خرداد 1390
 
شماره : 5
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

تفسیر علیت به تشأون در فلسفه صدرایی
صادق مرضیه

تفسیر علیت به تشأون در فلسفه صدرایی

تاريخ دريافت: 6/7/89 تاريخ تأييد: 12/9/89
مرضیه صادق
رابطۀ بين واجب و ممكنات يا ربط علّي و معلولي در نظام وجودي صدرايي، دو گونه بررسي مي‌شود؛ صدرا ابتدا با اثبات اصالت وجود، به توجيه اين رابطه در دستگاه وجودي و در قالب تشكيك خاصي پرداخته و معتقد است علّت و معلول، دو موجود مستقل و در مقابل هم نيستند كه رابطۀ آنها تباين باشد؛ بلكه از نوع اضافۀ اشراقي است و معلول عين ربط به علّت است، نه موجودي مرتبط با علّت؛ امّا در اواخر بحث عليّت، به اين نتيجه مي‌رسد كه وقتي معلول هويّتي مباين با علّت نداشته باشد، علّت هم بايد در مقابل آن موجود مستقل نامتناهيي باشد كه عاري از هر نقصي است و با استدلال از طريق «بسيط الحقيقة كل الأشياء» و پرداختن به حقيقت علّت و معلول (ربط علّي) خصوصيّات علّت حقيقي را بررسي مي‌كند و به اين نتيجه مي‌رسد كه تنها وجود حقيقي ذات باري است و بقيه شؤون و ظهورات واجب هستند، نه اينكه وجودي- حتي به نحو ربطي و مستقل- در مقابل او باشند؛ بدين طريق از تشكيك خاصّي و فقر وجودي معلول به منزلۀ پلي براي رسيدن به وحدت شخصي استفاده مي‌كند و در مباحث مختلف از تعابير عرفاني كه نشان‌دهندۀ رابط‌شأن و ذي‌شأن است، استفاده مي‌كند.
واژه¬های کلیدی: اصالت وجود، تشكيك خاصّي، علّت و معلول، فقر وجودي، بسيط‌الحقيقه، تشكيك در مظاهر، وجود اطلاقي.
طرح مسأله
بحث درباره رابطۀ ميان علّت و معلول از ابتدا در ميان فلاسفۀ يونان مطرح بود و بعدها كه به دست مسلمانان رسيد، آنها سعي كردند آن را مطابق معتقدات اسلامي سامان دهند. مرحوم صدرالمتألّهين نخستين كسي بود كه توانست در دستگاه فلسفي خاص خويش از اين رابطه به نحوي صحبت كند كه هم با منابع اسلامي سازگار باشد و هم شبهه‌اي بر آن وارد نگردد. وي با توجه به منابع عظيم فلسفي ماقبل خويش ـ‌ از مشاء و اشراق و مكاتب كلامي عصر خويش و از همه مهم‌تر منابع عرفاني غني بر جا مانده از ابن‌عربي و شارحان آثار او ـ توانست نظامي را سامان دهد كه با مباني فلسفي سازگار باشد و حرف نهايي خود را كه مطابق نظام عرفاني است، بيان كرده، به اثبات آن بپردازد؛ از اين جهت، نظام فلسفي وي را به حكمت متعاليه متقدم و متأخر تقسيم مي‌كنند كه هر يك بر مبنايي استوار شده و صدرا از مبناي اوّل (تشكيك خاصّي) به منزلۀ پلي براي وصول به مقصود خويش (اثبات وحدت شخصي) استفاده كرده است.
در اين مقاله ابتدا مبناي فلسفي حكمت متعاليۀ متقدم و ربط ميان علّت و معلول طرح مي‌شود و پس از آن به مبناي عرفاني و مقايسۀ ميان اين دو پرداخته مي‌شود. همچنين دلايلي كه صدرا در اثبات وحدت شخصي وجود بيان كرده همراه با اقوال مختلف شارحان حكمت متعاليه بررسي خواهد شد.

حقيقت تشكيك
مشكّك مفهومي كلي است كه بر افراد و مصاديق خود با اختلاف در شدّت و ضعف، تقدّم و تأخّر و... حمل مي‌شود؛ امّا حقيقت تشكيك در نظام فلسفي صدرا كه نظامي وجودي است، حقيقت وجود است و اگر ايشان از تشكيك در مفاهيم سخن گفته و آن را به متواطي و مشكك تقسيم كرده، از باب تقريب به ذهن بوده است، وگرنه اصل بحث بر سر واقعيت و حقيقت وجود است كه آن را مشكك مي‌دانند. هرچند اولين كسي كه بحث تشكيك را طرح كرد، شيخ اشراق بود كه در بحث «انوار مجرده» قائل به تشكيك شد (سهروردي، 1380: 2 / 125-127) ايشان نتوانستند جريان تشكيك را در كلّ نظام هستي سامان دهد؛ بلكه سخن وي تنها شامل مجردات مي‌شد و غواسق و ماديات را از اين مرتبه خارج مي‌كرد.
صدرالمتألهين با اعتقاد به اصالت وجود، تشكيك را در كلّ مراتب هستي مطرح كرد و توانست با اين اصل اساسي، كل موجودات را در نظام تشكيكي خود سامان دهد؛ بنابراين تشكيك حقيقتي است كه داراي مراتب و درجات مختلفي باشد، به گونه‌اي كه اين حقيقت در جميع مراتب و درجات آن جاري و ما‌به‌الامتياز در آن عين ما‌به‌الاشتراك باشد. براي وضوح بيشتر تعريف تشكيك بايد به بررسي ملاك و شرايط و اركان تشكيك پرداخت:

1. ملاك تشكيك
ملاك عمومي تشكيك ـ همان‌طور كه در تعريف آن بيان شد ـ اين است كه امتياز و اشتراك موجودات به يك حقيقت برگردد و آن حقيقت نيز تمام ذات آنها را تشكيل دهد، نه جزء ذات را. در چنين مواردي كه چند شيء داريم كه يكي شديدتر از ديگري است، بايد اين امور متكثر از يك نحو حقيقت بهره‌مند باشند و تمايز آنها نيز در همان نحو حقيقت باشد؛ حال كه اصالت با وجود است و غير وجود تحقق ندارد، همه اين اشياي مختلف از حقيقت وجود بهره‌اي دارند و تمايز آنها نيز در همين وجود است؛ چرا كه چيزي جز وجود در دار هستي نيست كه بخواهد عامل اين تمايز شود. پس حقيقت وجود، تمام ذات آنها را دربر مي‌گيرد.
به نظر استاد آشتياني:
ملاك تفاوت و تشكيك، خاصيت ذاتي هستي است. اصل وجود با حفظ وحدت اطلاقي، داراي مراتب متصل و هر مرتبه‌اي داراي حكم خاص و در عين حال، واجد جميع احكام مخصوص طبيعت وجود است. (1380:46)
صدرالمتألهين از اين حقيقت اين گونه تعبير مي‌كند: «إنّ التفاوت بين شيئين قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بينهما لا بما يزيد عليه و لا بما يدخل فيه.» (1422: 356) البته ايشان براي اين ملاك عام از تعبير ديگري هم استفاده كرده و گفته است اختلاف به اقدميّت، اولويّت و... باشد كه اين تعبير نيز به همين ملاك عام باز مي‌گردد؛ چرا كه در چنين اموري كه وجه امتياز به شدت و ضعف و كمال و نقص است، ضرورتاً وجه اشتراك و اختلاف، يك نحو حقيقت است و در نتيجه كثرت آنها تشكيكي است: «ضابطة الإختلاف التشكيكي علي أنحائه هو أن يختلف قول الطبيعة المرسلة علي أفرادها بالأولوية أو الأقدميّة أو الأتميّة الجامعة الأشدّية والأعظمیة والأكثريّة». (1383: 1/511)

2. اركان تشكيك
با توجه به تعريف تشكيك براي تحقق آن چهار ركن يا شرط لازم است كه تشكيك حقيقي بدون آنها محقق نمي‌شود:
يك. وحدت حقيقي: ايشان قائل است وجود در خارج، وحدت حقيقي دارد؛ امّا مقصود از اين وحدت، وحدت سنخي نيست كه شيخ اشراق گفته و آن را از جنس مفاهيم دانسته كه در خارج صرفاً وحدت بالقوه دارد؛ بلكه مقصود وحدت سرياني است، به گونه‌اي كه تمام افراد را در برگرفته، وحدتش در خارج نيز بالفعل باشد. وي در الشواهد الربوبيّة مي‌گويد: «إنّ شمول الوجود للأشياء ليس كشمول الكلي للجزئيات كما أشرنا إليه، بل شموله من باب الإنبساط و السريان». (1382: 135).
دو. كثرت حقيقي: مقصود كثرتي است كه به امر اصيل و حقیقي وجود بازگردد و امتياز بين آن امور كثير نيز يا به ذات وجود رجوع كند ـ همچون ذات واجب نسبت به غير خودش ـ يا به مرتبه‌اي از مراتب وجود.
كثرت حقيقي در مقابل كثرت اعتباري است كه از ناحية ماهيّت عارض وجود مي‌شود؛ نظير تمايزي كه بين وجود انسان و وجود درخت است كه از باب اتّحاد بين وجود و ماهيّت، حكم يكي به ديگري سرايت مي‌كند و تمايز به وجود هم نسبت داده مي‌شود. (جوادي آملي، 1375: 1 / 348)
سه. سريان وحدت در كثرت: همان‌گونه كه بيان شد، مقصود از اين وحدت، وحدت سرياني يا بالشخص است كه با كثرت هماهنگ بوده، اصلاً معناي سريان، جز با وجود كثرت نمي‌سازد. پس بايد كثرتي باشد تا وحدت در آن ساري باشد: «إنّ الكثرة لاتنافي الوحدة بل تؤکدها فإنّها كاشفة عن الأشمليّة و الأوسعيّة.» (سبزواري، 1413: 2 / 178؛ جوادي آملي، همان)
چهار. رجوع كثرت به وحدت: مقصود از كثرت، همان كثرت حقيقي است كه وجه اشتراك و وحدتي بين آنها وجود دارد و ارتباط بين آنها از طريق همين وجه اشتراك است.
شرط‌هاي سوم و چهارم، همان ما‌به‌الامتياز و ما‌به‌الاشتراكي است كه در مسأله تشكيك مدّ نظر است.
خلاصه آنكه اوّلاً، بايد امور كثيري داشته باشيم كه وجه اشتراكي داشته باشند و آن وجه مشترك در اين امور كثير حقيقتاً ساري و جاري باشد و ثانياً اختلاف بين امور كثير نيز به همين جهت وحدت رجوع كند. بنابراين تمام ذاتيات كثرات را همين وجه مشترك (وجود) تشكيل مي‌دهد.
مقصود صدرا از تشكيك، تشكيك خاصي است كه اختلاف مراتب به كمال و نقص باشد؛ به گونه‌اي كه همين كمال و نقص‌ها و شدت و ضعف‌ها، موجب كثرت اين حقيقت واحد شود؛ بدين معنا كه وجود با وحدت سعي، تمام مراتب هستي را فرا گرفته و اختلاف بين موجودات به مراتب مختلف آنهاست و حقيقت وجود به نفس ذات، مقتضي تشكيك خاصي است. اين اقتضا ايجاب مي¬كند وجود با حفظ اصلِ وحدت اطلاقي خود در مرتبه‌اي علّت باشد و در مرتبه‌اي معلول. علّت، معلولِ علتِ كامل‌تر و قوي‌تر است و اين سلسلة مراتب عليّت و معلوليّت، علّت شديدتر و كامل‌تر از معلول است و لذا از حيث رتبه مقدّم بر معلول مي‌باشد؛ بنابر‌اين دو وجودي كه در درجة علّت و معلول قرار گرفته‌اند، از نظر اصل حقيقت واحدند و طارد عدم هستند، به گونه‌اي كه اگر وجود معلول ترقي كند ـ ـ بنا بر فرض محال ـ عين علّت مي‌شود و اگر وجود علّت تنزل نمايد ـ به فرض محال ـ عين معلول خواهد بود. پس كثرت حاصل از رابطة علّي و معلولي، كثرت تشكيكي است. (صدرالدين شيرازي، 1383: 1 / 303؛ 7 / 211)

حقيقت علّت و معلول در دستگاه تشكيك خاصي
تمام فیلسوفان، حقیقت علت را وجودي مستقل می‏دانستند که هیچ نوع وابستگی به غیر ندارد؛ نه وابستگی صدوری ـ مثل ممکنات که نیازمند به علّت باشند ـ و نه وابستگی حلولی ـ مانند قیام شیء به قابل آن ـ و نه سایر انواع وابستگی ـ مانند قیام مرکب به اجزا یا وابستگی شیء به علل معده ـ و بنابراین وجود مستقل، واقعیتی مطلقاً غیر مشروط است؛ به تعبیر فلسفی، اين وجود از جمیع جهات، واجب بالذات و ضروری ازلی است. (صدرالدين شيرازي، 1383: 1/ 141 ـ 149؛ عبوديت، 1383: 1384 و 201)
بین صدرا و پیشینیان در حقیقت معلول اختلاف نظر وجود دارد. قدما حقیقت معلول را وجود رابطی نسبت به علت می‏پنداشتند. هر قضیه‏ای در ذهن به سه دستۀ مفاهیم (موضوع، محمول و نسبت بین آن دو) تحلیل می‏شود و ظرف نسبت میان موضوع و محمول هم در ذهن است و این نسبت، عین موضوع یا محمول یا خارج از آن دو نیست و نيز به گونه‏ای نیست که بتوان این نسبت را بین موضوع و محمول دیگری برقرار کرد؛ به همین قیاس در خارج نیز موجودات به دو قسم مستقل و رابط تقسیم می‏شوند؛ وجود مستقل ـ مثل موضوع و محمول ـ دارای معنای مستقل و اسمی است و وجود رابط ـ همانند معانی حرفی ـ‌ به تنهایی مفهومی ندارد، مگر اینکه نظر استقلالی به آن شود. از این جهت وجود رابطی، وجود فی‌نفسه لغیره است؛ یعنی واقعیتی است که وابستگی و قیام ذاتی به علّت دارد و اگر این وابستگی از آن قطع شود، معدوم خواهد شد؛ امّا جنبۀ «فی نفسه» بودن آن از این جهت است که با نظر استقلالی به آن، از واقعیتی حکایت می‏کند و تعدد موجودات نیز از همین جنبه نشأت می‏گیرد؛ چرا که فی‌نفسه بودن معلول، سبب تغایر آن با علت مي‌شود و می‏توان با نظر استقلالی به آن نظر کرد و آن را مباین با علّت در نظر گرفت؛ هر چند در وجودش «لغیره» است و دائماً نیاز به علّت دارد. به تعبیری، وجود فی‌نفسه‏اش عین وجود لغیرۀ آن است؛ لکن معنایش از قبیل معنای اسمی و مستقل است و می‏توان به صورت مفهوم ماهوی و بدون در نظر گرفتن علّت، آن را تصوّر کرد. طبق این دیدگاه، علّیت منشأ کثرات موجود در عالم می‏شود. صدرالمتألهين این معنا از وجود رابطی معلول را چنين بیان می‏کند:
إنّهم لمّا قالوا بالثانی فی الوجود أثبتوا للممکن وجوداً مغایراً للوجود الحق... لکن علی وجه یکون مرتبطاً إلی الحق ومنسوباً الیه بحیث لایمکن أن ینسلخ منه الإنتساب إلی المعبود الحق تعالی. (صدرالدین شیرازی، 1383: 1 / 384)

وجود رابط از دیدگاه صدرا
تقسیم وجود به دو قسم رابط و مستقل در فلسفۀ صدرایی، با آنچه در فلسفه‏های پیشین آمده، متفاوت است. صدرا ابتدا از وجود رابطی معلولات سخن به میان آورده و پس از آن، نظر خود را در باب حقیقت معلول چنين بیان كرده است که معلول جز ربط محض و صرف تعلق به علت نيست. معلول عین ربط است، نه اینکه مرتبط به علّت باشد و از این حقیقت به «وجود رابط» ياد مي‌كند. طبق اين ديدگاه، وجود رابط قسمی از وجودها و دارای جنبۀ فی‌نفسه است؛ به گونه‏ای که می‏توان در تحلیل ذهنی، مفهومی مستقل برای آن در نظر گرفت و آن را قسیم وجود مستقل قرار داد؛ هر چند در خارج، عین ربط و تعلّق به علّت است. علامه نيز در نهایۀ الحکمة مي‌فرمايد: می‏توان به لحاظ استقلالی به آنها نظر کرد و مفهوم ماهوي انتزاع نمود. و این مفهوم نیز مستقل نیست؛ چرا که استقلال و عدم استقلال يك مفهوم که از وجودی انتزاع می‏شود، تابع نوع آن وجود است. اگر وجود مستقل باشد، مفهومی انتزاع ‏شده هم مستقل است، وگرنه نمی‏توان مفهوم مستقلی برای آن در نظر گرفت، جز به اعتبار و تحلیل ذهنی و به نحو ابهام. (1417: 41)
با توجه به خصوصیاتی که برای وجود رابط معلول بیان شد، به سادگی می‏توان نظر صدرا در باب حقیقت معلول را فهمید؛ چرا که معلول وجودی مستقل و جنبه‏ای فی‏نفسه در قبال وجود علّت ندارد؛ بلکه عین وابستگی و صرف فقر است و همان‌گونه که بیان شد، جهت نیازمندی معلول به علّت در همین جنبۀ فقر و ضعف وجودی او یافت می‏شود.
ابتکار صدرا در معنای امکان (فقر وجودی) سبب شد تا بتواند کثرات موجود در عالم را توجیه کرده، بر اساس تشکیک خاصی به تبیین آن بپردازد؛ چرا که طبق این بیان، وجود داراي وحدت تشکیکی است که در تمام مراتب هستی سریان دارد، هم در واجب به عنوان وجودي مستقل از غیر و «وجود لنفسه بنفسه فی‏نفسه» و هم در بقیۀ مراتب وجودی که عین تعلق و ربط به واجب‏ هستند؛ از این جهت، وجود رابط قسیم وجود مستقل دانسته شده است.
حقیقت معلول «لغیره» و فاقد جنبۀ «لنفسه» است؛ بدین معنا که با تحلیل حقیقت معلول، غیر از فقر و صرف ربط بودن به علّـت چیزی نمی‏یابیم و این بر خلاف چیزی است که فلاسفه پیش از صدرا با تحلیل علّیت به آن استناد کرده، می‏گفتند در رابطۀ علّی ـ معلولی، چهار امر متصوّر است: ذات علّت، ذات معلول، آنچه علّت به معلول می‏دهد (وجود) و نسبت بين علّت و معلول (ایجاد) و از این جهت معلول را ذات مستقلی در قبال علّت و در ارتباط با آن مي‌دانستند و از آن به «وجود رابط معلول» یا «وجود رابطی» تعبير می‏کردند.
استاد مطهری حقیقت معلول را این‌گونه بیان می‏کند:
تحقیقی که صدرالمتألهین در باب اصالت حقیقت وجود در تحقق و در جعل کرد، منتهی به این مطلب شد که اینکه در باب علّیت حقیقی چنین فرض کنیم که گیرنده‏ای و دهنده‏ای و اضافه و نسبتی میان آن دو به عنوان یک امر سوم وجود دارد، خطای محض است. این کثرت را ذهن ما می‏سازد. در حقیقت در باب علِّیت، گیرنده و داده‌شده و نسبت میان گیرنده و دهنده که از آن به اضافه تعبیر می‏شود، یک چیز بیشتر نیست و بنابراین حقیقت وجود معلول، عین ایجاد معلول است و فیض، عین افاضه و مضاف، عین اضافه و اشراق‌شده عین اشراق است؛ یعنی چنین نیست که معلول چیزی است و اضافۀ میان آن و علّت چیز دیگر؛ بلکه حقیقت معلول، عین اضافه به علّت است.... (1375: 246)

وحدت وجود
هر چند عقیده به وحدت وجود، از ابتدا در میان عرفا رایج بوده است، اولین کسی که موفق به تدوین و تنظیم آن به صورت کامل شد و آن را به صورت نظریه¬ای مستدل درآورد، ابن‌عربی بود. پس از او شاگردان و تابعان وی به شرح و بسط این نظریه پرداختند و در این میان نیز برخی در اثر سوء برداشت از کلام وی، آن را به غلط، حلول یا اتحاد تفسير نمودند و برخی دیگر او را تکفیر کردند.
مقصود عرفا از وجود، تنها ذات باری تعالی است (ابن‌عربي، 1405: 8 / 217) آنها وجود را اصیل و منشأ جمیع آثار و خیر محض دانسته، آن را منحصر به ذات باری¬تعالی می¬دانند و از این جهت، موضوع اختصاصی علم عرفان را «وجود حق» می¬دانند. (خواجوی،1384: 13 به نقل از قونوي) آنها روند بحث حکما را تغییر دادند و به جای سخن از اصالت وجود یا ماهیت، از اصالت وحدت یا کثرت بحث کردند و از باب مساوقت وجود با وحدت، مصداق حقیقی وجود را یک ذات دانسته، به اصالت وحدت گرایش پیدا کردند. آنها نسبت وجود به کثرات را از باب مجاز در تعبیر پنداشتند. استاد جوادی آملی در این‌باره می-فرماید:
وجود در عرفان مخصوص واجب است؛ چنانکه کون مختص به ممکن و همان‌طور که کون بر واجب اطلاق نمی¬شود، وجود نیز بر ممکن اطلاق نخواهد شد، مگر به یکی از دو راه: اول آنکه، از باب مجاز عقلی در اسناد باشد؛ یعنی اسناد وجود به واجب «اسناد إلی ما هو له» و به ممکن «اسناد إلی غیر ما هو له» باشد. دوم آنکه، از باب مجاز لغوی در کلمه باشد؛ یعنی اطلاق وجود بر واجب به معنای حقیقی و اطلاق آن بر ممکن به معنای مجازی باشد و در مجاز لغوی، لفظ در غیر معنای حقیقی خود استعمال می¬شود. آنگاه بر مصداق معنای غیر حقیقی تطبیق می¬شود و یا آنکه در همان معنای حقیقی خود استعمال می¬شود ولی تطبیق آن بر مصداق غیر حقیقی از باب ادعاست؛ به هر تقدیر عنایت لازم است. (1386: 5/27)
مقصود از وحدت در نظریة وحدت وجود و وحدت حقیقی خداوند، وحدت در مقابل وحدت نسبی است که دوگانگي در آن لحاظ نمی¬شود. توضیح آنکه، وحدت داراي اقسامی است:
يك. وحدت حقَه حقیقیه یا وحدت عامیه يا وحدت اطلاقیه: وحدتی که تحقق و ثبوت و تصور آن، توقف بر تعقل کثرت نداشته باشد و حتی ملاحظة عدم کثرت و تقابل با کثرت و بشرط لا بودن آن از کثرت لحاظ نشود. این وحدت از تمام جهات عین حقیقت وجود است.
دو. وحدت اسمائیه یا وحدت نسبی: وحدتی که کثرات به واسطة نسبتی که با آن وحدت دارند، به آن برمی‌گردند. این وحدت مع‌الکثره است، نه در مقابل کثرت. (آشتياني، 1375: 151 و 152)
مراد عرفا از وحدت باری در مقام ذات، وحدت ذاتی حقیقی است؛ چرا که ذات صرف‌الوجود است و هیچ نوع تعیّن و تکثری در آن راه ندارد. از این مقام به مرتبة غیب‌الغیوب تعبیر شده است كه: «لایصحّ أن یحکم علیه أو یعرف أو یضاف إلیه نسبة ما من وحدة أو وجوب وجود أو مبدئیة أو إقتضاء إیجاد أو صدور أثر» (علي بن احمد، 1379: 97) اگر هم به آن اطلاق وجود می¬شود، از باب ضیق در تعبیر است و گرنه هیچ عنوانی نمي‌تواند مقام ذات را تفسیر کند و مشارالیه آن باشد؛ اما چون مفهوم وجود از بدیهی¬ترین مفاهیم است، در مورد خداوند به کاربرده می¬شود. (آشتياني، 1380: 131؛ قونوي، 1374: 22) این وجود، همان لابشرط مقسمی است که در عرفان از اختصاص آن به ذات باری سخن رفته است؛ البته نه بدین معنا که مفهوم لابشرط مقسمی را آن گونه که حکما می¬پندارند، در نظر داشته باشند؛ چرا که این لابشرط، منزه از هر قیدی حتی قید اطلاق است؛ به گونه¬ای که در مقام ذات، سخن گفتن از آن نهی شده است: «تکلّموا فی خلق الله ولاتکلموا فی الله فإنّ الکلام فی الله لایزید إلاّ تحیّراً». (محمد بن احمد، 1416: 454)
تفسیر ابن‌عربی از وحدت وجود نیز همین معناست. وی حق تعالی را مطلق و اصل وجود دانسته که واحد به وحدت شخصی است، نه وحدت عددی و این حقیقت، لابشرط از جمیع قیود حتی قید اطلاق است و تنها موجود حقیقی و صرف در دار هستی است که منشأ جمیع آثار است و ضد و مثلی ندارد: «فما فی الوجود مثل وما فی الوجود ضد، فأنّ الوجود حقیقة واحدة و الشیء لایضادّ نفسه».
فلم یبق إلا الحق لم یبق کائن
فما ثم موصول و ما ثمّ بائن
(ابن عربی، 1370: 92 و 93)
توجیه کثرات
اگر تنها فرد حقیقی وجود، حق تعالی است که وجود صرف و بسیط است و جایی برای غیر باقی نمی¬گذارد تا بخواهند با او مقابله کنند یا ثانی او به شمار آیند، کثرات عالم چگونه توجیه می¬شوند؟ مسلماً ماسوا پوچ و باطل نیستند ـ آن‌گونه که برخی پنداشته¬اند ـ و این‌گونه هم نیست که واجب با کثرات به نحو حلولی یا اتحادی معیّت داشته باشد؛ بنابراین یک وجه باقی می¬ماند که کثرات را مظاهر و نمودهای وجود حقیقی بدانیم.
توضیح آنکه، ابن‌عربی و شارحان آثار وی، پس از بحث وحدت وجود به توجیه کثرات پرداخته، از آنها به شؤون و اطوار و احوال حق یاد می¬کنند. ایشان وجود را منحصر به ذات حقیقی حق دانسته، نسبت وجود به غير او را مجازی می¬داند: «عالم در جنب حق تعالی وجود متوهم است، نه وجود و موجود و وجود حقیقی تنها عین حق تعالی است.» (ابن‌عربي، 1381: 4 / 40)
و در مورد ماسوی الله مي‌گويد:
عدم، ذاتی ممکن است؛ یعنی لازمة حقیقت ذاتش این است که معدوم باشد و چیزی را که لازمة ذات باشد، نمی¬توان برداشت. پس محال است که حکم عدم از عین ممکن برداشته شود. به وجود متصف شود یا نشود، در همه حال بر اصل عدم خویش باقی است. (همان: 2 / 99)
البته اعتباری بودن و متوهم بودن کثرات به معنای پوچ و سراب بودن آنها نیست؛ چرا که همین کثرات در محدودة خود احکامی را می¬پذیرند؛ ولی چون در برابر وحدت حقیقی واقع می¬شوند، وجودشان اعتباری می¬شود. (جوادي آملي، 1386: 5 / 30) در عرفان برخلاف فلسفه، بحث از بود و نمود است، نه بود و نبود؛ لذا تعبیرات اهل عرفان درباره عدم کثرات در مقابل وجود حقیقی است که از آن به «نمود» تعبير می¬شود که وجود مستقلی در قبال وجود حق ندارد؛ بلکه به تبع وجود آن به وجود منتسب می¬شوند و این انتساب وجود به کثرات نیز مجاز عرفانی است. ابن‌عربی در این زمینه می¬نویسد: «نزد محققان ثابت است که در سرای هستی جز خداوند وجود ندارد و ما هر چند موجودیم، وجودمان به اوست و کسی که وجودش به غیر باشد، در حکم عدم است.» (1381: 279)
با این بیان، وجود حقیقی به وحدت خویش باقی مي‌ماند و کثرت به وجود اضافی تعلق می¬گیرد که در آن انتساب به غیر مأخوذ است. لذا تمایز بین آنها حاصل گردیده، مشکل اتحاد رفع می¬گردد. (همو، 1370: 1398؛ خواجوي، 1384: 300) اما تعبیر به وجود اضافی و تبعی در کلمات اهل عرفان که حكايت از ممکنات دارد، بدین معناست که غير خدا را وجود ربطی به او دانسته‌اند که از خود هیچ نحو استقلالی ندارند و عین ربط به واجب و صرف نسبت و حالتی از حالات مظهر هستند. که غیریتی با او ندارند. از آنجا که ممکنات، ظهورات و اطوار حق می¬باشند، همواره به تبع وجود او موجود بوده، قبول عدم نمی¬کنند؛ چرا که وقتی وجود عین حق تعالی باشد و عالم، صورت و مظهر حق به شمار رود و به حکم اسم «الظاهر» به ظهور می¬رسد، از مرحلة ظهور به مرتبة بطون در مقام علمی حضرت حق درمی¬آیند. (همان: 56)
این عین‌الربط بودن ممکنات که خصوصیت ذاتی آنان تلقی می¬شود، سبب شده تا عارفانی همچون ابن‌عربی (1370: 74) آنان را عین حق دانسته، جدای از او ندانند؛ چراکه وقتی کثرات جلوه و شأن ذات واحد باشند، حقیقت جلوه و متجلی، تغایری با یکدیگر ندارند و رابطة آن دو رابطة ظلّ و ذی ظلّ می¬گردد. لذا ذات حق به یک اعتبار همچون صفات مخلوقات و به یک اعتبار منزه از صفات آنهاست؛ به اعتبار ذات، حق مبرا از صفات مخلوق (تنزیه) است و در مقام فعل، مخلوقات، تجلیات و اسما و صفات حق می¬باشند (تشبیه)؛ از این جهت ابن‌عربی، اهل خاصه (عارفان) را بین طرفین می¬داند: «فالعامة فی مقام التشبیه و هؤلاء ـ أی أصحاب الکشف ـ فی مقام التشبیه و التنزیه والعقلاء فی مقام التنزیه خاصة، فجمع الله لأهل خاصة بین الطرفین.» (1405: 13 / 68)
ما ز حق و حق ز ما نیست جدا
بنگر همه در خدا و جمله در خدا

قونوی دربارة عینیت وجود با حق تعالی می¬نویسد:
حقیقت هر شیء نسبت و کیفیت تعین او در علم حق تعالی است و از آنجا که علم حق، صفت او و کیفیت صفتش نیز صفت برای اوست، حقایق اشیا، صفات حق و صور نسب علمیه او شؤون و تجلیات نوری او هستند. (1374: 186)

تفسير عليت به تشأن در نظام صدرا
مسأله «وحدت وجود» از مسائل اصیل عرفانی است که رسیدن به اوج فهم آن جز با کشف و شهود ميسر نمي‌شود؛ تا آنجا که عرفای بزرگ و نامی همچون ابن‌عربی، قونوی و ... نیز نتوانستند دلیل عقلي متقنی بر اثبات آن بیاورند و برای تبیین آن به کشف و شریعت اکتفا کرده‌اند و دلیل عقلی آنها محل مناقشه قرار گرفته است. از اینجا بود که گروهی این مسأله را ورای طور عقل دانسته و معتقدند نمی¬توان برای آن استدلال عقلی متقن ارائه داد. این جریان تا زمان صدرالمتألهین مورد اعتقاد بزرگان عرفان و کشف و شهود بود؛ اما وي در نظام فکری- استدلالی خویش به¬گونه¬ای پیش رفت که توانست وحدت وجود عرفانی را با دلیل عقلی اثبات كند و این توفیق را منحصر به شخص خود می¬داند: « قیل فیه (وحدت حقیقه واجب): إنّه طور وراء طور العقل؛ أقول: إنّی لأعلم من الفقراء من عنده أنّ فهم هذه المعنی بطور العقل وقد أثبته وأقام البرهان علیه فی ¬بعض موارده من کتبه ورسائله.» (همان: 258)
مقصود وی از «بعض¬الفقراء» خود اوست که در کتب اسفار و مشاعر به نحو تفصیل و در بقیه کتب خویش به نحو اجمال، اشاره¬ای به این نظریه کرده ¬است؛ علاوه بر اینکه در تفسیر آیات و روایات در کتب اسرار الآیات و شرح اصول کافی، ذیل آیات و روایات توحیدی، به تبیین وحدت حقه واجب تعالی به-عنوان مؤیّد و مؤکّد نظر خویش پرداخته است؛ البته نیل به این مقام برای وي جز از راه شهود وحدت باری و غور در مباحث عرفانی میّسر نگشت و از این جهت می¬توان تأثیر عرفان ابن¬عربی را بر افکار صدرالمتألهین مشاهده نمود.
حال سوال این است که آیا وي توانسته به وحدت وجود عرفانی که مقصود بزرگان عرفان بوده برسد یا بیان ایشان همان وحدت تشکیکی موردنظر در تشکیک خاصّی است؟ ابتدا به بررسی ادله¬ اثبات وحدت شخصی مي‌پردازيم و اصطلاحات وی را با تعابیر اهل عرفان مقایسه می¬‌كنيم تا جهت ادعای او ثابت شود.

1. دلايل صدرا
1ـ 1. ربط علّی
صدرالمتألهّین طبق نظام تشکیک وجودی خود، ابتدا وجود را به دو قسم علّت و معلول و سپس وجود مستقل واجب و وجود ربطی معلول تقسيم مي‌كند؛ امّا طبق ادعای وي در اسفار، با تحلیل دقیق علّت و معلول و ربط علّی میان آن دو، وحدت شخصی را اثبات نموده و معتقد است وجود تنها خداوند است و کثرات و معلولات وجود حقیقی ندارند؛ بلکه اطوار وجودی حق¬تعالی می¬باشند.
آنچه ابتدا پذیرفتیم که در عالم وجود، علت و معلول هست، نهایتاً به این انجامید که آنچه علت نامیده می¬شود، اصل و معلول شأنی از شؤون و گونه¬ای از گونه¬های اوست و علیت و افاضه به تجلّی مبدأ اوّل به ظهورات مختلف آن است.» (1385: 54 و 50)
برای طرح بهتر بحث، معلول، علت و ربط علّی را طبق بیان صدرا تحلیل مي‌كنيم تا وحدت شخصی و ربط آن با غير ثابت گردد:

تحلیل معلول
در بحث امکان فقری بیان شد که مقصود از امکان«عدم ضرورة الوجود و العدم» نیست؛ چراکه این معنا اختصاص به ماهیات دارد و طبق مبنای اصالت وجود باید تعریفی از امکان ارائه داد که مجعول حقیقی را وجود بداند، نه ماهیت را. بنابراين صدرالمتألهین در بحث تقسیم وجود به رابط و مستقل، حقیقت معلول را وجود ربطی دانسته که ذات آن عین ربط به علّت است و هویتی مستقل از هویّت و ذات علّت ندارد؛ بلکه صرف ربط و تعلّق است. استاد مطهری درباره این امکان در نظام تشکیکی صدرایی می¬نویسد:
امکان در معنایی که ملاصدرا از آن به¬دست می¬دهد، به¬طور کامل منطبق بر واجب بالغیر است؛ زیرا اشاره به وجودی دارد که برای انتزاع مفهوم ضرورت از آن نیاز به ملاحظه ربط و نسبت آن با علّت است. موجودی که برحسب ذات و هویت خود برای انتزاع مفهوم ضرورت صلاحیت ندارد و تنها در پرتو ربط با علّت چنین صلاحیتی را می¬یابد، موجودی فقیر است. (1375: 6 / 557)
ملاصدرا با ارائه نظریه¬ فقر وجودي توانست هرگونه استقلالی را از ممکنات سلب کند و گامی در جهت نزدیک شدن به مقصود اصلی خود که وحدت شخصی وجود است، بردارد. وی در تحلیل معلول، آنجا که قصد اثبات وحدت شخصی را دارد، از همین فقر وجودي استفاده کرده و با تحلیل دقیق و عالی¬تر از امکان، هرگونه هویتی را از آن سلب نموده است. وي از آن به شأن تعبیر می¬نماید، و نه وجود و لذا در کتاب مبدأ و معاد، وجود را از ممکنات سلب کرده و آنها را معدوم¬الذات دانسته است:
بدان که وجود حقیقی و وجوب ذاتی با یکدیگر مساوق¬ هستند و تمام ساکنان اقلیم امکان به اعتبار ذات و حقیقت هالک و باطل مي‌باشند؛ چنانکه در کتب الاهی مذکور است: «کلّ شیء هالک إلّا وجهه» (قصص / 88) و هلاک ذات و بطلان حقیقت برای ممکن ازلاً و ابداً ثابت است و اختصاص به وقتی دون وقتی ندارد... . (1381: 37؛ 1362 ب: 15)
البته معدوم‌الذات بودن ممکنات به معنای پوچ بودن آنها نیست؛ چراکه در توجه به معلول، دو جهت در نظر گرفته¬ می¬شود: جهت نفس معلول که همان ماهیت آن است و جهت دوم از ناحیه ظهور و انتساب آن به وجود که موجود است. مقصود از امکان فقری نیز همین جهت انتساب و ارتباطی معلول می-باشد. (صدرالدين شيرازي، بي‌تا: 147) وي در تحلیل ممکن می¬نویسد: «کما أنّ -الوجود زائد علی الماهیة زائد علی وجود الممکن.» (1383: 249)
و در توضيح مي‌گويد:
معنی قولنا (أنّ¬الوجود زائد فی ¬الممکن) عین فی ¬الواجب، معناه أنّ ¬الممکن و هویّته لیست بحیث إذا قطع¬ النظر عن موجده ومقوّمه یکون موجوداً وواقعاً فی ¬الأعیان، فلو قطع ¬النظر عن وجوده الی وجود جاعله لم یکن شیئاً مذکوراً فلوجود الواجب تمام ¬الوجود الممکن فثبت أنّ ¬الوجود زائد فی¬ الممکن وهذه لایعرفه إلّا الراسخون فتأمّل فیه.» (همان)
مقصود این ¬است که وجود ممکن، متقوّم به حق است و از وجود حق حكايت می¬كند و با قطع¬نظر از جنبه حکایتی آن، وجود امکانی بر آن صدق نمی¬‌كند؛ بلکه از جهت تقوّم به حق و آينه بودن، بر آن وجود اطلاق می‌شود. این عین ربط بودن معلول، عنوانی است که بر متن ذات آن قرار می¬گیرد و اصلاً ذاتی ندارد تا به¬حسب اعتبارعقلی دارای دو بخش متمایز از یکدیگر باشد: یکی ذات معلول و دیگری اثری که از علت اضافه می¬شود. (جوادي آملي،1375:9/493و494)
صدرا در تحلیل معلول و اثبات عین¬الربط بودن آن از برهان خلف استفاده کرده است: اگر معلولیت عین ذات معلول نباشد، بنابراین عرض مفارق یا عرض لازم آن است و عرض مفارق بودن وصف معلولیّت، به این معناست که شیء گاه معلول است و گاه معلول نیست که این گفتار صواب نیست و اگر معلولیت عرض لازم آن باشد، چون لازم متأخر از مرتبه ملزوم است، در مرتبه ملزوم نیست و نتیجه این امر، سلب معلولیت از ذات معلول است. اگر ذات معلول، معلول نباشد، یا به تصادف پدید¬ می¬آید كه این مستلزم انکار علیت است و یا در تحقّق مستقّل است كه اين به معنای انقلاب ذات ممکن از امکان به وجود می¬باشد که امري محال است. وی همچنین در جای دیگر بیان می¬کند:
هر چیزی که معلول و مجعول فاعلی ¬است، ذات و حقیقت آن متعلق و مرتبط با فاعل است و چون به نفس ذات و حقیقت خویش مرتبط به فاعل است، پس باید ذات آن عین تعلق و عین ربط به فاعل باشد. (1382: 80 و 81)
از همین¬جا بحث وحدت شخصی وجود پیش مي‌آيد و معلول به جایگاه شأنیّت و جلوه¬گری می¬رسد که از جانب علّت به آن اضافه شده¬ است:
معلول شیء وابسته به علت نیست؛ بلکه هویتی جز وابستگی و ربط به علّت ندارد و اصلاً دارای ذاتی نیست که از فقر بالذات آن خبر داده ¬شود؛ شیئی که عین ربط است فاقد ذات است، و این مطلب از نوادر گفتار صدراست. (جوادي آملي، همان: 9 / 456)
صدرا با ابداع فقر وجودي که متخذ از تعالیم عرفای بزرگی چون ابن¬عربی است، توانست وجود را منحصر به واجب كند و از ممکنات که عین تعلّق به واجب¬الوجود هستند، به عنوان ظهورات و تجلیات آن ذات مطلق و نامتناهی یاد کند. (1363: 52 و 53)

تحلیل علت
با تأمّل در مسأله امکان فقری و تحلیل معلول به عنوان شیئی که هویتی جز ربط ندارد متوجّه طرف دیگر این رابطه، یعنی علت می‌شویم. طبق تحلیل امکان فقری، علّت باید چیزی باشد که هستی عین ذات وی بوده، هیچ نوع وابستگی به غیر نداشته باشد و به دليل همین ویژگی مبدأ فیّاضیّت و ظهورنمایی قرار می¬گیرد.
صدرا در تحلیل علت همچون تحلیل معلول، از راه برهان خلف وارد شده، بیان می¬کند اگر علیّت وصف ضروری و ذاتی برای علّت نباشد، پس باید زائد بر ذات آن باشد و ديگري، این وصف را به آن عطا کرده¬ باشد. حال پرسش اين است که آیا علیّت عین ذات آن غير است یا خیر؟ اگر جواب مثبت باشد که مطلوب ثابت می¬شود. در غير اين صورت باز به سراغ شیء سوم می¬رود و مسأله همچنان ادامه پیدا می¬کند که یا به دور و تسلسل می‌انجامد یا به اثبات مطلوب. علاوه بر این جنبه استدلالی که برای گریز از دور و تسلسل ملزم به پذیرش علّتی می¬شویم که علیّت عین ذات اوست، می¬توان مسأله را به این نحو نیز مطرح کرد که اگر علیّت وصف ذاتی علّت نبوده، عارض بر ذات آن باشد، این امر عرضی یا عرض لازم علّت است یا عرض مفارق که در هر دو صورت نیز به تسلسل می¬انجامد. توضیح آنکه، با توجه به اینکه هر امر عرضی علّت می¬خواهد، اگر وصف علیّت عرض لازم باشد، آنگاه علّت آن یا باید عرض لازم باشد که پرسش در مورد آن تکرار مي‌شود و دچار تسلسل می¬شویم یا علیّت آن، همان ذات علّت است که مطلوب ثابت می¬شود. اگر این وصف، عرض مفارق باشد، باز هم نیازمند علّت است که مثل حالت قبل یا به تسلسل می¬انجامد یا به مطلوب. بنابراین در هر صورت مجبور به پذیرش علتی هستیم که محتاج به غیر خود نبوده، علیت آن زائد بر ذات آن نباشد؛ بلکه عین حقیقت علّت باشد. (جوادي آملي، 1375: 9 / 491 ـ 493)
صدرا مي‌گويد:
ایجادکننده¬ شیء در واقع به¬حسب جوهر ذات و سنخ حقیقتش فیّاض است؛ به¬طوری¬که آن جوهری که حقیقت آن¬ را تشکیل می¬دهد عیناً همان فاعلیّت آن¬ را نیز تشکیل می¬دهد. پس این شیء فاعل محض است، نه اینکه امری دیگر باعث توصیف آن به فاعل بودن شود. (1383: 2 / 320)
با این تحلیل از علّت و معلول و رسیدن به این مطلب که وقتی همه چیز عین ربط باشد و علت نیز باید وجود مستقل و غنّی علی¬الإطلاق باشد، به اين نتيجه رهنمون مي‌شويم که تنها وجودی که وجودبخشی عین ذات اوست، تنها واجب است و هرچه غیر اوست، به¬واسطه¬ عنایت و توجه او به ظهور یا وجود يافته است. علاوه¬ بر اینکه وقتی معلول هویّت استقلالی خود را از دست مي‌دهد و به تمام حقیقتش قائم به علّت مي‌شود و افاضه و علیّت نیز عین ذات آن باشد، حقیقتی مباین با حقیقت علت نخواهد داشت. البته نه بدین معنا که واجب در غير خود حلول کرده و یا با آن متحّد شده باشد؛ بلکه آنها جلوه¬ها و تطورات وجود واحد هستند. (همان: 320 ـ 325)

1ـ 2. بسیط ¬الحقیقه
قاعده¬ «بسیط¬الحقیقة کلّ¬الأشیاء و لیس شیء منها» از قواعد مهم فلسفی است که صدرا برای اوّلین بار آن را به¬صورت مدوّن بیان کرد و از این قاعده در حلّ برخی معضلات فلسفی استفاده نمود؛ از جمله در مسأله علم باری‌تعالی قبل¬ از ايجاد و در مقام اثبات توحید حق؛ چرا که این قاعده از دو جهت بررسی مي‌شود: اول از جهت سریان آن در کثرات که وحدت باری اثبات می¬شود و دوم از جهت اندماج کثرات در وحدت که به علم حق¬تعالی نسبت به ماسوا می¬پردازد. هر چند فلاسفه¬ پیش از صدرا در اثبات توحید واجب¬الوجود از قاعده¬ «صرف¬ الشیء لایتثنّی و لایتکرّر» استفاده کرده¬اند، او با استفاده از قاعده¬ «بسیط¬الحقیقه» گامی برتر در اثبات توحید واجب برداشت و با الهاماتي که از عرفا گرفته بود، از این قاعده استفاده کرد. وي در ابتدا با استفاده از آن، وحدت واجب¬الوجود را در نظام تشکیکی اثبات کرد:
هر بسیط¬الحقیقه¬ای، از تمام وجوه –که همان واجب¬الوجود است- به نحو برتر و اعلا و اشرف، تمام کلّ شیء است و تمام نقائص و کوتاهی¬ها از آن سلب می¬شوند؛ او تمام اشیاست و تمام شیء بودن – به ¬نفس خود- احق بر او و اشدّ بر اوست. مفارق¬های مجرد با توجه به بساطت و نزدیکی¬شان به واجب-الوجود قرار دارند. واجب بر اشیاي مادون خود که معلول هستند، تمامیت و جامعیت دارد.... (1386: 51)
درنهایت وي به¬گونه¬ای به تفسیر این قاعده می¬پردازد که رنگ و بوی عرفانی داشته، جز وحدت شخصی وجود حق¬تعالی از آن استنباط نمی¬شود. از این جهت، این قاعده را جزء یکی از ادله¬ صدرا برای اثبات وحدت شخصی وجود ذکر کرده¬اند: اكنون به توضيح اين قاعده مي‌پردازيم:

بسيط
بسیط در مقابل مرکب، چیزی است که دارای اجزا نباشد، نه اجزاي خارجی همچون ترکیب جسم از ماده و صورت ‌ـ مثل ترکیب ماهیّت از جنس و فصل ـ یا هر نوع ترکیب دیگری که مربوط به وجودات امکانی و محدود می¬شود؛ همچون ترکیب از وجود و فقدان. بنابراین بسیط چیزی است که از هر جهت فاقد ترکیب باشد. ملا‌صدرا بساطت را از احکام وجود دانسته، ادله¬ای بر آن اقامه می¬کند؛ از جمله اینکه اگر حقیقت وجود، بسیط نبود و مرکب از جنس و فصل مي‌بود، جنس آن یا وجود است یا غیر وجود که هر دو فرض باطل است؛ پس حقیقت وجود بسیط است. (1383: 1 / 60 ـ 63)

کل¬الأشیاء بودن بسیط حقیقی
وقتی چیزی فاقد اجزا و بسیط حقیقی شد، کثرت در آن راه ندارد و واحد می¬باشد. فقدان اجزاء نیز به معنای فقدان حدّ در ذات شیء بسیط است. بنابراین وقتی ذات بسیط حقیقی، بی¬حد و نامتناهی باشد، باید به نحو کلّی و سعی شامل تمام اشیا باشد؛ چرا که صفت «عدم تناهی» از لوازم کلیّت است که شامل تمام موارد غیر خود می¬شود؛ چون اگر فاقد یک امر وجودی باشد، مرکب از حیثیت وجدان و فقدان خواهد بود كه این معنا با بسیط حقیقی مخالف است.

ولیس بشیء منها
گرچه بسیط حقیقی شامل همه¬ امور وجودی و کمالات به نحو سعی و کلّی است، از نواقص و امور عدمی و محدودی که ماسوای واجب از آن برخوردارند، منزّه است. به عبارت دیگر، بسیط حقیقی در عین اینکه کل¬الأشیاء است، هیچ¬یک از آنها نیست. ذکر این عبارت در قاعده، به¬ دليل توجه به ¬نوع حملی است که در قسمت اول قاعده مطرح می¬گردد؛ يعني حمل حقیقت و رقیقت؛ بدین معنا که هر کمالی از کمالات وجودی که غير او دارند، رقیقه¬ای از کمال حقیقی واجب¬الوجود است. در این نوع حمل، تنها به جنبه¬های وجودی توجه شده و از خصوصیات سلبی غفلت شده ¬است؛ لذا برای تکمیل قاعده و دفع توهم از نقصان و محدود بودن واجب، عبارت «لیس بشیء منها» را ذکر کرده است:
لکنّ البرهان قائم علی أنّ کل¬ الأشیاء الوجودیّه إلّا مایتعلّق بالنقائص و الأعدام و الواجب تعالی بسیط¬ الحقیقة واحد من جمیع ¬الجهات فهو کل¬ الوحود و کلّه ¬الوجود. (1383: 110)

ربط قاعده بسیط¬‌الحقیقه با واجب تعالی
صدرا با استفاده از این قاعده، ابتدا درصدد اثبات واجب به عنوان تنها مصداق بسیط¬الحقیقه می¬باشد؛ چراکه هیچ¬ نوع ترکیبی در او راه ندارد؛ نه اجزاي وجودی عینی و نه ذهنی؛ چون عقل مرکب را نیازمند به غیر می‌داند و این با معنای واجب¬الوجوب مغایر است. )حسيني اردكاني، 1375: 520 ـ 592)
تعبیر بساطت حقیقی واجب با ضرورت ازلی و مطلق بودن و عدم تناهی او تناسب دارد. زمانی که ضرورت ازلی و مطلق بودن را برای ذات واجب به اثبات برسانیم، از آن معنایی جز بساطت حقیقی فهمیده نمی¬شود، لذا برای فهم بهتر قاعده به عنوان حدّ وسط در اثبات بسیط¬الحقیقه بودن واجب تعالی، توضیح این دو اصطلاح ضروري مي‌نمايد:

يك. ضرورت ازلی واجب تعالی
زمانی‌که واجب¬الوجود به¬درستی تحلیل و تصور شود، چیزی جز ضرورت ازلی از آن فهمیده نمی¬شود؛ بدین معنا که واجب بدون احتیاج به هیچ ¬چیزی در ذات، موجود است و چیزی به¬عنوان شرط یا مانع وجودی براي او تصوّر نمی¬گردد؛ لذا واجب¬الوجود بالذّات و مستغني از هرجهت است و این وجود نیز برای ذات وی به نحو ازلي ضروری است؛ چرا که هیچ قیدی حتّی قید عدم ترکیب از وجود و عدم در آن اخذ نشده است. این همان معنای بسیط حقیقی است. اگر واجب¬الوجود دارای چنین ضرورت و بساطتی نباشد، یعنی ضرورت وی ازلی نبوده، فقط ضرورت ذاتی مادام¬الذات داشته باشد، محدود و مرکب از اجزائی می¬شود که در وجودش مادام¬الذات بدان نیازمند است و احتیاج، صفت ممکنات است، نه واجب. (صدرالدين شيرازي، 1383: 6 / 110، تعليقه علامه طباطبائي)

دو . مطلق بودن واجب تعالی
مطلق و مقید نزد حکما در مورد مفاهیم ذهنی به كار مي‌روند؛ اما عرفا آنها را در مورد وجود به کار مي‌برند و موجود مطلق را موجودی می¬‌دانند که محدود به هیچ حدّی نباشد همان حقیقت خارجی نامحدودی که جایی برای غیر باقی نگذاشته است؛ امّا وجود مقیّد، موجوداتِ خارجیِ محدود و ناقص می¬باشند. «اصل وجود صرف، عاری از کافه¬ تعیّنات که واجد شخصی است و مطلق و معرّا از کلیه قیود است و حاق حقیقت آن قبول قید نمی¬نماید.» (آشتياني، 1380: 17) «و این همان مقام ذات واحدیّت وجود است که به آن حق اطلاق شده و حقیقتی است که گویند: من حیث¬الذات لایقبل ¬العدم...» (همان: 21)
وجود لابشرطی که از آن به لابشرط مقسمی یاد مي‌شود بدین معناست که ذات واجب از هر گونه لحاظ، اعتبار، شهود و قیدی منزّه است، نه اینکه مشروط به قید اطلاق باشد-که این همان مرتبه نفس رحمانیِ ساری در جمیع موجودات می‌باشد. صدرا در اثبات بساطت واجب تعالی از اطلاق ذاتی واجب بهره گرفته است و در برخی تعبیرات خود، وجود مطلق را معادل بسیط¬الحقیقه می¬داند. وی در استدلال بر اثبات بساطت، از اطلاق و عدم تناهی واجب استفاده کرده و معتقد است وجود مطلق یا نامتناهیِ از هر جهت، در هیچ بخشی از هستی غائب نبوده، شامل کلّ هستی است و این همان معنای واجب-الوجود به ضرورت ازلی و بسیط حقیقی است که پیش از این بیان شد. وقتی واجب به هیچ قید و تعیّنی مقيد نبود و بنابر قول عرفا، مطلق از هر قید و شرطی، حتی شرط اطلاق باشد (لابشرط مقسمی) عین بساطت است و از این تعبیر نیز می¬توان در قاعده «بسیط¬الحقیقة کل¬الأشیاء» بهره برد؛ چنانکه صدرا در چند مورد از این تعبیر در قاعده استفاده کرده ¬است. (1363: مشعر 3 ـ 6)

اثبات وحدت وجود از طریق قاعده
تنها مصداق بسیط حقیقی، حق سبحانه است که صدرا با تعابیر مختلفی مثل واجب¬الوجود، وجود نامتناهی، وجود مطلق، فوق¬التمام و ... از آن یاد کرده است و با استفاده از این قاعده درصدد اثبات وحدت شخصی وجود برآمده، مي‌گويد:
«وجود حقیقی عین کلّ اشیاست در ظهور، نه عین آنها در ذاتشان، که حق تعالی از ذات اشیا منزّه و متعالی است؛ بلکه او، اوست و اشیا اشیا.» (1383: 2 /557) «...وجود خدای تعالی حقیقت وجود است، پس او کلّ وجود و وجود کلّ اوست.» (1377: 26)
وقتی بساطت حق¬تعالی به¬عنوان صغرای قیاس اثبات شد، می¬توان «کل-الأشیاء» بودن را بر آن حمل و قاعده را این‌گونه تفسیر کرد که وقتی شیئی حقیقتاً بسیط و نامتناهی باشد، پس فرض ثانی و غیر برای او نيست. در غیر این صورت، مرکب از وجدان و فقدان و محدود خواهد شد که این خلاف فرض است؛ لذا وقتی تنها بسیط‌الحقیقه مصداق وجود حقیقی باشد، «کل¬الأشیا بودن» آن بدین معناست که او واجد همه وجود است و همه اشیا و کمالات را دربر می¬گیرد؛ بدون پذیرش هیچ قید یا حدّی: «واجب¬ الوجود فردانیّ الذات تام¬ الحقیقة لایخرج من حقیقته شیء من¬ الأشیاء». (1383: 368)
در نظر عارف «کل¬الاشیاء» بودن به «عین¬الاشیاء» بودن واجب تعالی درآمده و به معنای عینیّت حق¬تعالی و ماسوا و به تعبیری، عینیّت ظاهر و مظهر با یکدیگر است که همان مقام غیب¬الغیوبی و اندماج کثرات در وحدت می¬باشد. با تعبیر «لیس شیء منها» توهم تماثل و اتحاد برطرف مي‌شود. صدرا نیز همین معنا را از قاعده استنباط کرده است:
وجود حقیقی و هستی مطلق، عین اشیاست؛ امّا هیچ¬یک از آنها نیست؛ بلکه در مقام ظهور است و عینیّت در ظهور، به لحاظ هر دو جهت سلب و ایجاب نیست. حق¬تعالی نه در ذات، بلکه در ظهور، عین اشیاست و عینیت او نیز در ذات اشیا نیست تا آنکه جهت سلبی اشیا ظهور او را مقیّد گرداند. (همان: 557)
لذا حق¬تعالی به جهت نامحدود بودن ذات، موضوعي برای هیچ حملی واقع نمي‌شود و چیزی بر او به¬نحو ایجابی یا سلبی حمل نمی¬گردد؛ چراکه سبب نقص و ترکیب در ذات وی می¬شود. بنابراین تنها در مقام ظهوراست که موضوع برای «کلّ¬الاشیاء و لیس بشیء منها» واقع مي‌شود و ذات وی در مقام ظهور، عین همه¬ اشیا بوده؛ در حالی که هیچ¬یک از آنها نیست. عینیّت حق¬تعالی در مقام ظهور نیز در عبارت ابن¬عربی مشهود است كه گفته: «سبحان ¬الذی أظهر الأشیاء و هو عینها». بنابراین مدار بحث «عینیت واجب با اشیا» از وجود به ظهور باز‌ می‌گردد.
با این تفسیر از قاعده، وحدت واجب در مقام وجود اثبات می¬گردد و ماسوا شؤون و پرتوی از سعه رحمت و فیض وجودی او خواهند بود:
حق¬تعالی غنی¬ بالذات و به ذات خود مبدأ کل اشیا و واسع و منبسط بر هستی عالم است. ممکن نیست وجود چیزی خارج از سعه¬ وجود بسیط و علم او که عین ذات اوست، فرض شود. وجود اشیا نسبت به ذات او واجب است، هرچند به نفس خویش ممکن است. هرگاه «بسیط¬الحقیقه بودن» اول تعالی به ثبوت برسد، واجب است بر وجه اعلا و اشرف دارای وجود کل باشد. پس جمیع موجودات آثار ذات او هستند و در حقیقت، وجودی نیست جز پرتوی از وجود او و هر ممکنی از حیث وجودش، شأنی از شؤون حق و وجهی از وجوه اوست. (همو، 1360: 104 ـ 106)

2 . دلايل شارحان حكمت متعاليه
2ـ 1. بساطت علت و معلول
استاد جوادی آملی، ذیل بحث علیت در اثبات وحدت شخصی، دلیلی را ذکر می‌کنند که از طریق بساطت ذات معلول و علت، وحدت شخصی اثبات می‌شود.
وي در مورد تحلیل معلول به نحوی که معلولیّت عین ذات آن باشد، می‌فرماید:
تحلیل معلولیّت بحته ماسوای خداوند از راه بساطت آن به این شرح است: گرچه امکان فقری نشانه آن است که هر وجودی غیر از واجب چیزی جز ربط محض نیست و راهی که صدرالمتألّهین پیموده است، در فصل کنونی (فصول پایان بحث علیّت) تام می‌باشد، لیکن از راه بساطت معلول نیز می‌توان ثابت کرد که او چیزی جز معلولیت نخواهد بود؛ زیرا معلول یا مرکب است یا بسیط؛ اگر بسیط بود، مجعول نه خارج از اوست و نه جز او؛ بلکه عین او می‌باشد؛ اما خارج از شیء بسیط هرگز ارتباطی به آن بسیط مجعول مفروض ندارد و اما جزء دانستن با بساطت مفروض تناسب ندارد؛ زیرا موجود بسیط، منزّه از جزء می‌باشد. پس موجود بسیط اگر معلول بود، تمام ذات او عین مجعولیّت و معلولیّت خواهد بود و اگر معلول مرکب بود، حتماً دارای بسائط می‌باشد و به آنها منحل می‌گردد؛ زیرا مرکب را بسائط تشکیل می‌دهد و اگر بسیط موجود نباشد، هرگز مرکب پدید نمی‌آید؛ چه اینکه اگر واحد موجود نباشد، هرگز کثیر یافت نمی‌شود و چون هر بسیطی عین معلولیّت می‌باشد، در نتیجه حقیقت مرکب چیزی جز معلولیت محض نخواهد بود؛ زیرا واقعیت مرکب، چیزی غیر از بسائط نمی‌باشد. (1375: 596 و 597)
بنابراين اگر معلول چيزي جز معلوليّت و فقر نباشد، شأنيت و وجود مستقل نخواهد داشت و تنها وجود مستقل –بلكه تنها وجود- وجود علت خواهد بود.
2ـ 2. صرف‌الوجود بودن واجب تعالی
در بین شارحان حکمت متعالیه نیز افرادی بوده‌اند که درصدد اثبات وحدت شخصی از طریق صرف‌الوجود بودن واجب تعالی برآمده‌اند كه برخی بنفسه و مستقل وحدت واجب را اثبات نموده و برخی واسطه‌ای را به عنوان حد وسط برای تمام شدن این استدلال قرار داده‌اند.
مقصود از صرف‌الوجود بودن ذات باری این است که حقیقت وی ـ بنابر اصالت وجود ـ وجود محض بوده، دارای ماهیت نيست؛ چرا که اگر ماهیت داشته باشد، نه اقتضای وحدت دارد و نه اقتضای کثرت و این لا‌اقتضایی با واجب‌الوجود بودن سازگاری ندارد. بنابراین چنين وجود صرفی که متن واقعیت را پر کرده، واحد است، نه کثیر؛ چرا كه کثرت از لوازم ماهیت است. اگر وجود صرف برای ذات حق فرض شود، آنگاه فرض تعدّد و ثانی براي او محال است؛ چون از سنخ وجود است، نه ماهیت و چون صرف است، مماثل هم ندارد.
طبق این بیان، با صرف الوجود بودن به تنهایی می‌توان وحدت وجود واجب تعالی را اثبات كرد؛ چرا که کثرت از لوازم ماهیت است و ماهیت همواره با امکان و احتیاج و فقر همراه خواهد بود كه این لوازم از ساحت ذات باری دور است؛ لذا به سبب صرف‌الوجود بودن، تنها مصداق وجود، ذات کبریایی اوست و فرض ثانی و مماثل در مقابل او محال است.
در مقابل این نظریه، افردی همچون علامه طباطبایی معتقدند با قاعده صرف الوجود به تنهایی نمی‌توان وحدت شخصی را اثبات نمود؛ بلکه به يك حد وسطی نياز است:
این استدلال (صرف الوجود بودن) هنگامی تمام است و نتیجه می‌دهد که به این مقدمات یک مقدمه دیگر اضافه کنید و آن این است که وجود را (واحد یا شخص) بدانيد ؛ در این صورت، آن وجود بالصرافه که در تشخیص واحد است، اختصاص به ذات حق داشته و تمام موجودات از زمین و آسمان و عالم ملک و ملکوت مظاهر و تجلیات او هستند و دیگر وجودی از خود ندارد و نسبت وجود و موجودیّت به آنها بالعرض و المجاز خواهد بود.
زیرا اگر تشخّص وجودی اثبات نشود، نفس واحد بالصرافه بودن آن کافی برای اثبات این مهم نمی‌باشد؛ چون اگر وجود واحد بالصرافه ممکن باشد که در تحقّق چند تحقّق داشته باشد، مانند تحقّق واجبی و تحقّق ممکن، دیگر اثبات وحدت برای او نمودن مشکل است، مگر به یک ضمیمه خارجی و آن اینکه هر وجودی که واحد بالصرافه بوده باشد، حتماً باید در تشخّص واحد باشد. در آن وقت بر اساس تشخّص واحد برای وجود، اثبات وحدت و آثار وحدت می‌توان نمود. (حسيني طهراني، 1372)

2ـ 3. عدم تناهی واجب
از دیگر ادلّه ذکرشده بر اثبات وحدت شخصی وجود، عدم تناهی واجب است که از آن به عنوان حد وسط در قاعده بسیط‌الحقیقه نیز استفاده می‌شود. بیان استدلالی عدم تناهی چنين است که حقیقت وجود از هر جهت بسیط است وجود نیز عین ذات واجب می‌باشد. بنابراین با مصداق حقیقت وجود و بساطت ذات آن، جایی برای غیر باقی نمی‌ماند؛ چون اگر غیر فرض شود، واجب در آنجا حضور نداشته، مرکب از وجود و عدم می‌شود كه این با معنای وجوب ذاتی و بساطت حقیقی وی سازگاری ندارد. بنابراین از بساطت حقیقی، عدم تناهی واجب فهمیده می‌شود. و او بر غير خود احاطه دارد و احاطه او از قبیل احاطۀ حقیقت به عکس‌ها و سایه‌های همان حقیقت است كه از آن به رابطه «ظلّ» و «ذی ظلّ» یاد می‌شود. با این بیان، تکلیف ماسوا نیز مشخص می‌گردد؛ چرا که کثرات مظاهر وجود واحدند، نه وجودی در مقابل او. (يزدان‌پناه، بي‌تا: 75 ـ 78؛ مطهري، 1375: 1017 و 1018؛ رحيميان، 1375: 129 و 130).
البته در میان شارحان حکمت متعالیه، در تبیین حرف صدرا مبنی بر وحدت شخصی وجود، اختلافاتی رخ نموده است. برخی همچون سبزواری با اینکه قائل به وحدت وجود عرفانی است و در متون خود به توضیح و تبیین آن پرداخته است، بیان صدرا را برای اثبات وحدت شخصی كافي نمی‌داند و برخی نیز مانند ملاعلی مدرس زنوزی در بدایع الحکم، معتقدند از امکان فقری چیزی جز وحدت تشکیکی وجود به دست نیامده است و به دلیل اشکالی که بر هویّت تعلّقی معلول وارد می‌داند، منکر وحدت شخصی می‌شود. گروه دیگر اساتيدي چون جوادي آملي، جلال‌الدين آشتياني، فيض كاشاني و... هستند که هم قائل به وحدت وجود عرفانی می‌باشند و در کتب خویش به تبیین آن پرداخته‌اند و هم معتقدند صدرا اولین کسی است که توانسته وحدت وجود عرفانی را برهانی سازد.
باتوجه به سير بحثي صدرا در مسال مختلف و توجه عميق به مبناي ايشان در ذكر دلايل وحدت شخصي مي‌توان ادعاي وي را در تكميل و اتمام فلسفه پذيرفت و دريافت كه سخن وي فراتر از قول وحدت تشكيكي است. هرچند وي در ابتدا وحدت تشكيكي را بيان كرده، در نهايت با برهاني كردن قول به وحدت شخصي، آنچه در باب تشكيك مراتب وجودي بيان كرده است، در باب ظهورات جاري ساخته و از آن به عنوان مقدمه‌اي براي بيان وحدت شخصي استفاده نموده است.

نتيجه
نظر مرحوم صدرا در باب تشكيك را مي‌توان به دو ديدگاه تقسيم كرد: در ديدگاه اول كه ايشان با ساير فلاسفه همراه است. همگي قائل به حقيقي بودن وجود كثرات هستند. در ديدگاه دوم، وي تشكيك خاصي را مطرح مي‌كند و از اين طريق به چينش طولي موجودات در نظام تشكيكي پرداخته، رابطه بين علت و معلول را اين گونه بيان مي‌نمايد كه وجود با وحدت سعي، دربرگيرنده تمام مراتب هستي است و با حفظ همين وحدت اطلاقي مي‌تواند در مرتبه‌اي علت باشد و در مرتبه‌اي معلول. با اينكه اين دو از جهت مرتبه با يكديگر متفاوت هستند، جايي كه وجود را منحصر به ذات واجب مي‌داند و از وحدت اطلاقي آن سخن مي‌گويد، كثرات را مظاهر حق مي‌داند و خصوصيت وحدت ساري در كثرات را به وجود منبسط برمي‌گرداند. بدين طريق، ربط بين واجب و ممكنات را نيز توجيه كرده و مقصود عرفاني را به اثبات رسانده است.
دليل اختلاف بين پيروان حكمت متعاليه در تفسير بيان ملاصدرا اين است كه ايشان به صراحت به تفكيك اين دو قول نپرداخته است و معمولا در وسط بحث از الفاظ عرفاني استفاده مي‌كند يا گاهي بر مبناي تشكيك خاصي و در مواردي بر اساس وحدت شخصي سخن گفته است. ديگر اينكه وي وحدت اطلاقي و سعي را در مورد وجود منبسط نيز برشمرده است و بدين ترتيب تفاوت چنداني بين تشكيك در وجود و تشكيك در ظهور نمي‌يابيم، جز اينكه در يكي، كثرات حقيقتاً موجودند و بر مبناي ديگر، وجود منحصر به فرد واحد است و مجازاً به كثرات نسبت داده مي‌شود.



منابع
- آشتياني، سيّد جلال‌الدين، 1380، مقدمه تمهيد القواعد، چاپ پنجم، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
- ــــــــــ، 1375، شرح مقدمة قيصري، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
- ابن‌عربي، محي‌الدين، 1381، الفتوحات المكية، 4 جلدي، ترجمه و تعليق: محمد خواجوي، تهران، ملي.
- ــــــــــ، 1370، فصوص الحکم، تهران، انتشارات الزهراء.
- ــــــــــ، 1405، الفتوحات المکیة، 14 جلدی، تحقیق عثمان یحیی، مصر.
- جوادي آملي، عبدالله، 1375، رحيق مختوم، ج 1، (شرح حكمة متعاليه)، قم، اسراء.
- ــــــــــ، 1386، سرچشمة اندیشه، چاپ دوم، قم، اسراء.
- حسيني اردكاني، احمد بن محمد، 1375، مرآت الاكوان، تحرير شرح هدايۀ ملاصدرا، تصحيح و تحقيق: عبدالله نوري، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.
- حسینی طهرانی، سیدمحمدحسین، 1372، مهر تابان، تهران، نشر علامه طباطبایی.
- خواجوی، محمد، 1384، ترجمة (مصباح الانس) ابن فناری، تهران، مولی.
- زكوي، علي‌اصغر، 1384، بسيط الحقيقه از ديدگاه ملاصدرا و لايب نيتز، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
- سهروردي، شهاب‌الدين، 1380، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
- سبزواري، هادي، 1413، شرح المنظومة، تعليقة حسن حسن‌زاده آملي، تهران، ناب.
- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، الاسفارالاربعة، پاورقي ملاهادي سبزواري، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
- ــــــــــ، 1362 الف، رسائل فلسفي ملاصدرا، به تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- ــــــــــ، 1363، المشاعر، به اهتمام هانري كربن، تهران، كتابخانه طهوري.
- ــــــــــ، بي‌تا، رسالة سريان الوجود، مندرج در (الرسائل)، قم، مکتبة المصطفوی.
- ــــــــــ، المبدأ و المعاد، تصحيح: محمد ذبيحي و جعفر شاه‌نظري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا.
- ــــــــــ، 1422، شرح الهداية الأثيرية، بيروت، مؤسسة التاريخ العربي.
- ــــــــــ،1382، الشواهد الربوبيّة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- ــــــــــ، 1385، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسۀ تحقيقات فرهنگي .
- ــــــــــ، 1386، رسالۀ اتحاد عاقل و معقول، ترجمه علي بابايي، تهران، مولي.
- ــــــــــ، 1377، المظاهر الإلهيّه، تحقيق: جلال‌الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
- ــــــــــ، 1360، اسرار الآيات، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه.
- ــــــــــ، 1362 ب، ایقاظ النائمین، مقدمه و تصحيح: محسن مؤيدي، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه.
- طباطبايي، محمدحسين، 1417، نهاية الحكمة، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
- عبوديّت، عبدالرّسول،1383، نظام حكمت صدرايي، قم، مؤسسۀ آموزشي و پ‍‍ژوهشي امام خميني.
- قیصری، محمد داوود، 1386، شرح فصوص الحکم، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- قونوی، صدارالدین، 1374، مفتاح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.
- مطهری، مرتضی، 1375، مقالات فلسفی، تهران، صدرا.
- یزدان‌پناه، سيد یدالله، بي‌تا، درس¬های عرفان نظری، مرکز پژوهشی دایره المعارف علوم عقلی.
- حسيني طهراني، سيد محمد حسين، 1372، مهر تابان، تهران، نشر علامه طباطبايي.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان