکار بردند. معادل سر راست فارسي اين واژه «اخلاق» است و نه «فلسفه اخلاق». اما به دليلي که حدسش مشکل نيست، مترجمان «فلسفه اخلاق» را معادل آن قرار دادند. از اين رو مي¬بينيم که اين عنوان در زبان خاستگاهش مشتمل بر ترکيبي اضافي نيست. همين مطلب در باره واژه زيبايي شناسيAesthetics نيز صادق است. البته از آنجا که عمده توجه فيلسوفان ايراني به بخش فلسفه هنر Philosophy of Art از زيبايي شناسي بوده است، تهديد بالفعل «زيبايي شناسي» براي عنوان فلسفه¬هاي مضاف کمتر است.
دوم اينکه در عنوان فلسفه سياسي و معادل انگليسي¬اش، ترکيب بکار رفته ترکيب وصفي است و نه ترکيب اضافي. شايد به همين دليل در برخي کاربردها در زبان فارسي به جاي بکار بردن فلسفه سياسي، عنوان فلسفه سياست را بکار مي¬برند تا همچنان ترکيب اضافي اين کاربرد، محفوظ مانده باشد.
نکته سوم اينکه اگر فلسفه¬هاي مضاف وجود دارند، مي¬بايست در مقابل آنها فلسفه (مطلق) اي هم در کار باشد. بالطبع مقصود از فلسفه (مطلق) همان کاربرد رايج معاصر آن يعني الهيات خواهد بود. در اين ميان وضع معرفت-شناسي مبهم است. ظاهر امر چنين است که بايد فلسفه (مطلق) را به الهيات منحصر دانست- در برخي تعاريف به اين انحصار تصريح شده است (رشاد، 1385: 32 )- و از اين¬رو بايد معرفت¬شناسي را از فلسفه¬هاي مضاف تلقي کرد. اما جاي تعجب است که وقتي نوبت به شمردن فلسفه¬هاي مضاف مي¬رسد، نامي از معرفت¬شناسي به صراحت برده نمي¬شود. تمايل عمومي در ايران بر اين است که معرفت¬شناسي در زمره فلسفه¬هاي مضاف محسوب نشود. شايد مشکل ناشي از اين است که نه اصطلاح رايج آن در زبان انگليسي و نه معادل هاي فارسي اين واژه، مشتمل بر ترکيب اضافي فلسفه با چيزي ديگر نيستند. از اين رو به طور معمول در شمردن فلسفه¬هاي مضاف از آن نامي برده نمي¬شود. شايد بتوان اين مشکل را با بکار بردن عناوين ديگر مثل «فلسفه معرفت» حل کرد؛ اصطلاحي که به ندرت در زبان انگليسي هم به کار مي¬رود. اما از سوي ديگر اگر معرفت¬شناسي فلسفه¬اي مضاف نباشد، ما بجاي فلسفه (مطلق)، فلسفه¬ها خواهيم داشت!
چهارم اينکه آيا نمي¬توان مابعدالطبيعه را نيز با همين معيار فلسفه¬اي مضاف دانست؟ با اطلاق عنوان «فلسفه وجود» مي¬توان مابعدالطبيعه را نيز فلسفه¬اي دانست که به چيزي اضافه شده است. در اين صورت ما صرفاً فلسفه¬هاي مضاف خواهيم داشت و در برابر اين فلسفه مضاف، فلسفه¬هاي مطلقي در کار نخواهد بود. نكته جالب توجه اينكه برخي فيلسوفان همين راه را رفته¬اند و مباحث مابعدالطبيعه يا الهيات را نيز ذيل عنوان فلسفه هستي جاي داده و بدين گونه آن را نيز فلسفه¬اي مضاف محسوب كرده¬اند. (خسروپناه، 1385: 72؛ پاورقي) اما پرسش اين است كه در اين صورت چرا مي¬بايست قيد «مضاف» را ذكر كرد؟ اگر همه فلسفه¬ها فلسفه مضاف باشند، اين قيد احترازي نخواهد بود و تمايز فلسفه محض يا مطلق با فلسفه¬هاي مضاف نيز به طور كلي كنار گذاشته خواهد شد.
اما با صرف نظر از مشكلات پديد آمده از نکته¬هاي فوق، اشکال عمده اينکه در اين ديدگاه، تمايز ميان فلسفه¬هاي مضاف و فلسفه (مطلق) اهميت معرفتي ندارد. زيرا اين وجه مشترک ميان فلسفه¬هاي مضاف صرفاً امري لفظي است: عبارات دال بر فلسفه¬هاي مضاف، مشتمل بر ترکيب اضافي¬اند. روشن است که اين تمايز بيانگر تمايزي نيست که از نظر معرفتي مهم باشد. مهمتر آنکه اين تمايز غير مهم براي رشد فلسفي ما زيان بار است؛ نكته¬اي كه در ادامه مقاله در باره¬اش توضيح خواهم داد. شايد به همين دلايل هيچ كسي به صراحت اين ديدگاه را مطرح و از آن دفاع نكرده است.

مبادي تصوري و تصديقي/ رؤوس ثمانيه علوم
بنا به اين ديدگاه، ويژگي مشترک فلسفه¬هاي مضاف اين است که علوم ديگر را مورد بررسي قرار مي¬دهند:
"واژه فلسفه امروزه در فرهنگ غربيان معنايي ويژه يافته است. معرفت¬هايي چون فلسفه تاريخ، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر و... تولد يافته و رشد کرده¬اند... فلسفه در همه اين موارد به معناي «علم شناسي» علم است. (سروش، 45:1371)
اين علم شناسي گاهي صرفا بررسي مبادي تصوري و تصديقي علوم ديگر است و گاهي پرداختن به موضوعاتي ديگر در باره علم مورد نظر است. از اين رو مثلاً «فلسفه اخلاق» با «فلسفه علم اخلاق» متفاوت است. فلسفه اخلاق تنها به تعريف مفاهيم بکار رفته در علم اخلاق و اثبات اصول موضوعه آن مي-پردازد، در حالي که فلسفه علم اخلاق به مسائلي همچون روش علم اخلاق، تاريخ آن، نسبت آن با ساير علوم و مسائلي از اين دست مي¬پردازد. (مصباح، 10:1367) از اين رو فلسفه علم اخلاق را مي¬توان صورت توسعه يافته رؤوس ثمانيه علوم دانست که در مقدمه هر دانشي ذکر مي¬شده است؛ در حالي كه فلسفه اخلاق صرفا به بررسي مبادي تصوري و تصديقي علم اخلاق مي¬پردازد. نظير اين تفاوت را مي¬توان در باره عناوين ديگر نيز تصور كرد: مثل تفكيك«فلسفه حقوق» از «فلسفه علم حقوق» و «فلسفه اقتصاد از فلسفه علم اقتصاد».
اين تعريف درباره برخي عناوين مثل فلسفه اخلاق، فلسفه علوم تجربي، فلسفه حقوق، فلسفه تاريخ، فلسفه اقتصاد و نظاير آنها به نظر قابل قبول مي-آمد. اما بايد توجه داشت که نمي¬توان همه آنچه را غربيان تحت عنوان Ethics مورد بحث قرار مي¬دهند، بررسي مباني تصوري و تصديقي اخلاق تلقي کرد. فيلسوفان غربي در اين بخش از فلسفه علاوه بر فرااخلاق (که مي¬تواند بر مبادي تصوري و تصديقي منطبق شود) به اخلاق هنجاري هم مي¬پردازند. در حالي که اخلاق هنجاري در حقيقت همان علم اخلاق است و بنا به ديدگاه مورد بحث غير از فلسفه اخلاق است. شبيه به اين سخن در باره ديگر عناوين هم درست است. براي نمونه به سختي مي¬توان گفت مباحث فيلسوفان سياسي در باره آزادي، دموكراسي، عدالت همان بحث از مبادي تصوري و تصديقي علم سياسي (علم معطوف به رابطه امر دهي- امر بري در جامعه) مي¬پردازد. بنابراين تعريف فوق نشان دهنده همه مباحث مطرح ذيل اين عناوين نيست.
همچنين تفكيك ياد شده ميان «فلسفه اخلاق» و «فلسفه علم اخلاق» و نظاير آنها هر چند قابل تصور است، اما چنين شاخه¬هاي متمايزي به صورت بالفعل وجود ندارند. البته در صورتي كه مباحث موسوم به رؤوس ثمانيه مهم باشند، می¬توان شاخه¬هاي جديدي براي پرداختن به آن مسائل تأسيس كرد و آنها را با عنوان¬هايي مثل «فلسفه علم اخلاق» نام نهاد.
اشكال سوم اين تبيين اين است كه در برخي موارد، مضاف اليه واژه¬اي دال بر يک علم نيست. عنوان¬هايي چون فلسفه دين و فلسفه زبان ازاين دسته¬اند. دين يا زبان از سنخ علوم نيستند و بنابراين فلسفه زبان يا فلسفه علم فلسفه-هايي مضاف به علم نيستند. برخي فيلسوفان ايراني به اين مشكل توجه كردند و براي حل آن چاره¬اي انديشيدند.

فلسفه حقايق/ فلسفه علوم
چاره آنان اين بود كه فلسفه مضاف را مشترك لفظي ميان دو معنا دانستند: فلسفه مضاف به حقايق و فلسفه مضاف به علوم (رشاد، 1385: 35-36؛ خسرو پناه، 1385: 71). فلسفه¬هاي مضاف به حقايق، دانشهايي "درجه اول" و "پيشيني"¬اند كه روش تحقيقشان "استدلالي و نقدي" و فلسفه¬هاي مضاف به علوم دانشهايي "درجه دوم" و "پسيني"اند كه روش تحقيقشان در "مقام گردآوري"، "تاريخي- گزارشي" و در "مقام داوري"،" معرفت شناختي" است. فلسفه¬هاي مضاف به حقايق، "واقعيتي خارجي" مثل نفس يا "ذهني" مثل معرفت را مورد "تحليل عقلي" قرار مي¬دهند؛ اما فلسفه¬هاي مضاف به علوم" به توصيف تاريخي و تحليل عقلاني و فرانگرانه" مضاف اليه خود مي-پردازند. (همان: 71-75).
ظاهرا تلقي صاحبان اين ديدگاه از تفکيک معرفتهاي درجه اول و دوم با تلقي مشهور متفاوت است. بنا به تلقي مشهور دانشي که متعلقش از سنخ دانش باشد، معرفت درجه دوم محسوب مي¬شود. از اينرو بنا به ديدگاه رايج معرفت-شناسي دانشي درجه دوم است. از سوي ديگر معناشناسي قضاياي اخلاقي دانشي درجه دوم نيست. زيرا متعلق اين بحث قضاياي اخلاقي¬اند و نه معرفت¬هاي اخلاقي. قضاياي اخلاقي متعلق معرفت¬اند و خودشان معرفت نيستند. اما در اين ديدگاه معرفت¬شناسي از دانشهاي درجه اول محسوب شده است: "مسائل و پرسشهاي فلسفه حقايق پيشيني و درجه اول و ناظر به حقايق خارجي يا ذهني است مانند فلسفه دين ... يا فلسفه معرفت که به واقعيتهاي ذهني معرفت به معناي مطلق آگاهي مي¬پردازد و از عوارض و احکام هستي شناختي و حکايتگري آنها بحث مي¬کند" (همان:74). همانطور که هويداست فلسفه معرفت از ديدگاه نويسنده هم مباحث هستي شناسانه علم است و هم مباحث معرفت شناسانه آن. به نظر مي¬رسد بنا به اين ديدگاه معيار دانشهاي درجه دوم اين است که متعلق آن شاخه¬اي از دانشهاي بشري باشد؛ به همين خاطر است که معرفت¬شناسي را دانشي درجه اول محسوب مي¬کند.
همچنين روشن نيست که فلسفه اخلاق، را بايد در کدام قلمرو قرار داد. هر چند نويسنده در جايي اين سه شاخه را از زمره فلسفه¬هاي مضاف به حقايق مي¬داند (همان: 72: پاورقي) در جاي ديگر مباحث فلسفه اخلاق را از فلسفه¬هاي مضاف به علوم مي¬شمارد (همان: 75) شبيه همين ابهام در باره «فلسفه حقوق» و «فلسفه سياسي» هم کم و بيش به نظر مي¬رسد. از سويي برخي مباحث متعارف اين شاخه¬هاي فلسفه مشتمل بر معرفت¬هاي درجه اول¬اند؛ مبحث عدالت در فلسفه سياسي و حقوق طبيعي در فلسفه حقوق از اين دسته¬اند. از سوي ديگر معناشناسي واژه¬هاي ارزشي که به نوعي در اين شاخه¬ها مطرح مي¬شود - هر چند اين بحث اصالتا فرااخلاقي است- بنا به ديدگاه جناب خسرو پناه از زمره دانشهاي درجه دوم محسوب مي¬شود. مگر اينکه اين ديدگاه را به منزله پيشنهادي براي تفکيک¬هايي همچون فلسفه اخلاق/ فلسفه علم اخلاق، فلسفه حقوق / فلسفه علم حقوق و فلسفه سياسي/ فلسفه علم سياسي محسوب کنيم. در ادامه مقاله به اختصار به اين پيشنهاد احتمالي خواهم پرداخت.
به نظر مي¬رسد شاخه¬هاي «فلسفه علوم تجربي» و «فلسفه علوم اجتماعي» به وضوح در دسته فلسفه¬هاي علوم جاي مي¬گيرند. اما در همين شاخه¬ها نيز مباحثي مطرح مي¬شود که نمي¬توان آنها را دانش¬هاي درجه دوم محسوب کرد. در فلسفه علوم اجتماعي در باره خانواده، قواعد و اصول رفتار، رفتارهاي خاص انساني بحث مي¬شود. چگونه مي¬توان اين مباحث را در زمره دانشهاي درجه دوم محسوب کرد؟ در فلسفه علوم تجربي در باره انواع طبيعي، ضرورت فيزيکي، قوانين طبيعت و روابط علي و معلولي بحث مي¬شود. آيا اين معرفتها، درجه دوم¬اند؟
فرض مي¬کنم موارد ابهامي فوق قابل پاسخ است و دسته¬بندي فلسفه¬هاي مضاف به حقايق و علوم قابل دفاع است. اما همچنان دو پرسش براي من مطرح است. اول اينکه «مقصود از فلسفه (مطلق) چيست؟» و دوم اينکه «وجه مشترک ميان اين فلسفه¬هاي مضاف و فارق ميان آنها با فلسفه (مطلق) چيست؟» در باره پرسش اول جناب رشاد در جايي «فلسفه مطلق» را همان بحث از احکام و عوارض موجود مطلق مي¬دانند (رشاد، 1385: 32) اما در جاي ديگر «فلسفه هستي» را نيز به صورت محتمل در زمره فلسفه¬هاي مضاف قرار مي¬دهند؛ بي¬آنکه مقصود خويش را از اين فلسفه مضاف روشن کنند (همان: 55). اما جناب خسروپناه فلسفه هستي را بدون ترديد در زمره فلسفه¬هاي مضاف قرار مي¬دهند (خسرو پناه، 1385: 72) و آن را فلسفه (مطلق) محسوب نمي¬کند.
فرض مي¬کنم که مقصود از فلسفه (مطلق) همان مابعدالطبيعه يا الهيات است. شايد بتوان گفت وجه فارق ميان فلسفه (مطلق) و فلسفه¬هاي مضاف اين است که موضوع اولي، موجود بما هو موجود يا موجود مطلق است و در دومي موجودهاي خاص مورد بحث¬اند. بر اين اساس وجه مشترک فلسفه¬هاي مضاف اين است که بر خلاف فلسفه (مطلق) موضوع اين فلسفه¬ها موجودهاي خاص-اند. اما حقيقت اين است که نمي¬توان اين وجه را پذيرفت. زيرا موضوع¬هاي مورد بحث اين شاخه¬ها آنقدر متفاوت¬اند که شايد اطلاق واژه «موجود» بر برخي از آنها خوشايند همه فيلسوفان نباشد. شايد برخي نپسندند که بر اموري همچون قوانين طبيعت، خانواده، عدالت، قضاياي اخلاقي مفهوم «موجود» اطلاق شود و از اينرو بر سر اصل موجوديت اين امور نيز اتفاق نظر نباشد.
فرض مي¬کنيم «موجود» به معنايي وسيع بر همه موضوع¬هاي مورد بحث در اين فلسفه¬ها قابل اطلاق باشد. در اين صورت مي¬توان اشکال فوق را مرتفع دانست و «موجود خاص» بودن موضوع را وجه مشترک اين فلسفه¬هاي مضاف دانست. اما پرسشي ديگر مهم¬تر براي من مطرح است: ثمره اين تفکيک و تمايز چيست؟ در حوزه شاخه¬هاي معرفتي که همگي روش عقلي را بکار مي-گيرند، هدف از جداسازي شاخه¬ها به طور عمده تسهيل آموزش و پژوهش، و کمک به عالمان در دنبال کردن علائق معرفتي خاص آنهاست. از اينروست که هر چند بسياري از اين مسائل از دورانهاي اوليه ظهور فلسفه مطرح بوده¬اند، شاخه¬هاي مستقل به تدريج در تاريخ فلسفه پديد آمده¬اند. بنابراين در جداسازي و تاسيس شاخه¬هاي مستقل بايد به اين اهداف آموزشي، پژوهشي توجه کرد. حال گيرم که با تلاش زياد توانستيم وجه مشترکي ميان اين فلسفه¬هاي مضاف بيابيم که آنها را از فلسفه (مطلق) نيز جدا مي¬کند. کمک اين تمايز به اهداف جداسازي علوم چيست؟ اينکه ذهن دانش پژوهان بلکه محققان فلسفه را به اين مشغول کنيم که با گذر از اين جاده¬هاي پر از مانع بتوانند ميان اين شاخه¬ها وجه مشترکي بيابند، چه کمکي به سهولت تعليم و پژوهش مي¬کند؟ چه اشکالي دارد که به اين بسنده کنيم که فلسفه متشکل است از شاخه¬هاي مختلفي که همه آنها در روش عقلي شريک¬اند و هر کدام ازا ين شاخه¬ها مشتمل بر مباحثي¬اند که ميانشان تناسبي هست؟
شايد کسي بگويد که فايده اين تفکيک، تاکيد بر اهميت و اولويت فلسفه (مطلق) – همان مابعدالطبيعه- نسبت به فلسفه¬هاي مضاف است. اما اين پاسخ قانع کننده نيست. درست است که مابعدالطبيعه در تمامي شاخه¬هاي فلسفه به نحوي خود را مي¬نماياند و جايگاه ويژه¬اي دارد؛ اما مگر معرفت¬شناسي هم کمابيش از جايگاهي ويژه برخوردار نيست؟ مگر نه اين است که مابعدالطبيعه نه تنها در علوم عقلي بلکه در مباني علوم تجربي نيز نقش اساسي و مهم دارد؟ آيا براي تاکيد بر اين جايگاه¬ها لازم است نامي عام براي مابعدالطبيعه و معرفت-شناسي قرار دهيم و از طرف ديگر همه دانشهاي ديگر عقلي و تجربي را نيز با نامي ديگر در دسته مجزايي قرار دهيم؟! توجه به جايگاه خاص مابعدالطبعيه نيازمند نام گذاري خاص و تعهد به اين تفکيک پر اشکال نيست.
وانگهي به گمان من اين تفکيک و تمايز براي اهداف آموزشي و پژوهشي فلسفي زيان بار است. زيرا اولاً، وقت و ذهن بسياري از محققان و دانش پژوهان بجاي بررسي مسائل اين شاخه¬هاي فلسفه به خود اين تفکيک و تمايز و تعاريف و دسته¬بندي¬ها معطوف مي¬شود. اين زيان وقتي مضاعف مي¬شود که خود را به اين عقيده متعهد مي¬کنيم که ميان مسائل اين شاخه¬هاي مختلف فلسفي نبايد تداخلي وجود داشته باشد؛ و اگر به تداخلي برخورد کرديم، مي-بايست با ملاکهايي همچون جهت بحث، توهم تداخل را برطرف کنيم. ولي آيا پيش نياز بحث فلسفي در باره قدرت يا آزادي اين است که تعريفي جامع و مانع از فلسفه سياسي داشته باشم؟ آن هم به گونه¬اي که مسائل آن با مسائل علوم ديگر هيچ تداخلي نداشته باشد و اگر به تداخلي برخوردم وقت و ذهن خود را بکار گيرم تا به وجهي اين مشکل اساسي را از جلوي پاي فلسفه سياسي بردارم؟ آيا اگر مسئله¬اي همچون نظريه¬هاي صدق هم مسئله فلسفه منطق باشد و هم فلسفه زبان، ايرادي پديد آمده که حتما بايد برطرف گردد؟ آيا اگر معرفت ديني هم مسئله معرفت¬شناسي باشد و هم فلسفه دين، مشکلي معرفتي پديد مي¬آيد؟ قراردادي بودن تمايز بخشي از مسائل علوم با يکديگر و در نتيجه پذيرش برخي تداخل¬ها هيچ اشکالي پديد نمي¬آورد. (مصباح يزدي، 1366: 81-83) آيا مشغول کردن ذهن محققان و دانش پژوهان به اين پرسشها بجاي بحث از خود مسائل اين شاخه¬ها، به نفع اهداف آموزشي و پژوهشي ما در فلسفه است؟
ثانياً، زيان عمده عنوان فلسفه¬هاي مضاف در برابر فلسفه (مطلق) پديد آمدن اين تلقي است که وظيفه اصلي و اساسي فيلسوفان همان پرداختن به مابعدالطبيعه است و فلسفه¬هاي مضاف نه بخشي اصلي از فلسفه بلکه به منزله شاخه¬هاي فرعي تلقي مي¬شوند. اين تلقي به شدت اکنون در محافل فلسفي ما رايج است؛ تا جايي که حتي بسياري از فيلسوفان ما نيز ناخودآگاه فلسفه را اولا و بالذات منحصر در مابعدالطبيعه مي¬دانند. هر چند امروز در بسياري محافل فلسفي اهميت اين شاخه¬ها پذيرفته شده است، اما تا زماني که اينها «فلسفه مضاف» محسوب مي¬شوند، براي فيلسوفان و دانش پژوهان از حيطه اصلي فلسفه خارج¬اند. اين تلقي تا آنجا رواج يافته است که پرداختن به برخي از اين شاخه¬ها مثل فلسفه حقوق يا فلسفه سياسي را وظيفه عالمان حقوق يا علوم سياسي تلقي مي¬کنند يا حداقل آنها را از دانش¬هاي ميان رشته¬اي مي-شمارند. در حالي که واقعيت اين است که ماهيت اين مباحث فلسفي است و مسائل آنها تنها با تحليل عقلي و فلسفي قابل بررسي¬اند.

خاتمه
مقاله را با اين پيشنهاد به پايان مي¬برم که فيلسوفان امروز ايران اصطلاح عام فلسفه را بار ديگر احياء کنند. براي رشد و توسعه فلسفه اسلامي چاره¬اي نداريم که از ابتدا حوزه فلسفه را براي دانش پژوهان اين دانش به صورت وسيع معرفي کنيم و با احياي اصطلاح مابعدالطبيعه و الهيات واژه فلسفه را در معناي عام علوم عقلي بکار بريم. در برنامه¬هاي آموزشي خود تجديد نظر کرده و دانش پژوهان فلسفه را با حوزه¬هاي مختلف فلسفه آشنا کنيم. تنها در اين صورت است که مي¬توان انتظار داشت جامعه فلسفي ايران به همه بخشهاي فلسفه در خور اهميت و تاثيرشان بپردازد. در غير اين صورت يا دچار تفريط شده اين شاخه¬ها را جنبي و فرعي مي¬شماريم و آشنايي اوليه با اين شاخه¬ها را به مراحل عالي تحصيل دانش پژوهان موکول مي¬کنيم و يا دچار افراط شده و بدون توجه به روابط عميق شاخه¬هاي مختلف فلسفه و نيز جايگاه خاص مابعدالطبيعه و معرفت¬شناسي، دانش پژوه فلسفه را قبل از موعد مناسب به جستجوي تخصص در يکي از اين شاخه¬هاي فلسفه هدايت مي¬کنيم؛ دو شيوه-اي که به گمان من هر دو براي رشد و تعالي فلسفه اسلامي ما زيان¬باراند.




منابع
- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1422، الشفاء، ج 7، مصر، وزاره الثقافة.
- ارسطو، 1378، متافيزيك، تهران، طرح نو.
- خسروپناه، عبدالحسين، 1385، فلسفه فلسفه اسلامي، در فلسفه‌هاي مضاف، ج اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
- رشاد، علي اكبر، 1385، فلسفه مضاف، در فلسفه‌هاي مضاف، ج اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
- سروش، عبدالكريم، 1371، علم چيست؟ فلسفه چيست؟، تهران، صراط.
- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1382، الشواهد الربوبية، قم، بوستان كتاب.
- مصباح يزدي، محمد‌تقي، 1367، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.
- ــــــــــ، 1366، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.
- Ayer, A.J. 1987, The A priori, In A priori Knowledge, ed. Paul K. Moser, New York, oxford University press.
- Moore, G. E. 1993, selected Writing, New York. Routledge.
- Quine. W. V. 1987, Two Dogmas of Empiricism. In A priori Knowledge. Ed. Paul K. Moser. New York. Oxford University press.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان