خرداد 1390
 
شماره : 5
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

اثبات عقلی کامل مطلق و نقد و بررسی بعضی از ادلة ناکافی
عسکرى سليمانى اميرى

اثبات عقلی کامل مطلق و نقد و بررسی
بعضی از ادلة ناکافی





تاريخ دريافت: 21/9/89 تاريخ تأييد: 10/11/89
دکتر عسکری سلیمانی امیری

در فلسفه اسلامي ابتدا واجب¬الوجود اثبات مي‌گردد و پس از آن به يکي از احکام کلي آن پرداخته می¬شود که واجب¬الوجود بالذات واجب¬الوجود من جميع¬الجهات است. لازمة این قاعده آن است که او هر کمالي را به نحو وجوبي داراست و بنابراين بايد کامل مطلق باشد. عرفای مسلمان نيز مستقيماً از عنوان موجود مطلق يا موجود بما هو موجود استفاده نموده، موجوديت آن را مبرهن مي‌کنند که لازمة موجود مطلق، بي‌کران بودن وجود آن و لازمة بي‌کراني وجود، دارا بودن هر کمالي به نحو بي‌کران است. همان طور که می-توان از عناوین کامل مطلق و ضرورت ازلی یا از نفی سفسطه، وجود کامل مطلق را ثابت کرد. در اين مقاله، تعدادي از برهان¬ها بر وجود کامل مطلق تقرير می¬شود و در مقابل، چند دليل ناتمام بر این مسأله بررسی می¬گردد.

واژه¬های کلیدی: واجب¬الوجود، کامل مطلق، ضرورت ازلي، بسیط¬الحقیقه، امتناع تناقض، سفسطه.

طرح مسأله
غايت قصواي فلسفه، اثبات واجب و احکام ذاتي اوست. يکي از اين احکام، بي‌نهايت و کامل مطلق بودن واجب است که به لسان فلسفي در قالب اين قاعده بيان مي‌شود: «واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جميع الجهات». بنابراين واجب بايد جميع کمالات را به نحو نامحدود دارا باشد كه لازمة آن کامل مطلق بودن است. بنابراين او علم مطلق، قدرت مطلق، حيات مطلق و وجود مطلق است؛ از این‌رو وجود او بي‌نهايت بوده، در او هيچ جهت امکاني راه نمي‌يابد؛ زيرا هر امکاني مستلزم محدوديت است.
اثبات کامل مطلق و بي‌نهايت بودن خداي متعال را مي‌توان به طرق گوناگون اثبات کرد. يک راه اين است که ابتدا واجب‌الوجود را اثبات کنيم و سپس نشان دهيم يکي از احکام واجب‌الوجود بالذات، بي‌نهايت و کامل مطلق بودن آن است. راه ديگر اينکه عنوان‌هاي کامل مطلق، وجود مطلق، موجود بي‌نهايت، ضرورت ازلي و... را در نظر بگیریم و مستقيماً مصداق آن را اثبات کنيم. فيلسوفان مسلمان معمولاً راه اول را پيموده‌اند و عرفا نيز به وجود مطلق توجه نموده و از طریق همین عنوان، وجود آن را اثبات کرده‌اند.

1. براهين مبتنی بر وجود واجب
در اين دسته از براهين، واجب‌الوجود مفروض است و بر آنيم تا بگوييم يکي از احکام ذاتي آن حد نداشتن و کامل مطلق بودن اوست. تعداد اين براهين فراوان است:


برهان يكم
هر داراي ماهيتي ممکن‌الوجود است. با عکس نقيض نتيجه مي‌گيريم: هر چيزي که ممكن‌الوجود نباشد، داراي ماهيت نيست؛ بلکه ماهيتش عين وجود آن است. (طباطبايي، 1362: 51) واجب‌الوجود ممکن‌الوجود نيست و بنابراين داراي ماهيت نخواهد بود. از آنجا كه ماهيت داشتن به معناي حد وجودي داشتن است، واجب‌الوجود حد وجودي ندارد. پس واجب در وجود بي‌نهايت است‌ و هر چیزی در وجود بي‌نهايت باشد، هر کمالي را داراست؛ زيرا اگر واجد کمالي از کمالات بالذات به نحو بي‌نهايت نباشد، از این جهت محدود است و لازمة آن، محدوديت وجودي است که با واجب‌الوجود بودن سازگار نيست؛ زيرا کمال بودن هر کمالي به وجود است. بنابراين نداشتن کمال به معناي محدود بودن وجود است.

نقد و بررسی
بر اين برهان چند اشکال وارد شده است:
اولاً: اين برهان مبتني بر امکان ماهوي است و امکان ماهوي نيز بر اصالت ماهيت تکيه دارد؛ ولي بنابر اصالت وجود، ماهيت يک امر اعتباري، پنداري و ذهني است. البته خود اشکال‌کننده ناقد اعتباريت ماهيت است.
ثانياً: ماهیت به معناي حد وجود نيست؛ به معناي «ما يقال في جواب ما هو» است. ماهيت به معناي حد وجود از اين پندار بر مي‌خيزد که امري اعتباري باشد؛ در حالي که همة ادلة اعتباري بودن ماهیت مخدوش است و حتي خداوند هم داراي ماهيت است.
ثالثاً: ممکن بودن ماهيت مبتني بر قاعدة «الماهية من حيث هي ليست إلا هي لا موجودة و لا معدومة» است و فيلسوفان توجيهاتي براي درستی اين قاعده ذکرده‌اند، که مقبول نيست. بنابراين قاعده مزبور مبناي مقبولي ندارد. (نيکزاد، 1389: 178-181)
درباره اشکال نخست بايد گفت: آيا برهان مبتني بر اصالت ماهيت است يا ارتباطي با اصالت وجود و اعتباریت ماهيت ندارد؟ چه اصالت با وجود باشد یا نباشد، این قاعده درست است. هر چند‌‌ برهان بر اساس امکان ماهوي تنظيم شده است، معناي اين سخن آن نيست که اصالت با ماهيت است؛ بلکه اصالت با وجود است و آورندة برهان مي‌تواند مدعي شود برهان بر اساس اصالت وجود تنظيم شده است؛ زيرا در نگاه او وجود يا واجب است يا ممکن‌ به امکان فقري و هر ممکن به امکان فقري داراي ماهيت است. بنابراين مفاد «هر داراي ماهيت» معناي عامي دارد و هر موجود يا وجود داراي ماهيت را شامل می‌شود. البته ماهيت آن امري انتزاعي ـ اعتباري و مأخوذ از حد وجود آن است که امري عدمي مي‌باشد. بنابراين بحث از امکان ماهوي و اخذ آن در برهان با اصالت وجود منافات ندارد؛ بلکه اخذ اين عنوان، برهاني انّي بر درستي نتيجه است؛ زیرا ماهیت لازمة امکان فقری است؛ يعني وجود واجب به گونه‌اي است که نمي‌توان از آن ماهيت را انتزاع کرد؛ در حالي كه وجود ممکن به گونه‌اي است که ماهیت از آن انتزاع مي‌شود و حاکي از محدود بودن وجود خارجي آن است.
در اشکال دوم، اولاً تلويحاً پذيرفته مي‌شود که اگر اصالت با وجود باشد، برهان تمام است؛ زيرا وقتي وجود اصيل شد، راهي نيست که ماهيت، تهي بودن همان چيزي باشد که با وجود پر شده است و معناي اين سخن آن است که ماهيت حدالوجود باشد.
ثانياً: اشکال‌کننده در مقام توضيح اصالت وجود و ماهيت مدعي مي‌شود فرض موجودي خاص با ويژگي‌هاي متمايز از موجودات ديگر بدون داشتن چيستي فرض نامعقولي است. مفهوم وجود از اصل وجود حکايت مي‌کند و ماهيت از مرتبة و چند و چون آن و اين چند و چوني آن نيز از واقعيت بهره‌مند است. (همان، 179) تمايز دو موجود به اين معناست که هر کدام داراي حد وجودي هستند که ديگري در آن داخل نيست و در اين صورت نمي‌توان واجب‌الوجود را به صورت کامل مطلق اثبات كرد؛ به ويژه اگر مدعي شويم خداوند وجودي دارد که در اعلا مرتبة وجود است؛ زيرا به اين معناست که نه داني را عبور از اين مرز است و نه عالي را نزول به مرتبة داني است. بنابراين طبق این دیدگاه که هر موجودی حتی واجب‌الوجود متمایز از هر موجود دیگری است، هرگز نمي‌توان مدعي بود که کامل مطلق واجب‌الوجود است و اقامه برهان بر کامل مطلق طبق اين بيان ممتنع است؛ زیرا موجود کامل مطلق، موجودی بی‌کران است و موجود بی‌کران جا‌يي برای غیر باقی نمی‌گذارد تا از آنها متمايز باشد.
ثالثاً: اگر مدعي ‌شويد خدا ماهيت و وجود دارد، ناگزير مي‌پذيرید همان‌طور که ماهيت ممکنات غير از وجود آنهاست، در مورد خداي متعال هم چنين است. زیرا اگر ماهیت آن عین وجودش باشد، این همان مدعای فیلسوفان است که «الحق ماهیتُه إنیتُه» اگر وجود آن غير از ماهيت وي باشد، آيا هر دو واقعيت دارند يا يکي واقعيت دارد؟ اگر بگوييد يکي از آن دو واقعيت دارد، خلف فرض شما خواهد بود که گفتيد خداوند هم ماهيت دارد و اگر بگوييد هر دو واقعيت دارند، آيا واقعيت هر دو مستقل از يکديگر است يا وابسته به يکديگر و يا يکي وابسته به ديگري؟ اگر هر دو مستقل باشند، پس تنها يک چيز وجود ندارد و اگر هر دو وابسته به ديگري باشند، پس هيچ‌کدام واجب‌الوجود نيستند و اگر يکي از آن دو وابسته باشد، آن يکي ديگر واجب‌الوجود نيست. ضمن اينكه اين بيان نشان مي‌دهد در مورد خدا اصالت با وجود است، نه با ماهيت و اين بيان خود شاهدي قوي‌ است که اصالت حتي در ممکنات هم با وجود است.
رابعاً: درباره ممکنات ادعا می‌کنید اصالت با وجود و ماهيت (هر دو) است و مفهوم وجود از اصلِ وجود حکايت مي‌کند و ماهيت از مرتبه و چند و چون آن. حال اگر وجود از اصل وجود شيئي حکايت مي‌کند، پس هنوز شيء مورد نظر چيزی از واقعيت را داراست که اين مفهوم از آن حکايت نکرده باشد و ماهيت بخواهد از آن حکايت كند يا اينكه ماهيت هم از همان چيز حکايت دارد. اگر ماهيت از همان چيزي حکايت کند که مفهوم وجود حاكي از آن است، در اين صورت بايد متلزم شويد مفهوم وجود با مفهوم ماهيت مورد نظر يک چيز است؛ اما اگر ماهيت از واقعيت ديگري حکايت مي‌کند که مفهوم وجود از آن حکايت ندارد؛ در اين صورت شيء مورد نظر شما مرکب واحدي است که از دو واقعيت تشکيل شده است و اين ترکيب هم ترکيب حقيقي است كه آن دو واقعيت هر کدام به تنهايي واقعيت‌اند. از سوي ديگر، طبق امر مسلم نزد اشکال‌کننده که «فرض موجودي خاص با ويژگي‌هاي خاص و متمايز از موجودات ديگر بدون داشتن چيستي، فرض نامعقولي است» بايد هر يک از اين دو واقعيت داراي چيستي باشند و از آن‌جا که اشکال‌کننده مي‌پذيرد هر چيستي، واقعيت‌دار يعني موجود است، هر يک از دو واقعيت مذکور نيز داراي دو واقعيت چيستي و هستي خواهند بود و همين‌طور تا بي‌نهايت. بدين‌سان معلوم مي‌شود اگر اصالت با هر دو باشد، به تسلسل تکرري کشيده مي‌شود و تسلسل تکرري بديهي‌البطلان است و لازمة اين سخن آن است تحقق هر شيء، تحقق بي‌نهايت از ماهيت و وجود آن شيء باشد.
اما درباره اشکال سوم بايد گفت عدم قبول توجيهات فیلسوفان مسلمان براي قاعدة «الماهية من حيث هي ليست الا هي» نتيجه نمي‌دهد که اين قاعده باطل است و اثبات نمي‌كند كه «هر ماهيتي ممکن است» مبناي مقبولي ندارد. ندانستن را نمي‌توان به نام نقد به رخ ديگران کشيد. در مقام نقد بايد نشان داد ابتنا نادرست است، نه اينکه دليل بر درستي آن يافت نمي‌شود.
ثانياً: چه توجيهات فیلسوفان در مورد قاعده درست باشد، چه نادرست، بديهي است که ماهيت غير از وجود است. بنابراين در نهاد ماهيت، وجود و عدم نهفته نيست و اگر چنين چيزي بخواهد در خارج مصداق داشته باشد، محتاج به عامل و علتي است و اين احتياج دليل امكان آن است. پس برای اقامه برهان بر وجود کامل مطلق مهم نيست تحقيق کرده باشيم که سلب وجود از حاق ماهيت از نوع سلب حمل اولي است يا حمل شايع.
ثالثاً: اينكه بگوييم «اگر سلب وجود و عدم از ماهيت به حمل اولي باشد، اختصاص به مفاهيم ماهوي ندارد و همه مفاهيم اعم از ماهوي، فلسفي و منطقي چنين هستند» صحيح نيست؛ زیرا اگر این مطلب در همة مفاهيم جاري باشد، اشکالي بر قاعده وارد نمي‌آورد. معناي اين سخن آن است که هر چيزي اين حالت را داشته باشد، ثبوت چنين محمولي در واقع محتاج علت ثبوتي است، خواه علت آن ذات موضوع باشد ـ‌ مانند لوازم ذات ـ يا امري بيرون از ذات موضوع ـ مانند وجود نسبت به ماهيات. بنابراین تعمیم قاعده مانع از استفاده آن نیست.


برهان دوم
اگر واجب‌الوجود ماهيت نداشته باشد، در وجودش نامحدود خواهد بود؛
لکن واجب‌الوجود ماهيت ندارد؛
پس واجب‌الوجود در وجودش نامحدود است.
هر چيزي در وجودش محدود نباشد، بي‌کران در وجود و دارندة هر کمالي به طور بي‌نهايت است؛
پس واجب‌الوجود در وجودش بي‌کران و دارندة هر کمالي به طور بي‌نهايت است؛
دارندة هر کمالي به طور بي‌نهايت کامل مطلق است؛
پس واجب‌الوجود کامل مطلق است.
در اين برهان بايد مقدمه نخست را توضيح داد؛ زيرا همان‌طور که اشاره کرديم، لازمة ماهيت حد داشتن است و بايد اثبات کنيم واجب‌الوجود ماهيت ندارد. در ابتداي برهان اول، دليلي از علامه بر نفي ماهيت از واجب اقامه کرديم و اكنون دليل ديگري از ايشان نقل مي‌کنيم:
اگر واجب‌الوجود ماهيتي جداي از وجود خاصش داشته باشد، وجودش عارض بر آن و زايد بر آن خواهد بود؛
ليکن وجود واجب‌، عارض و زايد بر ماهيتش نخواهد بود؛
پس واجب‌الوجود ماهيتي جداي از وجود خاصش ندارد.
در اين برهان بايد مقدمه دوم اثبات شود، كه علامه در اثبات آن مي‌گويد: هر عرضي‌اي معلل است و بنابراين وجود واجب بايد معلول علتي باشد. اگر واجب معلول ماهيت خودش باشد، لازمه‌اش اين است که ماهيت بر وجودش بالوجود مقدم باشد؛ زيرا هر علتي بر معلول خود تقدم وجودي دارد. حال اگر وجود متقدم، عين وجود متأخر باشد، تقدم شيء بر نفس لازم مي‌آيد و اگر وجود متقدم، مستلزم وجود ديگري باشد، لازم مي‌آيد يک شيء بيش از يک وجود داشته باشد، آن وجود نيز زايد بر ماهيتش باشد و ديگر اينكه ماهيت در رتبة سابق موجود باشد كه اين مستلزم تسلسل در وجود است؛ اما اگر ماهيت واجب، معلول غير باشد، لازم مي‌آيد واجب، معلول غير باشد. (طباطبايي، 1362: 52) بنابراين فرض ماهيت داشتن واجب، مستلزم محالات متعددي است.

نقد و بررسی
برهان دوم بر نفي ماهيت واجب استوار است؛ اما کسانی براهين ماهيت نداشتن واجب را تمام نمي‌دانند، بدون آنکه بر ماهيت داشتن واجب برهانی اقامه کنند يا اينکه ماهيت نداشتن واجب را ابطال كنند. و تنها در مقام نقد، برهان فوق در ماهیت نداشتن واجب را نقادی مي‌کنند و مدعي مي‌شوند ساير براهين بر نفي ماهيت از واجب هم مخدوش است. (نیکزاد، 1389: 182) تمام اين مطالب، غفلت از برخی قواعد منطقي در مقام نقد را حکايت مي‌كند؛ زيرا:
اولاً: در مقام نقدِ يک مدعا، تکيه کردن بر نقد يکي از ادله و واگذاشتن دليل يا ادلة ديگر ناصواب است.
ثانياً: نفي دليل، دال بر نفي مدعا نيست؛ زيرا ممکن است دليل بر يک مدعا باطل باشد و آن مدعا درست باشد. بنابراين اگر همة ادلة مدعا باطل باشند، از نظر منطقی نتیجه نمی‌دهد که مدعا باطل است.
ثالثاً: براي نفي يک مدعا ‌بايد يا نقيض آن را برهاني کرد يا تناقضي در خود مدعا نشان داد. ناقد در نقد دليل دوم، اين اصول را رعايت نکرده است. صرف نظر از اين، وي سه نقد در خصوص برهان فوق دارد: نقد اول ناظر به اين است كه اگر مقصود از عرضي بودن وجود بر ماهيت این باشد که ذهن مي‌تواند حيثيت چيستي را از حيثيت هستي جدا نمايد، در اين صورت اقتضا ندارد که هر جا وجود بر ماهيت حمل شود، معلول باشد. (همان) و ناقد به صرف ادعا بسنده کرده و از آن گذشته است؛ گويا امري بديهي بيان کرده است که همة فيلسوفان از آن غافل بوده‌اند. نقد دوم ناظر به اين است که ماهيت به معناي حد‌الوجود نيست. (همان) اين مدعا را در برهان اول بررسي کرديم و نشان داديم که هم خود مدعا تناقض دارد و هم برهان اقامه شد که ماهيت ‌بايد به معناي حد وجود باشد. نقد سوم ناقد ناظر به این قاعده است که «هر عرضي معلل است» و در اين قاعده دو احتمال مطرح شده است. يک احتمال اين است که حمل عرضي بر معروض خود نياز به دليل دارد، نه علت و قاعده به اين معنا هر چند درست است، دليل بر معلوليت عرضي نخواهد بود. احتمال ديگر اين است که حمل عرضي بر معروض به علت خارجي نياز دارد و قاعده به اين معنا نادرست است؛ زيرا اين سخن تنها در مورد عوارض مفارق صادق است، نه عوارض لازم ذات و نه عرضي باب برهان. (همان، 182 و183)
روشن است که مقصود از قاعده، عليت در مقام اثبات نيست؛ یعنی احتمال اول منتفی است؛ بلکه منظور عليت در مقام ثبوت است و مقصود اين نيست که هر عرضي بايد برهان لمي داشته باشد؛ زيرا ممکن است عرض ذاتي براي موضوع بديهي بوده، احتياج به اقامة برهان لمي نداشته باشد یا اينكه نظری باشد و تنها احتیاج به برهان إنّی داشته باشد؛ چرا كه ممکن است علت آن خود موضوع باشد و حد وسط تنها واسطه‌اي برای اثبات باشد؛ اما آيا مقصود از عليت در اين قاعده آن است که شيء سومي بيرون از ذات معروض بايد بين معروض و عارض آن در نفس‌الامر واسطه شده باشد؟ از ظاهر عبارت ناقد، اين قول به دست مي‌آيد و لذا مدعي است اگر عارض مفارق بود، بايد علتي واسطه شده باشد تا معروض داراي آن عارض شده باشد؛ اما اگر عارض لازم ذات يا عرضی باب برهان بود، بستگي دارد که معروض مجعول باشد يا نباشد. در اينجا مسامحه‌اي در عبارت ناقد وجود دارد؛ زيرا عارض مفارق هم مي‌تواند عرض ذاتي باشد، چه اينکه لوازم ذات نيز عرضي باب برهان هستند. (ر. ک. حلي، 1363: 208 و209)
صرف‌نظر از اين مسامحه، قاعده همة موارد عرضي را شامل مي‌شود؛ زيرا هرگاه محمول عين ذات موضوع يا از ذاتيات آن نباشد، در اين صورت حاق ذات موضوع خالي از اين محمول است و وقتي به ذات موضوع نظر كرده و محمول را در آن نيافته‌ايم، عقل در مقام جستجوی علت نفس‌الامري براي اتصاف موضوع به اين عرضي قرار مي‌گيرد. در اين صورت، علت نفس‌الامري آن به حکم عقل يا در خود ذات موضوع نهفته است يا بيرون از ذات موضوع و لذا فيلسوفان به درستي گفته‌اند: «کلُ عرضيٍّ معلّل». حال اگر واجب‌الوجود را به ماهيت و وجود تحليل کنيم، معناي اين سخن آن است که در مصداق واجب‌الوجود واقعاً دو حيثيت وجود دارد یا يکي از دو حيثيت، معلول ديگري است و یا هر دو معلول امر بیرونی‌اند و اين دو با وجوب وجود سازگار نيست. وانگهي محمول که وجوب وجود است، ‌بايد معلول باشد؛ در حالي که وجوب وجود با معلوليت سازگاري ندارد.
ممکن است ناقد بگويد همان‌طور که فيلسوفان گفته‌اند جدايي ماهيت از وجود در تحليل ذهني است، و گرنه در خارج با يکديگر متحدند و واجب‌الوجود هم به ماهيت و وجود تحليل ذهني مي‌شود، نه تحليل خارجي و بنابراین لازم نمی‌آيد ماهیت و وجود خدا در خارج، نسبت علی – معلولی داشته باشند. کلام در اين است که ممکنات به دليل اينکه محدوديت وجودی دارند، از نظر عقلي مرکب از وجود و ماهيت هستند و اينگونه نيست که تفکيک بين وجود و ماهيت، بی‌مبنا و بدون نفس‌الامر داشتن باشد لذا عليت يادشده در مورد وجود و ماهيت، عليتِ تحليليِ نفس‌الامري است و اگر واجب مشمول اين نوع ترکيب باشد، در نفس‌الامر مرکب خواهد بود و در ‌آنها علت و معلول خواهيم داشت؛ هر چند اين علت بيرون از واجب‌الوجود نيست؛ در حالی که نفس واجب‌الوجود بودن نافي چنين عليتي در درون خود است.

برهان سوم
اين برهان از علامه طباطبايي است. اگر واجب‌الوجود واجب من جميع‌الجهات و ذاتاً نامحدود و کامل مطلق نباشد، در او جهت امکاني راه مي‌يابد و راهيابي امکان مستلزم آن است که واجب‌الوجود نباشد؛ زيرا در حاق ذات واجب، کمالي از کمالات نيست و نسبت به آن، جهت امکاني خواهد داشت؛ زيرا از نظر عقل، حاق ذات او داراي حيثيت وجدان و حيثيت فقدان است. بنابراين ذات واجب از نظر عقلي واقعاً مرکب از دو حيثيت است و چيزي که از نظر عقلي واقعاً مرکب باشد، واقعاً محتاج است و هر محتاجي معلول است. بنابراين ذات واجب که واجب است، در عين حالي که واجب است، بايد واجب نباشد؛ بلکه ممکن باشد و اين تناقض است. بنابراين تالي قضيه متصله باطل است و با نفي تالي، مقدم آن نفي مي‌شود و واجبِ من جميع‌الجهات بودن واجب بالذات و نامحدود و کامل مطلق بودن او به اثبات مي‌‌رسد. (طباطبائي،1362: 56)
نقد و بررسى
بر اين برهان نيز اشکال شده که ترکيب ذهني مستلزم نيازمندي نيست و تنها ترکيب خارجي چنين استلزامي دارد. ناقد نيازمندي مرکب را به نيازمندي اجزاي آن دانسته است كه اگر مرکب خارجي باشد، به اجزاي خارجي‌اش نيازمند است و اگر مرکب ذهني باشد، به اجزاي ذهني خود در ذهن نياز دارد و اگر اين مرکب ذهني در خارج بسيط باشد، در اين صورت محتاج و معلول نيست. (نيکزاد، همان: 183)
ناقد همة فرض‌های ممکن را مطرح نکرده است كه یکی از آنها ترکیب خارجي به تحليل عقلي است. چيزي که در متن واقع بسيط است، دو گونه فرض دارد: يكي آنكه اين بسيط خارجي به تحلیل عقلي، در خارج مرکب است و ديگر آنکه اين بسيط خارجي در تحليل عقلي هم بسيطِ در خارج است. تفاوت اين دو بسيط خارجي در اين است که اولي در تحليل عقل، نه فقط از نظر ذهني و به وجود ذهني، مرکب و محتاج به اجزاي تحليلي‌ خود است، بلکه در خارج هم محتاج است؛ برخلاف دومي که در تحليل عقلي بسيط است و لذا محتاج نيست.
ممکن است ناقد بگويد اين فرض همان مرکب ذهني است، و گرنه در متن واقع شيء بسيط است. براي مماشات فرض مي‌گيريم چنين است؛ ولي اين مرکب ذهني به درستي حاکي از نيازمندي و معلوليت آن بسيط خارجي است؛ زيرا آن بسيط در متن واقع داراي حد وجودي است؛ چرا که مفروض اين است که او فاقد کمالي از کمالات است. پس اين وجود بسيط از آن جهت که وجود است، مقتضي محدوديت خود و مستلزم عدم است؛ در حالي که وجود از آن جهت که وجود است، مستلزم عدم نيست. بنابراين محدوديت وجود بايد از ناحية معلول بودن آن باشد؛ يعني چون وجود معلول است و هر معلولي به مقتضاي عقل نسبت به علت خود محدود است، بنابراين چنين بسيطي در تحليل عقلي مرکب و محتاج به علت موجده خود است، نه نيازمند علت اجزا. علامه طباطبایی در برهان خود تصريح نکرده است که مرکب به اجزاي خود نياز دارد. بنابراين يا مدعي مي‌شويم از نظر عقلي، وجود محدود در متن واقع مرکب از اجزا باشد كه اين مرکب به اجزاي خود واقعاً محتاج است و يا مدعي مي‌شويم در متن واقع بسيط است و به دليل محدود بودن محتاج به علت است؛ زيرا وجود از آن جهت که وجود است، مقتضي محدوديت نيست؛ زيرا محدوديت همان عدم است و هيچ چيزي مقتضي نقيض خود نيست.

برهان چهارم
اين برهان هم از علامه طباطبايي برگرفته شده است. اگر ذات واجب‌الوجود بالذات،‌ مقتضي هر کمال ممکني به حسب ذاتش و مقتضي کمال مطلق نباشد، در اتصاف به آنها محتاج به غير خواهد شد و احتياج او در اتصاف به اين کمالات به غير، مستلزم آن است که ذات واجب بالذات به وجوب غيري متصف شود و اين محال است. ( 1362: 56)

نقد و بررسى
واجب آن است که ذاتش متصف به وجوب غيري نشود و اين ادعا منافات ندارد که واجب از جهت صفتي از صفات کمالي ممکن و متصف به «بالغير» شود. (نيکزاد، همان: 184)
ناقد در اين نقد توجه ندارد که این بیان مستلزم تناقض است؛ زیرا اگر ذات واجب از جهت اتصاف به صفات کمالي به «بالغير» متصف شود، ادعاي علامه که وجود واجب بی‌نهایت است، تمام خواهد بود؛ زيرا ممکن نيست ذات واجب هم بالذات باشد و هم بالغير؛ چرا که اتصاف شيء واحد به ضرورت بالذات و بالغير تناقض است. ناقد اين اشکال را به استاد مصباح هم نسبت مي‌دهد؛ در حالي که ايشان دچار چنين تناقض‌گويي نشده است. نقد استاد مصباح بر برهان علامه اين است که ذات واجب، متصف به وجوب ذاتي است و چيزي که متصف به وجوب غيري است، خود صفت کمالي است، نه ذات واجب. (مصباح يزدي، 1405: 89) بنابراين ايشان موصوف به وجوب ذاتي را ذات واجب مي‌داند و موصوف به وجوب غيري را خود صفت، نه خود ذات؛ اما به هر حال اشکال استاد مصباح نیز بر برهان علامه وارد نيست؛ زيرا بيان علامه اين است که اگر ذات واجب در اتصاف به صفات کمالي، محتاج به غير باشد، ذات واجب متصف به بالذات و بالغير مي‌شود؛ زيرا در فرض استاد مصباح ذات اصلاً متصف به صفتي نيست تا سخن از بالذات و بالغير به ميان آيد؛ در حالي که مفروض آن است که ذات مي‌تواند به صفاتي متصف شود و سخن در اين است كه ذات موصوف به اين صفت از آن جهت که واجب است، متصف به بالذات است و از آن جهت که واجد صفت کمالي مي‌باشد، متصف به بالغير است. پس ذات هم ضرورت بالذات دارد و هم ضرورت بالذات ندارد (ضرورت بالغير دارد). به تعبير ديگر، آيا در حاق واجب که برخوردار از ضرورت بالذات است، ضرورت بالغير هم هست يا نيست؟ اگر هست، پس اجتماع بالذات و بالغير رخ داده است و اگر خبري از ضرورت بالغير نيست، پس ذات واجب مقتضي همة کمالات و کامل مطلق است.


برهان ششم
اين برهان را ملاصدرا در اسفار آورده است:
واجب تعالي بسيط‌الحقيقه و واحد من جميع‌الجهات است؛
هر بسيط‌الحقيقه و واحد من جميع‌الجهات کل الاشياء است؛
پس واجب تعالي کل‌الأشياء است؛ يعني همة کمالات وجودي را داراست. بنابراين کامل مطلق است.
نكته مهم در اين برهان، اثبات کبراي قياس است و ملاصدرا در اثبات آن مي‌گويد:
اگر بسيط‌الحقيقه همة کمالات را نداشته باشد، ذاتش متحصل از کون شيء و لاکون شيء است. بنابراين به حسب تحليل عقلي، ذات آن مرکب از دو حيثيت وجدان و فقدان است؛ در حالي که مفروض ما بسيط‌الحقيقه است. اگر چيزي که بسيط است، داراي شيء الف و فاقد شيء ب باشد، در اين صورت حيثيت وجود الف عين حيثيت وجود ب نخواهد بود. و گرنه مفهوم الف و مفهوم لا ب يکي خواهند بود و اين محال است. بنابراين ممکن نيست بسيط‌الحقيقه متحصل از کون شيء و لاکون شيء باشد. با نفي تالي شرطيه، مقدم آن باطل مي‌شود. بنابراين بسيط‌الحقيقه همة کمالات را داراست. (صدرالدين شيرازي، 1981: 6 / 110-112)
پس واجب تعالي کامل مطلق است.

نقد و بررسى
ناقد در تقرير برهان ششم، آن را به ملاصدرا نسبت مي‌دهد و در بيانش نيازمندي مرکب را مطرح مي‌کند؛ (نيکزاد، همان: 185) در حالي که ـ همان‌طور که ديديم‌ ـ تأکيد ملاصدرا بر اين است که اگر بسيط‌الحقيقه مرکب باشد ـ و لو به اعتبار تحليل عقل ـ‌ مستلزم خلاف فرض است که آن را بسيط‌الحقيقه دانسته‌ايم. دليل او اين نيست که مرکب نيازمند اجزاي خود است يا خير؛ اما مسأله اينكه هر مرکبي محتاج است و احتياج آن به اجزاي خود است يا علت فاعلي، در نقد و بررسي برهان سوم گذشت.

برهان هفتم
اين برهان از شهيد مطهري گرفته شده است و به اختصار چنين تقرير مي‌شود: حقيقت وجود از آن جهت که حقيقت وجود است، مقتضي هر کمال و لاحدي است؛ بنابراين حقيقت وجود کامل مطلق و بي‌نهايت است. نقص و محدوديت از اعدام هستند و لذا وجودي از آن رو به اين صفات متصف مي‌شود که وجودي توأم با عدم باشد. بنابراين وجودهاي محدود معلول هستند و محدوديت از عدم بر‌مي‌خيزد. (1377: 989) شهيد مطهري گويا اين برهان را به بداهت آن واگذاشته است؛ ولي مي‌توان برهان او را به اين صورت تتميم کرد که هيچ حقيقتي از آن جهت كه حقيقت خودش است، مقتضي نقيض خود نيست. بنابراين هيچ وجودي از آن جهت که وجود است، مقتضي نقيض خود (عدم) نمی‌باشد. بنابراين حقيقت وجود، محدود و مقتضي عدم نيست. پس وجودهاي محدود به اقتضاي وجودشان محدود نيستند، به اقتضاي بيرون از وجودشان محدودند. بنابراين حقيقت وجود از آن جهت که حقيقت وجود است، نامحدود و بي‌نهايت و کامل مطلق است.

نقد و بررسی
در اين برهان مفروض اين نيست که حقيقت وجود از آن جهت که حقيقت وجود است، در خارج موجود است؛ بلکه اين برهان تحليلي عقلي و نتيجه‌اش اين است که حقيقت وجود در خارج موجود است و حدي ندارد. توضيح مطلب اين است که با نفي سفسطه، اصل تحقق وجود در خارج جاي انکار ندارد. اکنون روي اين وجودي که جاي انکار ندارد، متمركز مي‌شويم. این وجود در واقع محدود نیست؛ زیرا وجود از آن جهت که وجود است، مقتضي محدوديت نيست؛ چرا كه هيچ حقيقتي مقتضي عدم خودش نيست. بنابراين، چنين وجودي مقتضي عدم خود نيست. پس حقيقت وجود مقتضي محدوديت نيست و در نتيجه بي‌نهايت است. پس اگر وجودی محدود باشد، به اقتضاي بيرون از ذات خودش است؛ يعني به دليل معلول بودن محدود است، نه اينکه وجود از آن جهت که وجود است، آن را اقتضا کرده باشد.
ناقد اين برهان، احتمالاتي را در حقيقت وجود مطرح کرده و هر يک از آنها را نقد نموده است و نتيجه گرفته كه برهان تمام نيست.
احتمال يكم: مقصود از حقيقت وجود، وجود خارجي در برابر وجود ذهني است و ناقد مدعي مي‌شود وجود خارجي، اقتضاي نامحدودیت ندارد؛ چرا که وجودهاي محدود مشهود است.
احتمال دوم: مقصود حقيقت مرسله و مطلقة وجود در خارج است. حقيقت مطلقة وجود حقيقت مطلقة وجود است و اين يک قضية توتولوژي است و توتولوژي دلالتي بر وجود موضوع در خارج ندارد.
احتمال سوم: مقصود حقيقت مرسله و مطلقة وجود در ذهن است و در مقام نقد مي‌گويد با صرف تصور چيزي، وجود آن در خارج اثبات نمي‌شود.
ايشان بالأخره در پايان نقد مي‌گويد این قضیه که «راه يافتن عدم و شؤون آن، همه از معلوليت است» نياز به توضيح دارد و در مقام توضيح مي‌گويد براي اثبات کامل مطلق بايد دليل آورد که هر جا ضعف و محدوديت در کار است، قطعاً معلوليت در کار است. (نيکزاد، همان: 187 و188)
در ميان احتمالات سه‌گانه، احتمال اول را بر مي‌گزينيم و روشن کرديم که چگونه حقيقت وجود از آن جهت که حقيقت وجود است، مقتضي نقيض خود نيست و بنابراين معلوم شد که نقص مستلزم معلوليت است.

برهان هشتم
اين برهان مأخوذ از استاد مصباح است:
هر وجود محدودي امکان معلوليت دارد؛
بنابراين هر وجود محدودي ضرورتاً معلول است؛
بر اساس تشکيک در وجود، تمام وجودهاي معلولي عين ارتباط به اعلا مراتب وجود هستند که معلول نيست؛
پس اعلا مراتب وجود محدود نيست؛ زيرا اگر محدود باشد، معلول و ضرورتاً محتاج به علت است؛ در حالي که او معلول نيست. (1377: 2 / 40-43)

نقد و بررسى
ناقد اين برهان مدعي مي‌شود آن چيزي که در اين برهان نياز است، آن است که مشخصة معلول، ضعف و فقر و محدوديت وجودي است؛ يعني هر جا معلوليت در کار است، ضعف و محدوديت نيز هست؛ اما اينکه هر جا ضعف و محدوديت باشد، معلوليت نيز هست، از اصل سابق برنمي‌آيد و آنچه در اثبات کامل مطلق نقش دارد، دومی است. (نيکزاد، همان: 3 / 190 و191)
ادعاي استاد مصباح اين است که هر چيزي که محدود باشد، امکان معلوليت دارد و هر چيزي که امکان معلوليت دارد، ضرورتاً معلول است. مشکل ناقد صغراي اين قضيه است و استاد مصباح به خوبي از عهده اثبات صغراي قضيه برآمده است. ادعاي استاد اين است هر گاه فرض کنيم شيء الف با محدوديتي موجود باشد، وجود الف از دو احتمال خارج نيست: يا سرسلسلة همة وجودهاي امکاني است که همة آنها از او محدودترند و او واجب است و يا او حلقة مياني است که بالاتر از او حلقه يا حلقاتي وجود دارد که آخرين آنها واجب و سرسلسلة همة ممکنات است؛ ولي امکان ندارد موجود محدود، واجب و سرسلسلة همة ممکنات باشد؛ زيرا فرض وجود موجود کامل‌تر از او معقول است و ما آن را ب مي‌ناميم؛ زيرا هيچ تناقضي ندارد چنين وجودي موجود باشد و نيز فرض اينکه او علت همة موجوداتي باشد که از او محدودترند، معقول است؛ زيرا باز هيچ تناقضي در اين فرض وجود ندارد که وجود برتری داشته باشد که علت همة موجودات محدودتر است. حال اگر اين دو فرض معقول را با شيء الف بسنجيم، لازمه‌اش آن است که شيء الف معلول ب باشد و اين خلاف فرض است. اگر چيزي واجب‌الوجود باشد، هيچ فرض معقولي نبايد او را از واجب‌الوجود بودن خارج کند و او را از درجة وجوب وجود به امکان وجود ساقط نمايد. به تعبير ديگر، واجب‌الوجود آن است که ضرورت آن ازلي باشد، نه مشروط به هيچ قيد و شرطي؛ در حالي که در اين فرض الف در صورتي واجب‌الوجود است که موجودي بالاتر از او فرض نشود؛ اما وجودی بالاتر از الف ناممکن نیست. پس الف واجب‌الوجود علي‌الاطلاق نيست.


2. براهين مبتنى بر کامل مطلق يا وجود مطلق
اين دسته از براهين بر اين پايه استوار هستند که موضوع برهان ما مفهومي است که در آن عنوان بي‌نهايت يا کامل مطلق اخذ شده است، و برهان به طور مستقيم وجود آن را اثبات مي‌کند، بدون آنکه وجود ديگري را مفروض بگيرد. عرفا سعي کرده‌اند این نوع برهان را ارائه دهند:

برهان نهم
اگر وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران معدوم باشد، معدوم بودنش به اين صورت است که يا در عين موجود بودن معدوم است يا به نحو انقلاب است؛ يعني وجود به نقيض خود قلب شود يا گاهي موجود باشد و گاهي معدوم؛
ليکن تالي به سه شق آن باطل است؛
پس وجود مطلق یا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران معدوم نيست؛ بلکه موجود است. (جوادي آملي، 1387: 3 / 295)
براي درستي نتيجه بايد مقدمه دوم اثبات شود. اما مقدمة دوم بديهي است؛ زيرا شق اول که اجتماع نقيضين وجود و عدم است، محال است و شق دوم انقلاب در ذات است كه آن هم محال است؛ زيرا هيچ چيزي ممکن نيست به خودي خود به نقيض خود منقلب شود. شق سوم هم باطل است؛ زيرا لازمة موجود بودن در زماني و معدوم بودن در زماني دیگر، کران‌مند بودن است که با مطلق و بي‌‌کران بودن ناسازگار مي‌باشد.
بر اين برهان اشکال کرده‌اند که راه چهارمي براي معدوم بودن آن متصور است و آن اينکه وجود مطلق يک مفهوم است که هر چند به حمل اولي وجود مطلق است و ثبوت اين مفهوم براي خودش ضروري است، به حمل شايع ممکن است؛ يعني ممکن است مفهوم وجود مطلق موجود خارجي نبوده و مصداق نداشته باشد. (همان: 297 و298)
بحث بر مفهوم به اعتبار مرآتيت آن نسبت به خارج است و هر مفهومي به اعتبار محکي‌ خود در خارج يا موجود است يا معدوم و مفهوم وجود مطلق يا در خارج موجود است يا معدوم اگر معدوم باشد، يا به نحو اجتماع با عدم است يا به نحو انقلاب و يا به اين دليل که ممکن است که گاهی باشد و گاهی نباشد و برهان نشان داد که دو حالت اول محال است و حالت سوم نيز با عنوان وجود مطلق سازگاري ندارد؛ زيرا وجود مطلق و بي‌کران با معلوليت، که مساوق با محدودیت و نقص است، سازگار نيست؛ زيرا واضح است که هر معلولي نسبت به علت خود کران‌مند است.

برهان دهم
اگر موجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران در ظرفي از ظروف ممکن، معدوم باشد، يا به اين دليل است که خود، معدوم‌کنندة خود است يا به اين دليل است که معلول است و علت آن را معدوم کرده است.
ليکن ممکن نيست خود شيء معدوم‌کنندة خود باشد؛ زيرا هيچ چيزي مقتضي نقيض خود نيست. نیز ممکن نيست که موجود مطلق معلول باشد؛ زيرا اگر معلول باشد، کران‌مند خواهد بود.
پس موجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران در ظرفي از ظروف محتمل معدوم نيست؛ بلکه در همة ظروف موجود است. (همان: 301)
بر اين برهان هم اشکال قبلي وارد شده که استدلال فوق وقتي تمام است که ما مصداق موجود مطلق «بما انه موجود مطلق» را در خارج ثابت کرده باشيم.
همان‌طور که گفتيم، برهان درصدد بيان مصداق داشتن مفهومي است که مرآت خارج است و اگر چنين مفهومي بخواهد در خارج معدوم باشد، تنها دو راه دارد: يک راه اين است که خود معدوم‌کنندة خود باشد و يا علت او معدوم‌کنندة او باشد و هر دو محال عقلي است؛ زيرا ممکن نيست چيزي مقتضي نقيض خود باشد و نيز ممکن نيست معلولي بي‌نهايت، بي‌کران و مطلق باشد و علت هم داشته باشد.

برهان يازدهم
اگر وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران واجب‌الوجود نباشد، يا ممتنع‌الوجود است يا ممکن‌الوجود؛
ليکن وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران ممتنع‌الوجود و ممکن‌الوجود نيست؛ زيرا ممکن نيست يکي از مواد ثلاث متصف به مقابل‌هاي خود شود؛
پس وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران واجب‌الوجود است. (همان: 302 و303)

برهان دوازدهم
وجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران از آن جهت که مطلق و بي‌نهايت است، ذاتش عين حقيقت آن است؛
هر چيزي که ذاتش عين حقيقت آن باشد، واجب‌الوجود است؛ (زيرا ذات هر ممکن‌الوجودي عين حقيقت آن نيست؛ بلکه عين ايجاد علت است).
وجود مطلق يا بي‌نهايت يا موجود بي‌کران واجب بالوجود است. (همان: 305و306)

برهان سيزدهم
موجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران غني از غير خود است؛ (زيرا غيري در عرض وجود او معقول نیست)؛
هر چيزي که غني از غير باشد، واجب‌الوجود است؛
موجود مطلق يا بي‌نهايت يا واقعيت بي‌کران واجب‌الوجود است. (همان: 307)
بر اين سه برهان هم، مانند برهان‌هاي نهم و دهم اين اشکال شده که موجود مطلق اثبات نشده است و موجود مطلق به حمل اولي موجود مطلق است و شايد به حمل شايع موجود مطلق نباشد. (همان: 303، 305 و 306) به نظر مي‌رسد اين اشكال بر اين دسته از برهان‌ها وارد نيست و قبلاً بدان اشاره کرديم و پس از اين نيز توضيح خواهيم داد.

برهان چهاردهم
واقعيت و نفي سفسطه بالضرورة الازلية حق است؛
هيچ يک از امور محدود بالضرورة الازلية حق نيستند؛
واقعيتِ هيچ يک از امور محدود نيست (نه جميع واقعيت‌هاي محدود، نه جامع ذهني آنها و نه مجموع آنها)؛ زيرا از جميع ممکن‌هاي محدود يا جامع ذهني آنها يا مجموع آنها ضرورت ازلي به دست نمي‌آيد؛
پس واقعيت نامحدود است.
اين خلاصة برهان صديقين علامة طباطبايي به تقرير استاد جوادي آملي است. ايشان در توضيح مقدمة اول مي‌گويد:
حق بودن اصل واقعيت، نه قابل اثبات است و نه قابل نفي و نه قابل شک؛ زيرا همه اين موارد سه‌گانه، فرع پذيرش اصل واقعيت است؛ زيرا آن که نفي مي‌کند واقعاً نفي مي‌کند و آن که شک مي‌کند واقعاً شي مي‌کند... اگر ثبوت حق بودن براي واقعيت به نحو امکان مي‌بود، لازم مي‌آمد در کنار قول به «واقعيت حق است» احتمال کذب آن يعني احتمال سفسطه روا باشد؛ در حالي که هرگز چنين نيست... و آيا اين ضرورت که معروف همگان است، يک ضرورت مقيد و مشروط است؟... اگر چنين فرضي تصور بشود، آنگاه بايد اذعان کرد که ثبوت حق بودن براي واقعيت و جهت قضيه، هميشگي يعني ازلي و ابدي نيست؛ بلکه ثبوت آن مقيد به عدم تحقق فرضي است که جايگاه سفسطه است. (همان: 323-326)
ممکن است گفته شود اين برهان نامحدود بودن را اثبات نمي‌کند، هر چند ضرورت ازلي را اثبات مي‌کند. ضرورت ازلي ضرورتي است که موضوع ضرورتاً و بدون هيچ قيد و شرطي متصف به محمول مي‌شود. بنابراين واقعيت بايد در هر ظرفي و حالتي، واقعيت‌دار و حق باشد. اگر واقعيت ازلي در ظرفي از ظروف و به تعبير ديگر، جهاني از جهان‌هاي ممکن محدوديت داشته باشد، واقعيت در بيرون حد واقعاً حق نيست و باطل است؛ در حالي که در اين حکم در بيرون حد، واقعيت را اثبات کرده‌ايم. (همان: 323)
ولي اگر بپذيريم اصل واقعيت از بديهيات اوليه است، ‌بايد اذعان کنيم از صرف تصور اجزاي قضيه می‌توان تصديق کرد که قضیه محکی‌ای دارد که واقعاً بر آن منطبق است و ما در این تصدیق به چيزي بيرون از قضيه نیاز نداریم. به تعبير محقق طوسي، اجزاي قضيه متضمن عليت حکم هستند. بنابراين موضوع قضيه بايد علت حکم باشد؛ زيرا واضح است که محمول قضيه، علت حکم و تصديق نخواهد بود و اگر علت قضيه، بيرون از آن باشد، آن قضيه کسبي است. (حلي، 1363: 203) با اين توضيح روشن مي‌شود برهان‌هاي عرفا در اثبات مدعاي‌ آنها دچار خلط مفهوم و مصداق نشده است.

برهان پانزدهم
از نفي سفسطه و از جمله نفي اصل امتناع تناقض به نحو ضرورت ازلي مي‌توان واقعيت مطلق را به ضرورت ازلي اثبات کرد؛
اصل امتناع تناقض بالضرورة الازلية باطل است؛
پس سفسطه بالضرورة الازلية باطل است؛ زيرا سفسطه، نفي هر نوع حقيقتي است و يکي از حقايق نيز اصل امتناع تناقض است که نفي آن بالضرورة الازلية باطل است؛ زيرا اين اصل، اولي و زيربناي هر فکري است؛
پس واقعيت مطلق در مقابل سفسطه حق است؛
واقعيت مطلق غير از واقعيت‌هاي محدود و غير از مجموع آنها و غير از جامع انتزاعي آنهاست؛ (جوادي آملي، همان: 333) زيرا هر يک از اين امور محدودند؛ اما آن واقعيت محدود نيست؛ چرا که مجموع واقعيت‌هاي محدود، ضمن اینکه وجود مستقلي ندارند، نامحدود نیستند و مجموع واقعيت‌هاي محدود، جامع انتزاعي و وابسته به ذهن است و اگر ذهني نباشد، انتزاع نخواهد شد و هر ذهنی هم محدود است.

برهان شانزدهم
کامل مطلق يا موجود است يا معدوم؛
کامل مطلق معدوم نيست؛ زيرا:
اگر کامل مطلق معدوم باشد، يا معدوم بالذات است يا معدوم بالغير؛
کامل مطلق معدوم بالغير نيست؛ زيرا چيزي ضرورتاً بالغير است که نسبت به غير، محدوديت و معلوليت داشته باشد؛ در حالي که کامل مطلق محدود نيست؛ و با وابستگي به غير هم ناسازگار است؛
کامل مطلق معدوم بالذات نيست؛ زيرا چيزي معدوم بالذات است که مفهوم آن تصريحاً يا تلويحاً مشتمل بر تناقض باشد؛ ليکن در مفهوم کامل مطلق هيچ تناقضي وجود ندارد؛
پس کامل مطلق معدوم نيست؛ (نه بالذات و نه بالغير)؛
کامل مطلق موجود است.
اگر کامل مطلق موجود باشد، يا موجود بالذات است يا موجود بالغير؛
کامل مطلق موجود بالغير نيست؛ زيرا کامل مطلق نامحدود است و هر بالغيري محدود و وابسته به غير است و وابستگي با کامل مطلق ناسازگار است؛
پس کامل مطلق واجب بالذات است. (سليماني اميري، 1373)

برهان هفدهم
کامل مطلق يا واجب‌الوجود است يا ممتنع‌الوجود يا ممکن‌الوجود؛
کامل مطلق ممتنع‌الوجود نيست؛ زيرا متضمن يا مستلزم اجتماع يا ارتفاع نقيضين نيست؛
کامل مطلق ممکن‌الوجود نيست؛ زيرا امکان وجود، مساوق با معلوليت آن است و آن هم مساوق با تأخر، ضعف، وابستگي و نيازمندي وجودي است که با کامل مطلق سازگاري ندارد.
پس کامل مطلق واجب‌الوجود است. (نيکزاد، همان: 201)
برهان هجدهم
اگر کامل مطلق در خارج معدوم باشد، يا ممتنع بالذات است يا ممتنع بالغير؛
کامل مطلق ممتنع بالذات نيست؛ زيرا متضمن و مستلزم تناقض نيست؛
کامل مطلق ممتنع بالغير نيست؛ زيرا امکان با ضعف و محدوديت همراه است و با کامل مطلق ناسازگار مي‌باشد. (همان: 199)
تذکر اين امر ضروري است که سه برهان اخير از برهان‌هاي وجودي به حساب مي‌آيند. حال اگر کسي برهان‌هاي وجودي را به اين دليل که در آن خلط بين مفهوم و مصداق صورت گرفته، معيوب بداند، از اين برهان‌ها طرفي نمي‌بندد. ولي حق اين است که در اين‌جا خلطي صورت نگرفته است، و گرنه تمام براهين عقلي محض ‌بايد خدشه‌دار باشند و در آنها خلط بين مفهوم و مصداق صورت گرفته باشد؛ مثلاً اينکه مي‌گوييم: «اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين بالضرورة الازلية محال است» جز اين است که دست‌ماية تصدیق ما به اين قضية اولي، مفهوم اجتماع و ارتفاع نقیضین است و همان‌طور که پيش‌تر اشاره کرديم، در اوليات، صرف تصور اجزا براي تصديق آن كافي است و وقتي اين تصديق حاصل شد، بايد بر واقع و نفس‌الامر صادق باشند.
اما توجه به اين نکته هم ضروري است که صدق نفس‌الامري اعم از صدق در واقعِ عيني است؛ از اين‌رو قضاياي نفس‌الامري دو دسته‌اند: هليات بسيطه و هليات مرکبه. در هليات مرکبة ضروريه از آنجا که غير وجود براي موضوع ضرورت دارد، ممکن است موضوع آن امکاني بوده، در خارج موجود نباشد. از اين‌رو ثبوت محمول غير وجود بر موضوع، مشروط به وجود موضوع است، مگر آنکه ضرورت محمول براي موضوع بالضرورة الازلية باشد، که مشروط به هيچ شرطي نيست؛ اما اگر هليه بسيطه بود، باز در صورتي که موضوع آن امکاني نباشد، محمول وجود بر موضوعش بالضرورة الازلية ثابت است، و گرنه ضرورت عيني ثابت نخواهد شد. بنابراين اگر توانستيم، از برهان‌هاي وجودي ضرورت ازلي را کشف کنيم و يا نشان دهيم موضوع از اموري است که بالضرورة الازلية سلب‌ناشدني است، خلط بين حقيقت نفس‌الامري و حقيقت عيني صورت نمي‌گيرد و از ضرورت نفس‌الامری، ضرورت عینی نتیجه نمی‌شود. البته اين نوع خلط، غير از خلط بين مفهوم و مصداق يا خلط بين حمل ذاتي اولي و حمل شايع صناعي است.

ادله ناتمام
دليل يكم
وجود داشتن کامل مطلق و نامحدود در خارج محال و ممتنع نيست؛ زيرا محال آن است که متضمن يا مستلزم اجتماع نقيضين باشد؛ مانند استحالة دور و تسلسل، طفره، وجود معلول بدون علت و عدم وجود معلول با وجود علت تامه و ...؛
اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، امکان عليت براي همة موجودات محدود و متناهي را خواهد داشت؛
امکان عليت، مساوق با ضرورت آن است؛ چنانکه امکان معلوليت مساوق با ضرورت آن است؛
پس امکان عليت کامل مطلق براي همة عالَم و امکان معلوليت عالَم براي کامل مطلق وجود دارد و اين امکان عليت و معلوليت، مساوق با ضرورت آنهاست؛
پس جهان هستي بالضروره بايد معلول کامل مطلق و نيز کامل مطلق بايد علت جهان هستي باشد. در نتيجه كامل مطلق بالضروره بايد وجود داشته باشد. (نيکزاد، همان: 194-196)

نقد و بررسى
ظاهراً مستدل در مقدمه اول نشان مي‌دهد کامل مطلق محال و ممتنع بالذات نيست؛ زيرا او در برهان پنجم خود گفته است کامل مطلق ممتنع بالذات نيست و برهان خود را به همين دليل ارجاع داده است. (همان: 201) اگر اين طور باشد، اين استدلال تمام نيست؛ زيرا از مقدمه‌هاي دوم و چهارم به قياس اقتراني شرطي، به جاي اينکه مقدمه پنجم نتيجه شود، اين قضيه بر مي‌آيد که: اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، جهان هستي بايد بالضروره معلول کامل مطلق و نيز کامل مطلق بايد علت جهان هستي باشد؛ اما مستدل در پي آن نتيجه گرفته است: پس کامل مطلق بايد بالضروره وجود داشته باشد.
هرگاه در استدلالي پاي متصله به ميان بيايد، نتيجه يا بايد به قياس اقتراني متصله باشد يا اگر خواستيم حملي نتيجه بگيريم، بايد در قياس استثنايي، وضع مقدم يا رفع تالي کنيم. مستدل در اين نتيجه هيچ يک از ضوابط منطقي را در نتيجه‌گيري رعايت نکرده است.
ممکن است گفته شود مقدمه اول بيان مي‌کند کامل مطلق محال و ممتنع نيست، خواه ممتنع ذاتي باشد، خواه ممتنع غيري. البته اين احتمال در استدلال مستدل ضعيف است و اگر مقصود همين باشد، در اين صورت هيچ مقدمه ديگري نياز نيست؛ زيرا اگر چيزي ممتنع بالذات و بالغير نباشد، به ناچار موجود است و وجود کامل مطلق تنها با همین مقدمه ثابت مي‌شود. وانگهي در اين صورت، بازگشت آن به استدلال ديگري از ايشان است که در برهان هجدهم ذکر کرديم.

دليل دوم
وجود داشتن کامل مطلق محال و ممتنع نيست؛
اگر کامل مطلق وجود داشته باشد، هر موجود محدودي در صورت اراده و مشيت او امکان افزايش يا کاهش و بلکه انهدام و نابودي را دارد؛ زيرا اگر تأثير نگذارد، خلف لازم مي‌آيد!
واجب‌الوجود بالذات در معرض تغيير و تحول، کاهش و افزايش و فناپذيري و تأثير‌پذيري نيست؛
پس هيچ موجود محدود ضعيفي نمي‌تواند واجب بالذات باشد و در نتيجه واجب‌الوجود بالذات قطعاً بايد کامل مطلق و نامتناهي باشد.
اين برهان مبتني بر اين است که واجب‌الوجود را قبلاً اثبات کرده باشيم. (همان: 196 و197)

نقد و بررسى
اين دليل هم نشان مي‌دهد اگر کامل مطلق موجود باشد، او همان واجب‌الوجود است؛ ولي نشان نمي‌دهد کامل مطلق است.

دليل سوم
اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، جهان ضرورتاً معلول او خواهد بود؛ زيرا نامحدود جايي براي موجود ديگر در عرض خود باقي نمي‌گذارد؛
پس جهان براي کامل مطلق امکان معلوليت دارد.
امکان معلوليت يک شيء براي شيء ديگر، مساوق با ضرورت آن است؛
جهان ضرورتاً معلول کامل مطلق و لايتناهي است؛
وجود معلول بدون علت معقول نيست؛
پس وجود کامل مطلق در خارج اثبات مي‌شود. (همان: 198)

نقد و بررسى
اين دليل مانند دو دليل ديگر داراي ضعف استنتاج است. مستدل در بند دوم نتيجه گرفته که جهان امکان معلوليت دارد؛ در حالي که مقدمه اول شرطي است و مفاد تالي معلوليت جهان براي کامل مطلق، مشروط به وجود آن است و در نتيجه امکان معلوليت نسبت به آن مشروط به وجود اوست که هنوز در برهان احراز نشده است.

نتيجه
خداوند به عنوان کامل مطلق را مي‌توان از طرق مختلف عقلي اثبات کرد. يک راه اين است که ابتدا خداوند را تحت عنوان واجب‌الوجود اثبات کنيم و سپس نشان دهيم يکي از احکام عقلي آن کامل مطلق بودن است. راه ديگر اين است که عناويني را که دال بر نامحدوديت در مصداق هستند، موضوع برهان قرار دهيم و مستقيماً نشان دهيم به حکم عقل اين مفهوم بايد مصداق خارجي داشته باشد و همچنين مي‌توان از نفي سفسطه بالضرورة الازلية نتيجه گرفت کامل مطلق و موجود بي‌کران موجود است.




منابع
- حلي، حسن بن يوسف، 1363، الجوهر النضيد، قم، بيدار.
- جوادي آملي، عبدالله، 1387، عين نضاخ، قم، اسراء.
- سليماني اميري، عسکري، 1375: «وجود كامل مطلق» مجلة معرفت، ش 16، بهار.
- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1981، الحکمة المعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت.
- طباطبايي، محمدحسين، 1362، نهاية الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.
- مطهری، مرتضی، 1377، مجموعه آثار، ج6، تهران، صدرا.
- مصباح یزدی، محمدتقی، 1377، آموزش فلسفه، ج2، تهران، سازمان تبلیغات.
- _________، 1405، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسة در راه حق.
- نيکزاد، عباس، 1389، «ادلة فلسفي اثبات کامل مطلق»، مجلة آيين حکمت، سال دوم ش3.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان