رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا
شکری محمود
رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا
تاريخ دريافت: 5/8/89 تاريخ تأييد: 27/8/89
محمود شکری
مسئله نفس و بدن و رابطه آن دو، از مسائل ديرين فلسفي است كه به طور جدي ذهن فيلسوفان را در همه قرون و اعصار به خود مشغول كرده است. اين مسئله كه در غرب، از آن به problem mind – body ياد مي‌شود، امروزه يكي از جدي‌ترين مسائل فلسفه ذهن معاصر است. با وجود تلاش‌هاي زيادي كه فيلسوفان ذهن امروز، به كار برده‌اند، قادر به ارائه تبيين معقولي از اين مسئله نيستند. در فلسفه اسلامي نيز تا قبل از ملاصدرا، تبيين موجّه و معقولي از اين مسئله ارائه نشده بود اما ملاصدرا با ابداع مباني فلسفي جديد، از قبيل اصالت وجود، تشكيك در وجود و حركت جوهري، طرحي نو از كل مسائل فلسفي از جمله مسائل نفس ارائه داد كه تا قبل از او بي‌سابقه بوده است. ملاصدرا با رد نظريه قدم نفس و حدوث روحاني آن، ديدگاه ديگري كه در نحوه پيدايش نفس بر مي‌گزيند كه به «جسمانية الحدوث» بودن نفس معروف است. او بر همين مبنا نفس را جوهري سيّال ميداند كه از بدايت جسمانيت خود تا غايت روحانيتش همواره در جنبش و تحرك ذاتي است. ملاصدرا بر مبناي حدوث جسماني نفس و حركت جوهري آن، رابطه نفس و بدن را رابطه اتحادي و بر همين مبنا انسان را حقيقتي ذومراتب ميداند و در نتيجه از اين طريق، تأثير و تأثر متقابل نفس و بدن را تبيين مي‌كند.
واژه¬های كليدي: نفس، حدوث جسماني نفس، حركت جوهري نفس، رابطه اتحادي نفس و بدن.
مقدمه
در باب رابطه نفس و بدن، دو مشكل اساسي وجود دارد: اول آنكه تركيب دو موجود مجرد و مادي به طوري كه از تركيب آنها نوع واحدي به نام «انسان» به وجود بيايد، چگونه ممكن است؟ دوم آنكه اين دو موجود مجرد و مادي چگونه از همديگر متأثر مي‌گردند؟ با توجه به اين دو مشكل، سير منطقي بحث اقتضا مي‌كند، رابطه نفس و بدن در دو مقام بررسي گردد: الف) رابطه نفس و بدن؛ در مقام ذات. ب) رابطه نفس و بدن در مقام افعال و احوال.
به نظر مي‌رسد تا زماني كه شقّ اول اين مسئله، يعني رابطه نفس و بدن در مقام ذات، به درستي تبيين نگردد، نمي‌توان از رابطه آن دو در مقام افعال و احوال، تبيين معقولي ارائه داد.
1. رابطه نفس و بدن (در مقام ذات)
حدوث جسماني نفس، حركت جوهري نفس، نفسيت نفس، تركيب اتحادي نفس و بدن، و ذومراتب بودن انسان از مهم‌ترين مباحثي هستند كه در اين بخش، جهت تصوير رابطه نفس و بدن ضروري است از آنها سخن رانده شود. به نظر مي‌رسد زيربناي همه اين افكار، همان حدوث جسماني نفس است به همين خاطر، حدوث جسماني نفس طليعه سخن خواهد بود.
1. 1. حدوث جسماني نفس
قبل از ملاصدرا، در بين فلاسفه، راجع به حدوث و قدم نفس، دو ديدگاه عمده وجود داشت. بعضي از فلاسفه از جمله افلاطون، بر اين باور بوده‌اند كه نفس موجودي قديم و روحاني است. (ر. ك: افلاطون، بي‌تا: 2357) اما برخي ديگر از فلاسفه، از جمله ابن‌سينا با اين ديدگاه به شدت مخالفت كرده، معتقدند نفس همانند بدن حادث است و در واقع با حدوث بدن حادث مي‌شود. (ابن‌سينا، 1404: 408) اما به اعتقاد ملاصدرا نفس نه قديم روحاني است و نه حادث روحاني، بلكه نفس، حادث جسماني است؛ بدين معنا كه نفس از جسم حادث مي‌شود و مبدأ تكوّن آن ماده جسماني است كه در سير تكاملي خود تبديل به نفس مي‌شود. بنابراين، از نظر ملاصدرا نفس در ابتدا يك موجود بالفعل روحاني نيست كه در زمان تولد، در بدن و جسم وارد مي‌شود ـ چنان‌كه حكمايي همچون افلاطون و ابن سينا چنين مي‌پنداشتند ـ بلكه از نظر او، نفوس انسان‌ها در نخستين مرحله وجودشان قوه محض‌اند و آنچنان ناقص و ناتمام‌اند كه نزديك است از جمله اعدام باشند. (ملاصدرا، 1377: 133) به اعتقاد ملاصدرا آيه شريفه «هل اتي علي الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً» (انسان:1) هم مؤيد اين مطلب است كه نفس در ابتداي پيدايش خود هيچ محض است. (ملاصدرا، 1999: 8/329) به تعبير ديگر نفس در مقام حدوث، شبيه هيولاي اولي است (ملاصدرا، 1375: 257) كه عاري از هرگونه كمال صوري و صورت محسوس يا متخيل يا معقول است اما در ادامه، چنان فعليتي مي‌يابد كه براي صور مجرد از مواد ـ خواه جزئي و خواه كلي ـ فعال مي‌گردد. (ملاصدرا، 1999: 8/328)
خروج نفس از قوه محض به سوي فعليت محض يا به تعبير ديگر، خروج نفس از صورت جسماني به سوي صورت عقلاني، بدين گونه است كه نخست، مواد و عناصر اوليه با مزاج‌هاي حاصل در خويش، بر حسب اعتدالي كه مي‌يابند به استعداد قبول صورت جديد مي‌رسند. اين صورت جديد هم، بر اثر افزايش اعتدال امزجه، داراي نوع ضعيفي از حيات، يعني حيات نباتي مي‌گردد كه در آن بعضي آثار نفس نمايان است. پس از اينكه امتزاج اين عناصر، اتمّ از امتزاج نبات شد، شایسته نفسی برتر از نفس نباتي، يعني نفس حيواني مي‌گردد. (ملاصدرا، 1363: 500 ـ 499) پس از مرحله نباتي و حيواني، استعداد عناصر در پذيرفتن صورت جديد و درجه اعتدال مزاج آنها به اوج خود مي‌رسد. (ملاصدرا، 1380: 365) در اين هنگام است كه شايسته صورتي برتر و فيضي كاملتر و جوهري والاتر گرديده، از ناحيه عالم امر و به حكم تدبير الهي، قوه‌اي روحاني مي‌يابد كه مدرك كليات و جزئيات و متصرف در معاني و صور است. (ملاصدرا، 1382: 461)
هر چند ممکن است ديدگاه صدرالمتألهين در حدوث جسماني نفس مطابق با عقل و برهان دانسته شود اما ادعاي وي در تعارض با آموزه‌هاي شريعت و ظواهر احاديث متعددي است كه وجود نفوس قبل از وجود ابدان را تأييد مي‌كنند. دو نمونه از اين روايات كه ملاصدرا نيز در جلد هشتم اسفار نقل كرده است ذكر مي‌شود:
ـ پيامبر اكرم مي‌فرمايد:
«كُنْتُ نبيّاً و آدَمُ بَيْنَ الماءِ و الطين». (محمدباقر مجلسي، بي‌تا: 65/27)
و نيز رسول خدا فرمود:
«الارواحُ جنودُ مجنّدة ماتعارف منها ائتلف و ماتناكر منها اختلف» (همان: 101/155)
ملاصدرا، اين قبيل روايات را صحيح قلمداد مي‌كند اما ديدگاه خود را متعارض با آنها نمي‌داند. او سعي مي‌كند از ظاهر اين روايات عدول كند و براساس ديدگاه ديگري كه درباره نحوه وجود نفوس انسان‌ها دارد، دست به تأويل اين روايات برده، آنها را به نحو ديگري تفسير كند. به اعتقاد ملاصدرا اگر اين روايات بيانگر وجود نفوس انسان‌ها قبل از حدوث بدن‌هاي مربوط به هر يك به نحو جزئي و متكثّر باشند، دو لازم فاسد در پي خواهد داشت:
1ـ تلقي چنين معنايي از اين روايات، مستلزم اين است كه نفس هيچ‌گونه نقصي ندارد و ذاتاً كامل است؛ درحالی¬كه نياز نفس به آلات و قواي خود، نشانگر اين است كه نفس ذاتاً كامل نيست و با به‌كارگيري قواي خود به تكامل مي‌رسد.
2ـ چنين فهمي از روايات، به معناي پذيرفتن اين حقيقت است كه نفس، نوع منحصر به فرد است؛ زيرا از سويي اين سخن صحيح است كه تكثّر افراد تنها در اجسام مادي معنا دارد؛ درحالي¬كه قدم نفس و وجودش قبل از بدن مستلزم مجرد بودن نفس است و از سويي ديگر مجردات به خاطر نداشتن خواص جسماني از قبيل استعداد، حركت و ماده، تكثّر فردي نداشته و نوع منحصر به فردند؛ در حالي كه نفوس انساني در اين عالم داراي كثرت عددي و وحدت نوعي‌اند. (ملاصدرا، 1999: 8/331) بنابراين، چنين ديدگاهي خودش، خودش را ابطال مي‌كند و نه تنها نافي كثرت نفوس در اين عالم است بلكه نافي كثرت نفوس قبل از ابدان نيز هست. از اين رو تصور نفوس قديم متكثر الافراد محال خواهد بود.
پس، منظور روايات از وجود نفس قبل از وجود بدن، نفس جزئي نيست بلكه اين روايات به نحو ديگري از وجود نفس اشاره مي‌كنند كه در تعبير ملاصدرا چنين است:
«للنفس الانسانية كينونة لمبادي وجود ما في عالم علم الله من الصور المفارقة العقليةو هي المثل الالهية». (همان، 332)
ملاصدرا در جاي ديگر مي‌نويسد:
«ان النفوس الانسانية بما هي نفوس حادثة بحدوث البدن و بما هي في علم من حيث حقيقتها الروحانية، قديمةٌ بقدم علمه تعالي». (ملاصدرا، 1363: 536)
در واقع اين ادعاي ملاصدرا، مبتني بر يك اصل فلسفي است كه براساس آن، هر معلولي در مرتبه علت تامه خود حضور دارد. بر همين اساس نفوس انساني هم قبل از تعلق به ابدان، در مرتبه عللشان كه همان مفارقات عقلي‌اند، به نحو جمعي و بسيط وجود دارند:
«ان النفوس الانسانية موجودة قبل الابدان بحسب كمال علتها و سببها و السبب الكامل يلزم المسبب معها فالنفس موجودة مع سببها، لان سببها كامل الذات تامّ الافادة و ما هو كذلك لاينفك عن سببه». (ملاصدرا، 1999: 8/346 ـ 347)
ملاصدرا، همانند روايات، ديدگاه منسوب به افلاطون را نيز تأويل برده، مي‌نويسد: نظريه تقدم نفوس متكثّر بر ابدان را نمي‌توان به حكمايي همچون افلاطون و غير آن نسبت داد؛ زيرا آنها قائل به حدوث عالم بوده، معتقدند عالم ماده از جمله ابدان، هميشه در حال تغيير و تبدّل است. پس چگونه ممكن است آنها با چنين اعتقادي نفوس متكثّر قبل از ابدان را نيز بپذيرند. (همان: 374)
1. 2. حركت جوهري اشتدادي نفس از حدوث جسماني تا بقاي روحاني
يكي از اصول فلسفه ملاصدرا حركت جوهري است. به عقيده وي، افزون بر اينكه اعراض و ظواهر اجسام همواره در حال تغيير و تحول‌اند، در ذواتشان نيز تغييري دائمي و مستمر شكل مي‌گيرد. و اين نوع تغيير و تحول در اجسام به صورت دفعي و آني نبوده بلكه به نحو تدريجي خواهد بود. به تعبير ديگر، تغيير و تحول ذاتي اجسام از قبيل كون و فساد نيست بلكه اجسام و صورت‌هاي مادي به تدريج صورتي به صورتي ديگر متحول مي‌شوند. مثل صورت آب كه به تدريج نه به يكباره به صورت بخار در مي‌آيد. اين ديدگاه صدرالمتألهين دقيقاً برعكس ديدگاه فيلسوفان قبل از اوست كه هرگونه تغيير و تحول ذاتي اجسام را از قبيل قسم اول مي‌پنداشتند. البته اين نوع تغيير و تحول جوهري، در همه اجسام يكسان نيست و از نظر شدت و ضعف متفاوت است؛ براي نمونه صورت بخاري كه تحول يافته صورت آبي است، هيچ‌گونه كمال و شدت وجودي نسبت به صورت آبي ندارد اما در بعضي از اجسام ديده مي‌شود كه صورت متحول شده بعدي، از حيث وجود، كاملتر و شديدتر از صورت قبلي است؛ مانند دانه درختي كه به درخت تبديل مي‌شود كمالات بيشتري را به دست مي‌آورد؛ يعني حركت دانه به سوي درخت شدن برخلاف حركت آب به سوي بخار شدن به نحو اشتدادي است. بنابراين، در بعضي موارد حركت ذاتي اجسام در عين تدريجي بودن، تكاملي و اشتدادي هم هست. ملاصدرا از حركت‌هايي كه در آنها تكامل صورت نمي‌گيرد با تعبير «لبس بعد الخلع» و از حركت‌هايي كه همراه با تكامل است با تعبير «لبس بعد الّلبس» ياد مي‌كند. (عبدالرسول عبوديت، 1385: 328)
تعبير حركت اشتدادي به «لبس بعد الّلبس» بدين معنا نيست كه يك شيء در طول حركت جوهري خود هر صورتي را كه به دست آورده، نگه مي‌دارد و صورت بعدي را به آن اضافه مي‌كند به گونه‌اي كه اين صورت‌ها، در صندوق سرمايه وجودي شيء بر روي هم انباشته شوند. چنين برداشتي از حركت اشتدادي كاملاً سطحي و عاميانه و در تضاد با معناي دقيق و فلسفي آن است. حركت اشتدادي و تكاملي از نگاه دقيق فلسفي بدين معناست كه شيء در هر مرتبه و فعليتي استعداد يك مرتبه از كمال را دارد و در مرتبه بعد استعداد كمال بيشتري را دارد. (مرتضي مطهري، 1385: 376 ـ 377) آن فعليت و مرتبه لاحق از فعليت و مرتبه سابق كاملتر است. (همان، 394)
مكمل ديدگاه ملاصدرا مبني بر حدوث جسماني نفس، همين حركت جوهري اشتدادي است؛ به اين بيان كه طبق نظر ملاصدرا، همه اجسام از حركت جوهري برخوردارند و نطفه انساني نيز كه اولين مرحله از مراحل جسماني نفس محسوب مي‌شود، از اين قاعده مستثنا نيست. با اين تفاوت كه نطفه انساني برخلاف ساير اشياي مادي اين استعداد را دارد كه بر اثر حركت اشتدادي‌اش از عالم جسمانيت فراتر رفته، پس از طي مراحل نباتي و حيواني به مرتبه نفس انساني نائل گردد. پس به تعبير مشهور نفس، جسمانية الحدوث و روحانية البقاست.
حدوث مراحل نفس براساس حرکت جوهری اشتدادی، با حفظ پيوستگي و اتصال به گونه‌اي شكل مي‌گيرد كه اولاً، حدوث هر يك مشروط به زوال قبلي است و ثانياً، همواره جزء حادث كاملتر از جزء زائل بوده، از درجه وجودي برتري برخوردار است، به اين ترتيب، مراحل و اجزاي اوليه نفس داراي آثار و خواص عنصر‌ي‌اند كه در مرحله بعدي آن آثار، نفس صورت ديگري به خود مي‌گيرد كه افزون بر خواص عنصري، خواص صور معدني را هم دارد. به همين ترتيب با زوال آن مراحل، مراحل ديگري به نحوي پيوسته به آنها حادث مي‌شوند كه علاوه بر خواص عنصري و معدني، خواص گياهي هم دارند. در مرحله‌اي كاملتر با زوال مرحله گياهي، نفس به رتبه‌اي مي‌رسد كه علاوه بر خواص عنصري و معدني و گياهي، خودآگاه است. در اين مرحله، تجرد نفس با نشئه حيواني نفس آغاز مي‌گردد و اولين مرحله بقائي آن به وقوع مي‌پيوندد. نفس در اين مرحله نيز داراي حركت جوهري اشتدادي است. (عبدالرسول عبوديت، 1389: 23) اين روال همچنان ادامه مي‌يابد تا اينكه نفس از نشئه نفساني خارج شده، به نشئه عقلاني كه غايت حركت نفس محسوب مي‌گردد، وارد مي‌شود. نفس در اين مرحله نيز، علاوه بر كمالات خاصي كه لازمه اين مرحله است، همه كمالات مراحل مادون را به نحو جمعي در خود داراست؛ يعني نفس به خاطر حركت جوهري اشتدادي خود به مرحله‌اي رسيده است كه همه كمالات انواع عنصري، معدني، گياهي و حيواني ـ كه در هر نوعي به صورت جدا و مستقل يافت مي‌شد ـ را به صورت واحد و بسيط و جمعي در خود دارد. (ملاصدرا، 1999: 8/223)
از آنچه گفته شد مي‌توان نتيجه گرفت: از آنجا كه وضعيت وجودي نفس، به خاطر حركت جوهري‌اش، از نظر حدوث و بقا متفاوت است، نحوه تعلق نفس به بدن نيز، در اين دو مقام متفاوت خواهد بود؛ به اعتقاد ملاصدرا، تعلق نفس به بدن، در مقام حدوث همانند تعلق صورت به ماده است؛ يعني همان‌گونه كه طبيعت‌هاي مادي، نيازمند ماده مبهم‌الوجودي هستند تا در سايه آن تشخصّ يابند، نفس نيز در مقام حدوث، نيازمند بدن مبهم‌الوجودي است كه در سايه آن تشخصّ يابد. به اين ترتيب تعلق نفس به بدن در مقام حدوث، در اصل وجود است اما در مقام بقا، يعني موقعي كه نفس مرحله بلوغ صوري را گذرانده و داراي قوه مفكّره شده است تعلقش به بدن برحسب اصل وجود نيست بلكه برحسب استكمال است. (همان: 8/326 ـ 327)
1. 3. نفسيت نفس
با اينكه نظريه حركت جوهري در تبيين تغييرات اجسام عالم ماده ظهور دارد اما بي‌شك صدرالمتألهين نفس را حتي در آن مرحله‌اي كه از تجرد برخوردار است، مشمول حركت جوهري ميداند. در واقع از نظر او، نفس تا زماني كه وارد نشئه عقلي نشده است در مسير حركت جوهري قرار دارد. تفاوت عمده نگرش ملاصدرا را با نگره ابن‌سينا در اين نكته نهفته است كه ملاصدرا «اضافه نفسيت» يا «نفسيت نفس» را ذاتي وجود نفس ميداند. اما از نظر ابن‌سينا، اضافه نفسيت، يعني ارتباط نفس با بدن، امري عارضي براي نفس محسوب مي‌گردد. ديدگاه ملاصدرا يعني ذاتي بودن تعلق نفس به بدن به اين معناست كه وجود نفس هنگامي معنا‌دار است كه به تدبير بدن اشتغال داشته باشد. به بيان دقيق‌تر نفس بدون بدن و تدبير آن، امكان وجود نخواهد داشت؛ زيرا نوع رابطه نفس با بدن، رابطه‌اي بيرون از حقيقت شيء نيست بلكه عين حقيقت شيء است؛ به تعبير ديگر رابطه ميان نفس و بدن همانند رابطه بنّا و ساختمان نيست كه در آن بنّا وجودي مستقل از متعلق خود دارد و تصرف در ساختمان امري خارج از بنّاست كه در قوامش وابسته به ذات او نيست. (همان، 11 ـ 13) به اعتقاد ملاصدرا كساني كه نسبت نفس با بدن را به نسبت بنّا با بنا تشبيه كرده‌اند، بين تصرف طبيعي ذاتي و تصرف صناعي عرضي، فرق نگذاشته‌اند و در واقع «مابالذات» را به جاي «ما بالعرض» اخذ كرده‌اند؛ اين بدان سبب است كه نفس را از اول موجودي مستقل پنداشته‌اند در حالي كه نفس در بدو وجود خود، موجودي مستقل در كنار بدن نبوده تا بعد از تماميت وجودش، متصف به مديريت بدن شود. (همان، 376) بلكه تدبير بدن و نفسيت نفس، دقيقاً مثل صفات خداوند كه عين ذاتند، عين ذات نفس بوده، امري زائد بر وجود او نيستند. (همان، 383) پس بايد وجود نفس و نفسيت آن را يك چيز دانست كه نفس به حسب همين نحوه از وجودش، صورتي مضاف به بدن و متصرف در آن است. (همان، 375) از آنجا كه اين چنين اضافه‌اي مقوّم ذات نفس است، پس همانند اضافه پدري و پسري يا اضافه پادشاه نسبت به كشور نيست كه در صورت معدوم شدن اضافه، وجود مضاف همچنان به حال خود باقي بماند. در واقع، نوع اضافه‌اي كه بين پدر و پسر و نيز بين پادشاه و كشور يا بين كشتي و كشتيبان است، اضافه‌اي است كه بعد از تماميت وجودشان عارض بر آنها شده است اما اضافه نفسيت نحوه وجود خاص نفس است؛ چنان¬كه اضافه هيولي و صور نوعيه نيز از همين قبيل است. در چنين مواردي انعدام اضافه، انعدام مضاف را در پي خواهد داشت. (ملاصدرا، 1360: 145 ـ 146)
در نتيجه با زائل شدن بدن، اضافه نفسيت از بين مي‌رود امّا بايد توجه داشت كه منظور از نابودي نفس در اثر نابودي بدن، نابودي مطلق آن نيست (ملاصدرا، 1380: 460) بلكه نابودي مرتبه‌اي از مراتب آن است. ملاصدرا در موارد متعددي بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه نفس داراي مراتب و نشئات متعددي است و در هر مرتبه‌اي، داراي وجود خاصي است؛ چنان كه مي‌نويسد:
فالنفس قبل التعلق بالبدن لها نحو من الوجود و مع التعلق نحو آخر و بعد التعلق نحو آخر. (ملاصدرا، 1999: 8 / 378)
پس در پي فساد بدن، آن مرتبه‌اي از نفس كه تعلق ذاتي به بدن دارد زائل مي‌شود در واقع، «كون تعلقي» يا همان «كون نفساني» نفس است كه با زوال بدن زائل مي‌شود، اما آن مرتبه‌اي از نفس كه هيچ‌گونه تعلقي نسبت به بدن ندارد، هيچ وقت فاسد نخواهد شد. (همان، 419 ـ 9/4)
سخن آخر اينكه تفسير ملاصدرا از اضافه نفسيت، موجب خروج آن از جوهريت و دخول آن در مقوله مضاف نخواهد شد؛ زيرا مضاف بودن نفس نسبت به بدن داخل در ماهيت آن نيست تا آن را از جوهريتش خارج كند بلكه چنين اضافه‌اي، از نحوه وجود نفس انتزاع مي‌گردد. در واقع، نفس به حسب ماهيت ذات خود از مقوله جوهر است و به حسب نفسيت خود مضاف است. (عبدالله جوادي آملي، 2/1/1376: 240 ـ 239)
1. 4. رابطه علي و معلولي نفس و بدن
منظور از رابطه علي نفس و بدن، عليت فاعلي يا غائي نيست، بلكه منظور، عليتي است كه ماده و صورت نسبت به هم دارند؛ همچنان‌كه ملاصدرا نفس و بدن را از خيلي جهات شبيه ماده و صورت ميداند. از اين جهت نيز رابطه آنها را همانند رابطه ماده و صورت ميداند و معتقد است همان‌گونه‌كه ماده و صورت در وجود خويش به هم محتاج‌اند. بدن و نفس هم در تشخص و وجود خود به هم محتاج‌اند. نفس هر چند كه به لحاظ وجود عقلي نيازمند بدن نيست اما براي اينكه به صورت يك نفس جزئي تشخص پيدا كند در مقام حدوث محتاج بدن است. همچنين تا زماني كه نفس در نشئه دنيوي به سر مي‌برد يا هنوز به نشئه عقلي نائل نشده است، قوامش به بدن خواهد بود. ملاصدرا بنا بر اين مبنا چنين ديدگاهي را درباره نفس و بدن بر مي‌گزيند كه از نظر او «نفسيت نفس» يا همان تدبير بدن و اشتغال داشتن به آن، زائد بر وجود نفس نيست، بلكه امري است كه ذاتي وجود نفس و موجب قوام آن است. (ملاصدرا، 1999: 8/383)
عليت ميان نفس و بدن همانند ماده و صورت دو طرفه است. از اين رو، همان‌طور كه بدن علت مادي نفس است، نفس هم علّت صورت بدن خواهد بود؛ زيرا با نگاه دقيق به بدن ـ از آن جهت كه بدن طبيعي است ـ در خواهي يافت كه قوام و تماميت بدن به نفس و قواي آن بوده، تشخص آن نيز به نفس است. اگر بدن را به تنهايي و جدا از قواي آن فرض كنيم از حقيقت و انّيت آن چيزي باقي نخواهد ماند. بلكه تنها چيزي كه باقي مي‌ماند عناصر و اجزائي هستند كه در حال متلاشي شدن و جدايي از يكديگر قرار گرفته‌اند. همان‌گونه كه پيش از موت و پس از آن چنين هستند. (همان، 9/239)
1. 5. رابطه اتحادي نفس و بدن
ملاصدرا مكررّ بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه نفس و بدن با هم رابطه اتحادي دارند. استدلال وي بر اين امر چنين است كه نفس به صفات بدن متّصف مي‌شود و هر چيزي كه متّصف به صفات شيء ديگري شود، عين آن شيء خواهد بود. پس نفس عين بدن خواهد بود. صحت صغراي اين قياس از اينجا ثابت مي‌شود كه هر يك از ما، افعال بدن خود را بدون هيچ استعاره‌اي به خود نسبت مي‌دهيم؛ مثلاً مي‌گوييم: من نشستم، خوردم، چشيدم و افعالي از اين قبيل كه در عين بدني بودنشان، آنها را به نفس نيز نسبت مي‌دهيم، اما دليل بر درستي كبراي قياس اين است كه يك صفت نمي‌تواند قائم به دو موصوف باشد. (همان، 5/286)
1. 5. 1. تبيين رابطه اتحادي نفس و بدن بر مبناي حركت جوهري اشتدادي
مبناي ملاصدرا در تبيين رابطه اتحادي نفس و بدن، حركت جوهري اشتدادي نفس است. حركت اشتدادي بدين معناست كه در هر آني، امري معدوم و زايل مي‌شود و امر جديدي غير از آن ـ اما كاملتر از آن ـ به جاي آن موجود و حادث مي‌شود؛ با اين توضيح كه اين دو امر به هم پيوسته‌اند؛ به اين معنا كه مقاطع فرضي يك امر متصل زماني‌اند. منتها چون امر حادث در عين بساطت هم شامل آثار و كمالاتي است مشابه كمالات موجود در زائل و هم شامل آثار و كمالاتي جديد است، از آن به «اتحاد كمال جديد با كمالات موجود در زائل» تعبير مي‌كنند؛ براي مثال فرض مي‌كنيم از امر زائل ماهيت A قابل انتزاع باشد و از امر حادث ماهيت B و فرض مي‌كنيم آثار و كمالات جديدي كه فقط در حادث يافت مي‌شوند، همان آثاري مي‌باشند كه از ماهيتي مانند C انتظار مي‌رود. در اين صورت امر حادث در عين بساطت هم وجود خاص B و هم وجود جمعي AوC است؛ يعني، با تحقق امر حادث، علاوه بر ماهيت B ماهيت A و C نيز تحقق يافته‌اند. پس A و C كه در ساير موارد به صورت منفرد و با وجودهاي جداگانه يافت مي‌شوند با تحقق امر حادث، هر دو با يك وجود موجود شده‌اند و مقصود از اتحاد جز اين نيست؛ بنابراين A و C و B اتحاد يافته‌اند. (عبدالرسول عبوديت، 1385: 329)
استاد جوادي آملي هم راجع به نقش حركت جوهري در اتحاد يافتن دو شيء مي‌نويسد:
در حركت جوهري كون و فساد نيست، بلكه لبس بعد از لبس است. و به همين دليل، شيء نخست با شيء دوم متحد هستند و شيء اولي در اين اتحاد نابود نمي‌شود بلكه تنها نقص خود را از دست مي‌دهد. و نقص يك وصف سلبي است كه او را رها مي‌كند و با رها كردن نقص بدون آن كه هويت خود را كه هستي او است، از دست بدهد. با كمال بعدي جمع مي‌شود و همراه با آن كمال يك واحد حقيقي را تشكيل مي‌دهد. (عبدالله جوادي آملي، 1376: 2/2/124)
بنابراين وقتي نفس از مرحله عنصري و معدني گذر كرده، به مرحله گياهي مي‌رسد، بدين معنا نيست كه مرحله عنصري و معدني به طور كلي نيست و نابود مي‌گردد و يك دفعه جاي خود را به مرحله گياهي مي‌دهد بلكه تبديل مرحله معدني نفس به مرحله گياهي آن به اين معناست كه مرحله معدني در اثر حركت اشتدادي، نقائص خود را از دست داده، با حفظ كمالات موجود به كمالات ديگري نيز دست مي‌يابد كه به خاطر اين كمالات، مرحله گياهي بر آن اطلاق مي‌گردد. در واقع نفس در اين مرحله آن چنان تكامل پيدا كرده است كه هم كار صورت معدني را كه «حفظ المركب عن التفرّق» است، انجام مي‌دهد و هم به امر تغذيه، تنميه و توليد مي‌پردازد. هم چنين است وقتي نفس از اين مرحله عبور مي‌كند و به مرحله حيواني مي‌رسد؛ در اين مرحله علاوه بر اينكه كمالات مرتبه معدني و گياهي را داراست، كمالات مرتبه حيواني را نيز كسب مي‌كند؛ يعني علاوه بر اينكه اجزاي مركب را حفظ مي‌كند و به امر توليد و تنميه مي‌پردازد، داراي احساس هم مي‌باشد.
بنابراين، اتحاد نفس و بدن بر مبناي حدوث جسماني نفس و حركت جوهري آن، قابل تصور است. در واقع طبق حدوث جسماني نفس، از ابتدا يك موجود بالفعل به نام «نفس» در كنار بدن وجود ندارد بلكه وجود ابتدايي انسان يك چيز است و آن همان جسم است كه در اثر حركت اشتدادي، نقص او به كمال و قوه‌اش به فعليت تبديل مي‌گردد كه در يك مرحله، اين فعليت و كمال او، همان نفس است.
1. 5. 2. طبق رابطه اتحادي، بدن مرتبه نازله نفس است.
لازمه بياني كه ملاصدرا از رابطه اتحادي نفس و بدن، ارائه داد، اين است كه بگوييم نفس و بدن دو موجود بيگانه از هم نيستند، بلكه هر كدام از آنها از جنبه‌هاي گوناگون انسان حكايت مي‌كنند، يعني نفس از جنبه تجرّد و بدن از جنبه ماديت آن حكايت مي‌كند. به تعبير ديگر رابطه اتحادي بيان مي‌كند كه بين نفس و بدن، دوگانگي، به معناي مصطلح آن وجود ندارد، بلكه هر يك از اين دو، مرتبه‌اي از مراتب وجودي يك واقعيت واحد به نام «انسان» را تشكيل مي‌دهد و در واقع، هر يك از اين دو، مرتبه ديگري محسوب شده و بينشان جدايي وجود ندارد. علامه طباطبايي در توضيح اين سخن ملاصدرا ـ كه طبق رابطه اتحادي، بدن مرتبه نازله نفس و نفس مرتبه عاليه بدن است ـ مي‌نويسد:
«همان‌طور كه مي‌بيني مصنف مسئله رابطه اتحادي را بر وجود رابطه بين مرتبه طبيعي بدن و بين مرتبه نفس انساني، متفرع مي‌كند. پس طبق آنچه كه ما در مباحث وجود رابط از آن بهره برديم، مندرج خواهد بود. اينكه ربط وجودي بين دو امر، به وجود اتحاد وجودي بين آن دو حكم مي‌كند و زماني كه يكي از آنها براي ديگري موجود باشد، از مراتب وجود آن ديگري است. پس اگر يك عرض مثل سياهي براي جسم لحاظ شود قائم به موضوعش بوده، از وجود آن موضوع خارج نخواهد بود و اگر همانند ماده و صورت «نفس» دو جوهر باشند هر يك از آن دو از مراتب عاليه يا سافله وجود ديگري خواهد بود. در اين صورت، هر كدام كه از حيث وجود اقوي است، تمام وجود اضعف خواهد بود. پس مثلاً نفس انساني تنها صورت كمالي بدن است و غير آن از مبادي بدني، شئون و شعب وجود آن هستند البته اين امر مستلزم فاسد شدن صورت‌هاي مادون، همانند صور عنصريه نيست؛ زيرا يك فعليت، زماني فعليت ديگر را دفع مي‌كند كه دو فعليت در عرض هم باشند اما اگر دو فعليت در طول هم بودند چنين چيزي رخ نمي‌دهد. ([حاشيه العلامه الطباطبايي علي] ملاصدرا، 1999: 8/134)
پس نفس، جوهري جدا از بدن نيست بلكه مرتبه عاليه بدن و در نتيجه متصل به آن است و به تعبيرخود ملاصدرا نفس، كمال و تمام بدن است. (همان، 247) از اين رو، نمي‌توان گفت نفس، حقيقتي از حقايق وجوديه و بدن حقيقت ديگري است؛ نظير دو موجودي كه در عرض و برابر هم قرار بگيرند. بلكه اين دو با هم يك حقيقت از مراتب نظام وجود‌اند. پس سخن درستي است اگر گفته شود آنچه از صور وجوديه و نشو و نمو و رنگ و رخسار و هيئت‌هاي گوناگون در بدن وجود دارد، پرتو عكسي است كه از نفس بر ماده بدن اشراق كرده است. (ابوالحسن رفيعي قزويني، 1367: 80) ملاصدرا براي تبيين هر چه بهتر اين مسئله به تمثيل روي آورده و از باب تشبيه معقول به محسوس، اتصال و ارتباط نفس با بدن را به اتصال نور به سايه يا اتصال آتش به دود يا اتصال شخص به عكس خود در آينه تشبيه مي‌كند. (ملاصدرا، 1999: 9/125)
1. 6. انسان حقيقتي ذومراتب
طبق رابطه اتحادي ـ كه بدن مرتبه نازله نفس و نفس مرتبه عاليه آن است ـ انسان يك واحد حقيقي اما داراي مراتب است. به اعتقاد ملاصدرا همان نظام تشكيكي كه در عالم خارج وجود دارد، در مورد نفس انسان هم وجود داشته و صادق است؛ يعني همان‌گونه‌كه عالم هستي يك شي واحد داراي مراتب است، نفس انسان هم حقيقت واحده داراي مراتب ادني، اوسط و اعلي است. و همان‌گونه‌كه در مراتب هستي، آنچه در مرتبه ادني وجود دارد در مرتبه اعلي هم موجود است، در مورد انسان نيز آنچه در مرتبه ادني يعني مرتبه مادي انسان وجود دارد در مرتبه مثالي و عقلي به وجود مثالي و عقلي تحقق خواهد يافت:
ان اجناس العوالم و النشئات ... منحصرة في ثلاثة ... ادناها عالم الصور الطبيعية... اوسطها عالم الصور الادراكية الحسبية المجرد عن المادة... و اعلاها عالم الصور العقلية و المثل الالهية، فاعلم ان النفس الانسانية مختصة من بين الموجودات بان لها هذه إلاكون الثلاثة مع بقائها بشخصها، فللانسان الواحد من مبدأ طفوليته كون طبيعي و هو بحسبه انسان بشري، ثم يتدرج في هذا الوجود و يتصفي و يتلطّف شيئا فشيئا في تجوهره الي ان يحصل له كون آخر نفساني و هو بحسبه انسان نفساني اخروي يصلح للبعث و القيام، و له اعضاء نفسانية و هو الانسان الثاني، ثم قد ينتقل من هذا الكون ايضا علي التدريج فيحصل له كون عقلي و هو بحسبه انسان عقلي و له اعضا عقلية و هو الانسان الثالث. (همان: 194)
پس، طبق ديدگاه ملاصدرا بدن مرتبه نازله، نفس مرتبه متوسطه و عقل مرتبه عاليه انسان است كه ملاصدرا، به ترتيب، آنها را انسان طبيعي، انسان نفسي و انسان عقلي نام مي‌نهد. پس آنچه در انسان طبيعي (بدن) از اعضا و قوا موجود است، سايه‌اي از نفس و قواي آن است اما از آنجا كه اين مرتبه از انسان، مادي است و عالم ماده محل اختلاف و انقسام و محل تضاد و تباين است، هر يك از اين آلات در ماده بدن پراكنده شده، هر كدام براي خود جايگاه خاصي دارد. اما همه اين قوا در مرتبه متوسط يعني مرتبه خيال و مرتبه نفساني انسان بدون اينكه داراي وضع باشند، متكثّر و متميز از هم موجود‌اند و در مرتبه عقلي حتي همه اينها بدون كثرت جسماني يا خيالي جزئي، يافت مي‌شوند. در اين مرتبه با اينكه كارهاي گوناگوني از نفس صادر مي‌گردد اما به وحدت و بساطت آن خللي وارد نمي‌شود. انسان در اين مرتبه به نحو بسيط داراي صورت عقلي، چشم عقلي، گوش عقلي و ساير اعضا و جوارح عقلي است. (همان، 63 ـ 62)
پس هر چه از اوصاف و احوال و اعضا و آلات در مرتبه پايين انسان مشاهده مي‌شود در مرتبه بالا به نحو برتر و كاملتر و دور از كثرت و خِِسّت و متناسب با موطن خود، موجود است به نحوي كه مي‌توان گفت آنچه در مرتبه اعلي قرار دارد، اصل بوده، آنچه در مرتبه ادني و اوسط قرار دارد، سايه‌اي از آن است.
و اعلم ان القوي القائمة بالبدن و اعضائه و هو الانسان الطبيعي ظلال و مثل للنفس المدبرة و قواها، و هو الانسان النفسي الاخروي، و ذلك الانسان البرزخي بقواه و اعضائه النفسانية ظلال و مثل للانسان العقلي و جهاته و اعتباراته العقلية فهذا البدن الطبيعي و اعضائه و هيأته ظلال ظلال العقل الانساني. (همان، 70)
دقت بيشتر در مراتب انسان، روشنگر اين حقيقت است كه خود اين مراتب ـ يعني مرتبه طبيعي، مرتبه نفسي و مرتبه عقلي ـ مي‌توانند از مراتب جزئي‌تر ديگري برخوردار باشند. ملاصدرا مي‌گويد: به همين خاطر، در انسان قواي مختلفي وجود دارد كه بعضي از آنها ادراكي و بعضي تحريكي است. به اعتقاد ملاصدرا هر يك از اين قوا از مراتب نفس انسان محسوب مي شوند ولي از حيث كمال و نقص و از حيث تعلق به ماده، يكسان نيستند. (همان، 104) بنابراين هر كدام از اين قوا كه در مرتبه‌اي از مراتب نفس قرار دارند، خودشان در يك مرتبه نيستند و از اين رو موجب مي‌شوند مرتبه مادي و نفسي و عقلاني نفس، خود، داراي مراتب جزئي‌تر باشند. ملاصدرا علاوه بر قوا، روح بخاري و بدن مثالي را بر اين مراتب افزوده، مي‌نويسد:
فاعلم ان الجواهر النفس لكونه من سنخ الملكوت و عالم الضياء المحض العقلي لا يتصرف في البدن الكثيف المظلم العنصري بحيث يحصل منهما نوع طبيعي وحداني الا بمتوسط، و المتوسط بينهما و بين البدن الكثيف هو الجوهر المسمي، بالروح عند الاطباء، و المتوسط بين كل واحد من الطرفين لذلك المتوسط ايضا متوسط آخر مناسب لطرفيه كالبرزخ المسمي بين الناطقة و الروح الحيواني و الدم الصافي اللطیف بينه و بين البدن. (همان، 76)
البته وجود اين مراتب به معناي نامتناهي بودن عددي نفس نخواهد بود؛ چرا‌كه همه اين مراتب به هم متصل بوده، بين آنها شكافي وجود ندارد و در واقع نفس، يك واحد داراي درجات و مراتب است. بنابراين تعدد در آن راه ندارد؛ چه رسد به عدد غير متناهي. (همان) از اين رو، نفس و قواي مترتب آن و روح بخاري و بدن، با يكديگر اتصال معنوي دارند؛ مقصود از اتصال معنوي همان نحو اتصالي است كه بين مراتب تشكيكي وجود در خارج يافت مي‌شود و به موجب آن حد بالاي هر مرتبه‌اي حد پايين مرتبه كاملتر و حد پايين آن، حد بالاي مرتبه ناقص‌تر است؛ يعني مراتب وجود به طور پيوسته و يكنواخت از پايين به بالا كامل و شديد و از بالا به پايين ناقص و ضعيف مي‌شوند و چنان نيست كه بين يك مرتبه و مرتبه تالي آن، مرتبه ديگري قابل تصور باشد كه موجود نباشد، به تعبير ديگر، در مراتب تشكيكي وجود طفره و جهشي يافت نمي‌شود.
پس ميان روح بخاري و بدن و همچنين ميان نازل‌ترين قوا، و روح بخاري وسايط ديگري هست و همچنين ميان هر واسطه‌اي و طرفين آن و قس علي هذا؛ آن چنان‌كه اگر فرض شود واقعيت سيالي كه «نفس انساني» ناميده مي‌شود، در لحظه‌اي كه داراي مرتبه عقل بالفعل مي‌شود از حركت جوهري باز ايستد گويا با طيفي روبرو خواهي شد كه از يك سو به بدن و از سوي ديگر به عقل بالفعل منتهي است و در ميان اين دو حد قواي متعدد مترتب و روح بخاري و ساير وسايط مياني به نحوي پيوسته و متصل قرار دارند؛ پيوستگي و اتصال معنوي كه با كثرت بالفعل اجزاي متصل سازگار است نه پيوستگي و اتصال جسماني كه در امتداد‌ها يافت مي‌شود و با كثرت بالفعل اجزا سازگار نيست. (عبدالرسول عبوديت، 1389: 32)
2. رابطه نفس و بدن در مقام افعال و حالات
طبق ديدگاه ملاصدرا، رابطه نفس و بدن در مقام افعال و احوال، تأثير و تأثر متقابل است؛ يعني بدن از احوال و افعال نفس و نفس نيز از احوال و افعال بدن متأثر مي‌گردد. مباحثي كه تا كنون از ملاصدرا ارائه شد، در واقع متافيزيك مباحث اين بخش محسوب مي‌گردد و به نحو معقولي كيفيت ارتباط نفس و بدن را در مقام افعال و احوال تبيين مي‌نمايد؛ با اين توضيح كه طبق ديدگاه ملاصدرا انسان، حقيقتي ذومراتب است و بدن و نفس، هر كدام، مرتبه‌اي از مراتب اين حقيقت به شمار مي‌آيند. بنابراين هيچ بُعدي ندارد كه اين دو از هم متأثر گردند؛ زيرا طبق ديدگاه وي اين مراتب به نحو اتصال معنوي به هم مرتبط بوده، از همديگر جدا نيستند. در نتيجه انسان همانند مراتب هستي در عين اينكه از كثرت برخوردار است واحدي حقيقي، بيش نيست. از اين رو هر اثر اتفاقي كه در يكي رخ دهد به ديگري منتقل شده، آن را متأثر مي‌سازد. ملاصدرا در اين باره مي‌نويسد:
«كما ان طبقات العالم بحيث تجمع في رباط و يتصل بعضها ببعض كسلسلة واحدة يتحرك اولها بتحرك آخرها بان يتنازل الاثار و يتصاعد الهيئات من العالي الي السافل و من السافل الي العالي... كذلك هيئات النفس و البدن تتصاعد و تتنازل من موطن احدهما الي موطن الاخر؛ فكل منهما ينفعل عن صاحبه. (ملاصدرا، 1380: 321)
ملاصدرا در جاي ديگر با تعبير ديگري بيان مي‌كند كه عوالم وجود مطابق هم بوده، از يكديگر حكايت مي‌كنند. هر چيزي كه در يكي از عوالم رخ دهد، هموزن و محاكي او در عالم ديگري رخ خواهد داد. انسان هم يك عالم صغير است و همانند مراتب عالم خارج براي خود مراتبي دارد كه بالاترين آنها نفس و پايين‌ترين آنها بدن اوست كه در آن عنصر صالحي همچون خون وجود دارد و اواسط اين مراتب روح بخاري است پس هر وقت حالتي جسماني در تن انسان به وجود آيد، اثري از امر نخست به روح بخاري و سپس به نفس منتقل مي‌گردد. بنابراين همان‌طور كه جوهر هر يك از نفس و بدن از ديگري حكايت مي‌كند، در حالات هم، به خاطر علاقه سبب و مسبّبي كه ميان اين دو وجود دارد، از همديگر حكايت مي‌كند و كيف و انفعال و استحاله هر يك حاكي از كيف و انفعال و استحاله ديگري خواهد بود؛ چنان‌كه حكم روح بخاري كه واسطه بين آن دو مي‌باشد چنين است. به همين خاطر زماني كه نفس انسان به لذّت خيالي مي‌رسد، در روح بخاري انسان انبساطي حاصل مي‌شود. و به سبب آن بدن انسان به اهتزاز در آمده و صورت او سرخ مي‌گردد. (ملاصدرا، 1999: 9/157 ـ 158)
نتيجه‌گيري
با توجه به مجموع آنچه گذشت، مي‌توان نتيجه گرفت:
از نظر ملاصدرا نفس و بدن دو موجود بيگانه از هم نيستند؛ بلكه آن دو، مرتبه‌اي از مراتب وجود انسان هستند. بين اين دو مرتبه، مراتب ديگري از قبيل روح بخاري، قوا و بدن مثالي وجود دارند كه به نحو اتصال معنوي به هم متصل‌اند. بر همين اساس هرگونه حادثه‌اي كه در يكي از اين مراتب رخ دهد، اثرش به ديگري منتقل مي‌شود، در نتيجه آن ديگري نيز متأثر مي‌گردد.
منابع
ابن‌سينا، الشفاء، الالهيات، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، 1404 ق.
ابوالحسن رفيعي قزويني، مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، انتشارات سپهر، 1367 ش.
افلاطون، دوره كامل آثار افلاطون، ج 4، ترجمه محمد حسن لطفي، شركت انتشارات سهامي خوارزمي، بي‌تا.
عبدالرسول عبوديت، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج 2، تهران، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها، 1389 ش.
ــــــــــ، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج 1، تهران، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها، 1385 ش.
عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم و بخش دوم از جلد دوم، قم مركز نشر اسراء، 1376 ش.
محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 65 و 101، چاپ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربي.
مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 11، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1385 ش.
ملاصدرا، اسفار، ج 5 و 8 و 9، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1999 م.
ــــــــــ، الشواهد الربوبيه، چاپ سوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1382 ش.
ــــــــــ، المبدا و المعاد، چاپ سوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1380 ش.
ــــــــــ، المظاهر الالهيه، چاپ دوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1377 ش.
ــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، تصحيح و تحقيق، حامد ناجي اصفهاني، تهران، انتشارات حكمت، 1375 ش.
ــــــــــ، مفاتيح الغيب، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363 ش.
ــــــــــ، اسرار الايات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1360 ش.