امر‌بين‌الامرين در انديشه ابن عربي
امینی حسن

امر‌بين‌الامرين در انديشه ابن عربي


تاريخ دريافت: 14/1/89 تاريخ تأييد: 3/4/89
حسن امینی

ابن عربي به لحاظ «سر‌القَدَر» جبر را و به لحاظ «سرّ‌سرّ‌القَدَر» تفويض را نفي مي¬کند. به عقيدۀ او هر کاري از جهت ايجاد و اظهار، به خدا برمي¬گردد و از جهت قابليت و قبول به انسان. تفکيک جهت ايجاد از جهت قبول در سخنان محيي الدين و پيروان وي، بر مبناي تقسيم جهات فاعلي است به ايجادي و قابلي، نه بر اساس جداسازي جهات فاعلي از جهات قابلي محض؛ و نه به معناي فاعليت طولي و استناد کارها به فاعل قريب و بعيد. از منظر وي «امر‌بين‌الامرين»، نيز به همين معنا است. ابن عربي در بعضي عبارات به صراحت، جبر و تفويض را رد مي¬کند و در بعضي ديگر ديدگاه عارفان را مقابل ديدگاه معتزليان، اشعريان و فيلسوفان قرار مي¬دهد.

واژه¬هاي کليدي: جبر، اختيار، امر‌بين‌الامرين، اراده، سرّ‌القدر، سرّ‌سرّ‌القدر، ايجاد، اظهار، قابليت و قبول.

مقدمه
يکي از دشوار‌ترين و مهم‌ترين مسايل در حوزة مطالعات ديني، مسئلة جبر و اختيار است. اين نوشتار در پي اين است که نشان دهد، ديدگاه ابن‌عربي در مسئلة جبر و اختيار چيست؟ بر فرض عدم قول به جبر، وي توحيد در خالقيت يا قضا و قدر ازلي الهي را با اختيار چگونه جمع مي‌کند، به معضل جبر چگونه پاسخ مي‌دهد؟ و در نتيجه، مباني و سخنان او چه تصويري از امر‌بين‌امرين ارائه مي‌دهند؟
پيش از همه، ريشه‌هاي اين مسئلة را در قرآن کريم و روايات ائمة اطهار مي‌توان يافت؛ چرا که ظاهر يک دسته آيات، جبر، ظاهر دستة ديگر تفويض و ظاهر برخي هم, «امر‌بين‌امرين» است. مثلاً نقل قرآن کريم از زبان مشرکان مکه که «اگر خدا مي‌خواست ما هم مشرک نبوديم»، از وجود اعتقاد به جبر در آن عصر خبر مي‌دهد. همچنين پرسش يکي از اصحاب امام علي از آن حضرت -که آيا رفتن ما به شام به قضا و قدر الهي بود؟- و پاسخ آن جناب -بدين مضمون که بر هيچ بلندي صعود نکرديد و در هيچ وادي فرود نيامديد مگر به قضا و قدر الهي (كليني، 1365:: 1/ باب الجبر و القدر.../ ح1/ 155)، از وجود انديشة قضا و قدر در آن زمان خبر مي‌دهد. يا نفي امام صادق، جبر و تفويض و پذيرفتن «امر‌بين‌امرين » يا «منزلة بين المنزلتين» (كليني، 1365: 1/ باب الجبر و القدر .../ ح9 و 10/ 159) را از درگير بودن اذهان مسلمانان به اين مسايل حکايت دارد. بر اين اساس، انديشة جبر و اختيار در ميان مسلمانان پيش از همه در قرآن کريم و روايات ائمة اطهار مطرح بوده و پس از آن وارد مباحث کلامي، فلسفي، تفسيري و عرفاني شده است.
با توجه به آنچه گفتيم، پيش از تشکيل نحله‌هاي کلامي، انديشة جبر و قدر(تفويض) دست‌کم به شکل غير مدون در عصر نزول وجود داشت. پس از شکل‌گيري انديشه‌هاي کلامي، شايد جبر و اختيار اولين مسئله‌اي باشدکه (بعد از کفر و فسق) وارد حوزة کلامي مي‌‌شود. ديگران جبر را به اشعريان و تفويض را به معتزليان نسبت داده‌اند، اما تا جاي كه جست‌و‌جو كرديم نه معتزليان تصريح به تفويض کرده‌اند و نه اشعريان تصريح به جبر، بلکه اشعريان به صراحت جبر و تفويض را نفي نموده‌اند و ديدگاه سومي را به نام کسب بر گزيده‌اند و کسب را به معناي حدوث قدرت در زمان انجام دادن کار، تفسير نموده‌اند. معتزليان نيز بر اختيار آدميان تاکيد کرده‌اند (نک: مستملي بخاري, 1363: 1/460). اما بر اساس برخي مباني کلامي آنان، ديگران اشاعره را جبري و معتزله را تفويضي خو‌انده‌اند.
در عرفان هم، پيش از ابن‌عربي، برخي عرفا، به اين موضوع پرداخته‌اند. به مثل محمد کلا باذي(380 ﻫ .) تلاش كرد تا توحيد در خالقيت را با اختيار آدميان جمع کند (نک: كلاباذي، 1380: 44- 49)؛ ولي تحليل روشني و تصوير مقبولي از آن ارائه نداده است. اما محيي‌الدين اين مسئله را وارد عرفان نظري کرد و تا اندازه‌اي تصوير معقولي از آن ارائه داد که اين مقاله به آن خواهد پرداخت.
البته سخنان ابن‌عربي در اين زمينه هم دشوار است و هم مبهم؛ به گونه‌اي که برخي جبر را به وي نسبت داده‌اند و بعضي هم ديدگاه وي را مقابل آن قرار داده‌اند. ابو‌العلاي عفيفي، در مقدمة فصوص الحکم با استناد به برخي عبارات محيي‌الدين (که ناظر به اعيان ثابته و اقتضائات آنها هستند) وي را جبري مي‌خواند (نک: ابن‌عربي، 1380: مقدمه/ 39- 42)؛ در صورتي که صدر‌المتألهين از ديدگاه محيي‌الدين به نام ديدگاه راسخان در علم، ياد کرده و آن را در مقابل سه ديدگاه جبر، تفويض و فلاسفه قرار داده است (نک: صدر‌المتألهين، 1383: 7). يکي از معاصران ديگر نيز ، تفسير جبر گرايانه از ديدگاه وي ارائه داده است (جهانگيري، 1375: 414- 424). پس با توجه به آنچه گفتيم تا کنون تفسير روشني از ديدگاه وي ارائه نداده‌اند وهنوز اين پرسش قابل طرح است که آيا ابن‌عربي قائل به جبر است يا قائل به اختيار و چگونه توحيد افعالي را با اختيار آدمي جمع مي‌کند. اين مقاله تلاش كرده است که با استناد به عبارات محيي‌الدين و شارحان آثار وي، تصوير روشني از ديدگاه وي ارائه دهد.

مفهوم شناسي
براي دوري از هر گونه مغالطه، لازم است که پيش از هر سخني به معناي برخي واژگان اصلي مرتبط با موضوع اين نوشتار، بپردازيم.
واژۀ اختيار، گاهي در مقابل اکراه، گاهي در مقابل اضطرار، گاهي در برابر جبر فلسفي؛ يعني ضرورت علي و معلولي ـ که قاعدۀ «الشيء ما لم يجب لم يوجد» ناظر به آن و در مقابل «قاعدۀ اولويت» متکلمان است ـ و گاهي در مقابل تفويض به کار برده‌ شده است. اختيار به معناي اول و دوم در حوزه فقه و حقوق، و اختيار به معناي سوم و چهارم در حوزه کلام و فلسفه به نحو مشترک لفظي به كار مي‌رود. با اندک تأملي، مشخص مي¬شود که معناي اول و دوم خارج از دامنه بحث اين نوشتارند. مقصود از اختيار در مقابل جبر فلسفي اين است که تا علت تامه شي محقق نشود، معلول آن تحقق پيدا نمي¬کند و هرگاه علت تامه آن به وجود آيد، معلول آن نيز به نحو ضروري موجود مي-شود. به تعبيري نسبت شي تنها به علت فاعلي يا يکي ديگر از اجزاي علت‌تامه، امکان و نسبت آن به علت تامه ضرورت است. جبر علي، ناظر به دومي است؛ يعني هرگاه علت‌تامة شي به وجود آيد، معلول آن نيز ضرورتا موجود خواهد شد. اختيار در مقابل جبر فلسفي ناظر به اولي است؛ يعني نسبت شي به علت ناقصه امکان است نه ضرورت. در اين مسئله اختيار به اين معاني مراد نيست و مقصود از جبر نيز، جبر به معاني ياد شده نيست؛ بلکه مراد از جبر، جبر در مقابل تفويض است. تفويض يعني اينکه آدمي در انجام دادن کارهاي ارادي، استقلال داشته باشد. به ديگر سخن کار‌ها را با ارادة خود انجام دهد بدون دخالت ارادة الهي.
اینکه آیا اختيار در مقابل تفويض در انسان و خدا يا مطلق مجردات به يک معنا و مشترک معنوي است يا به دو معنا و مشترک لفظي محل تردید است. از ظاهر سخنان برخي معاصران استفاده مي¬شود که واژۀ اختيار مشترک لفظي است و در خداوند به يک معنا و در انسان به معنايي ديگر بکار مي¬رود؛ اختيار در مورد خداوند يعني انجام دادن کارها از روي رضا و رغبت بدون اينکه مقهور عامل قوي¬تري قرار گيرد. اختيار به اين معنا شامل فاعل بالعنايه، بالرضا و بالتجلي نيز مي¬شود و اختيار در مورد انسان يعني قصد، گزينش و ترجيح يکي از دو طرف (نك: مصباح، 1367: 1ـ3/375ـ377). اما از ظاهر سخنان برخي عارفان اشتراک معنوي آن، قابل استفاده است. مضمون سخنان ايشان اين است که: نحوۀ اختيار حق با نحوۀ اختيار خلق فرق دارد. خلق در مقام ترديد و به سبب فايدۀ بيشتر يا مصلحتي که در پي آن است، يکي از دو طرف را ترجيح مي¬دهند. اما گزينش يکي از دو امر يا امکان دو حکم مختلف دربارۀ حق راه ندارد (فناري، 1374: 237ـ239).
به نظر مي¬رسد، همان گونه که از ظاهر عبارات برخي عارفان به دست مي-آيد، اختيار، مشترک معنوي است نه لفظي و در هر دو موطن به يک معنا به کار رفته است و آن اينکه فاعل، به خواست و اراده خود فعل را انجام دهد نه در اثر فشار عامل قوي¬تري که ارادۀ او را نفي کند. به اين ترتيب، روح معنا در هر دو اطلاق، يکي است. البته انسان چون از سويي داراي گرايش¬هاي متضاد است و از ديگر سو، جهل به مصالح، مفاسد و نتيجه کار دارد، در انجام دادن و ترک برخي کارها دچار ترديد مي¬شود و در مقام ترديد يکي از دو امر را گزينش و انتخاب مي¬کند. اما خداوند و مجردات ديگر، چون منزه از جهل و گرايش¬هاي متضادند، دچار ترديد نمي¬شوند، بلکه عالي¬ترين مرتبۀ اختيار را دارند. گزينش بين دو طرف، از ويژگي¬هاي تعين خاص است نه از مقومات معناي اختيار؛ امّا ويژگي مورد و تعين خاص سبب اشتراک لفظي در واژۀ اختيار نمي¬شود. بايد به اين نکته توجه شود که به عقيدۀ صدرالمتألهين، هر دو عنصر اراده و قدرت در تعريف اختيار دخيل است: «فأن الاختيار هو الإيجاد بتوسط القدرة و الإرادة سواء کانت تلک القدرة و الإرادة من فعل الله بلا توسط أو بتوسط شيء آخر» (صدرالدين، 1410: 6 / 387؛ نک: همان: 389؛ همو، 1383: 36). اما به عقيده ابن عربي، تنها اراده در تعريف اختيار نقش دارد. او کسب را به تعلق اراده به فعل، تفسير کرده است و آن را ويژه موجود امکاني مي¬داند و قدرت را از اوصاف مختص به واجب. پس به باور ابن‌عربي اختيار اين است که آدمي به خواست و ارادۀ خود کار کند.


حقيقت اراده
در زمينه اراده پرسش¬هايي، مطرح است از جمله اينکه حقيقت اراده، کيف نفساني است يا فعل نفس؟ آيا خود اراده امري اختياري است؟ اگر اراده امر غير اختياري باشد، آيا افعال ارادي منتهي به آن، غير اختياري نخواهند بود؟
در پاسخ اين پرسش¬ها مي¬توان گفت به نظر مي¬رسد، اراده در دو مقام مطرح است: يکي در مقام ذات و ديگري در مقام انجام دادن فعل و ترک آن. بسياري از محققان اين وادي، ميان اين دو مقام، خوب تفکيک نکرده¬اند. اراده در مقام انجام دادن فعل، امر حادث و فعل نفس است. نفس نسبت به افعال خارجي که از طريق اعضا و جوارح انجام مي¬دهد فاعل بالقصد است؛ ولي نسبت به خود اراده ـ که از افعال جوانحي به شمار مي¬آيد ـ در مقام انجام دادن فعل، فاعل بالتجلي است و فاعل بالتجلي عالي¬ترين مرتبۀ اختيار را دارد (جعفر سبحاني، 1377: 82؛ همو، 1417: ج 2 / 310ـ311). با توجه به اين مطلب به خوبي درک مي¬شود که در هر دو مرتبه براي انسان، اختيار ثابت است؛ چون اراده در مرتبۀ فعل از اراده در مرتبۀ ذات ناشي مي¬شود، اما لازم نيست ارادۀ مأخوذ در مقامِ ذاتِ انسان، مسبوق به ارادۀ ديگري باشد؛ چرا که اراده در مقام ذات، مجعول به جعل بسيط است نه مركب. به عبارت ديگر، اراده در مرتبه ذات به سبب صرف جعل وجودِ آدمي، مجعول است و نياز به جعل ديگري ندارد. تحقيق، نشان مي¬دهد که اراده در مرتبة ذات، تشکيل دهندۀ هويت، نحوۀ وجود و ذاتي آدمي است و خارج از محدودۀ اختيار اوست نه منافي آن، بلکه موجب تأکيد و شدت اختيار در انسان است؛ همان¬گونه که وجوب وجود مفادي جز تأکّد و شدت وجود ندارد. از اين¬رو، نه مسبوق بودن اراده به ارادۀ ديگري ضرورت و حتميت دارد، نه عدم آن به اختيار انسان لطمه مي¬زند و نه اشکالات ناظر به آن از دقت کافي برخوردارند.

1. مباني نظريه «امر‌بين‌الامرين»
1ـ1. وحدت شخصي وجود
مراد از وحدت شخصي وجود اين است که حقيقتِ وحدانيِ بسيط، تمام هستي را پر کرده است. کثرات امکاني اضافات اشراقي اين حقيقت واحدند و به ملاك موجوديت وي موجودند. به تعبير فلسفي، حق تعالي، بالذات و موجودات امکاني، بالعرض تحقق دارند: «وقد ثبت عند المحققين أنه ما في الوجود إلا الله و نحن و إن کنا موجودين فإنما کان وجودنا به و من کان وجوده بغيره فهو في حکم العدم» (بي¬تا: 1 / ب 54 / 279).
بالعرض و مجاز در اصطلاح عرفاني به معناي هيچ و پوچ از قبيل نسبت جاري شدن به ناودان (= جري الميزاب) در اصطلاح ادبي نيست؛ بلکه شبيه جالس سفينه است که هرچند حرکت اصالتا از آن کشتي است، اما سرنشينان کشتي نيز واقعا از نقطه‌ي فرضي «الف» به نقطه¬ی فرضي «ب» منتقل مي¬شوند و بهره¬اي از حرکت دارند و يا نظير «الجسم ابيض بالبياض» است که بياض بالذات سفيد است، اما جسم به تبع بياض. نيز شبيه آنچه ملاصدرا درباره¬ي ماهيات (در بحث اصالت وجود و اعتباريت ماهيت) مي¬گويد که ماهيات حظي از هستي دارند نه اين¬که هيچ و پوچ، عدم محض، موهوم و پندار صرف باشند. موجودات امکاني نيز از منظر عارفان مسلمان به همان اندازه از هستي بهره-مندند.
تعبير مناسب که مانع از مغالطه‌ها مي‌تواند باشد، واژه «بالتبع» است نه «بالعرض». تعبير دقيق‌تر از آن واژة حيثيت تقييدي است؛ چون كثرات امكاني با حيثيت تقييدي شأني وجود حق موجودند؛ چنانکه صفات متعدد حق مانند حيات، علم، قدرت، اراده (با اينکه واقعيت هر کدام غير از ديگري است)، با يک وجود وحداني بسيط تحقق دارند، موجودات عيني نيز چنين هستند.

2ـ1. سرّ القَدَر يا اعيان ثابته
در اين عالم هر پديده¬اي آن¬گونه که تحقق پيدا مي¬کند و با هر شرايطي که روبه¬رو مي‌شود، قَدَر آن است؛ مثلا اينکه شخصي در زمان و مکان خاصي از پدر و مادري معين به دنيا بيايد، و بعد حرفه خاصي را انتخاب کند و در زندگي موفق باشد يا ناموفق، قدر آن است. به سخن ابن عربي، قدر، توقيت اشياست آن¬گونه که در خارج هستند بدون اينکه از خود بر آن بيفزايد (ابن عربي، 1380: فص عزيري / 131). سر آن، اعيان ثابته و اقتضائات آن¬هاست. فناري مي¬نويسد:
اين اشيا هستند كه بر خودشان حکم مي¬کنند. در اين حکم اشيا حاكم‌اند كه مطابق اقتضاي حقايق آنها بر آنها حكم شود و اين، همان سرالقدر است. بايد به اين نکته توجه كرد که اعيان ثابته، صور اسماي الهي¬اند و عارفان آن را به تبع اسماي الهي به کلي و جزئي تقسيم کرده¬اند. اهل معرفت، به صور اسماي الهي ـ خواه کلي باشند خواه جزئي ـ اعيان ثابته گويند، اما اهل نظر، اعيان ثابتۀ کلي را ماهيات و اعيان ثابتۀ جزئي را هويات مي¬نامند (نك: قيصري، 1375: فصل 3 / 62 ـ 61). حق، وجود و کمال اشيا را به آنها عطا نمي¬کند مگر بر اساس علمي که به اقتضائات اعيان ثابتۀ آنها دارد. فيلسوفان، تنها علم فعلي واجب را تابع وجود عيني معلوم مي¬دانند نه علم ذاتي وي را؛ اما عارفان نه تنها علم حق را در مرتبۀ فعل، تابع معلوم مي¬دانند، بلکه در تمام مراتب هستي آن را مي‌پذيرند:«... فلله الحجة البالغة علينا بنا بموجب حكمته و علمه و مقتضي ذاته و حكمته و علمه ان يحكم علي الاشياء بماهي عليها في اعيانه» (جندي،1381: 508؛ نك: ابن عربي، 1380: فص يعقوبي / 130، 96 و 132؛ همو، 1370: 8؛ همو، بي¬تا: 4 / 15 و 16؛ جندي، 1381: 504، 511، 512 و 513؛ جامي، 1370: 211، 212 و 213؛ قيصري، 1375: 588، فصل 3 / 61 و 48). بر اين اساس، با هر شرايطي که در خارج، آدمي با آن رو‌به‌رو مي‌شود، مطابق با اقتضائات اعيان ثابته آن خواهد بود. نتيجه آنکه براي خداوند «حجت بالغه» است نه براي انسان؛ زيرا حق، طبق حکمت و علم خود حکم مي¬کند و مقتضاي ذات، حکمت و علم او، حکم بر اشياست بدان¬گونه که اعيان ثابته آنها اقتضا دارند. پس آنچه را که خداوند به اشيا عطا مي¬کند از وجود و کمال آن، به نحو دقيق همان چيزي است که با اعيان ثابته آن را مي¬طلبند.

3ـ1. «سرّ‌‌سرّالقدر» («فوق‌سرالقدر»)
مقصود از «سرّ‌سرّالقدر» اين است که بر مبناي وحدت شخصي وجود، در خارج يك وجود وحداني بسيط بيش نيست كه همه هستي را پر كرده است و همه کثرات امکاني، تطورات و حالات وي به شمار مي¬آيند از اين¬رو، هيچ تعيني از تعينات خلقي و حالات آنها بريده از حق نخواهد بود.
ابن عربي، دربارۀ «سرّ‌سرّالقَدَر» مي¬نويسد:
سر عالي¬تر از «سرالقدر» هم وجود دارد و آن اينکه اعيان ثابته ممکنات در عدم شان ثابت¬اند. در خارج هيچ وجودي جز وجود حق نيست. در خارج همان وجود حق به صور احوال ممکنات متلبس است که در حد ذات و اعيان ثابته خود بر آن احوال بوده¬اند. پس دانستي که چشندة لذت و ألم کيست؟ و دانستي که کدام حال در پي کدام حال مي¬آيد [لذت، الم و حال، همه و همه، از تجليات اوست به هيچ‌رو منعزل و بريدة از او نيست] .
بنابر سخن جامي، اعيان ثابته بيرون از حق نيستند بلکه آنها نسبت و شئون ذاتي حقند؛ بدين سبب، جعل، تغيير، تبديل، زيادي و کمي در آنها راه ندارد:
و سرّ سرّالقدر أنّ هذه الأعيان الثابتة ليست أمورا خارجة عن الحق – قد علمها أزلا، و تعينت في علمه علي ما هي عليه ـ بل هي نسب أو شئون ذاتية، فلا يمکن أن تتغير عن حقائقها فانّها حقائق ذاتيات، و ذاتيات الحق سبحانه لا تقبل الجعل و التغيير و التبديل و المزيد و النقصان (جامي، 1270: فص عزيري / 211).
در انديشه ابن عربي احوال اعيان علمي و عيني بريده از حق نيستند؛ بلکه از تجليات حقند. به اين دليل، به هيچ¬رو تفويضي در کار نخواهد بود؛ چراکه از جملۀ احوال انسان، اراده و انجام دادن کارهاي ارادي است و احوال انسان همه و همه از تجليات حق¬اند و وابسته به او؛ پس حق، خلق را به حالش رها نکرده است.

4ـ1. وجه خاص
عرفا از «وجه خاص» با تعبيرهاي به ظاهر متفاوت ياد کرده¬اند؛ مثلا محقق قونوي از آن به «جهت وجوبي» (قونوي، 1416: الرسالة الهادية، ص 156ـ157 و الاسئله ص 67) و «حصه خاص» (قونوي، 1375: 258) تعبير کرده است و محقق جندي از آن به «طريق السر» (جندي، 1381: الخطبه / 97)، «الوجه الخاص» (همان: الخطبه / 99). اما در واقع همۀ آنان خواسته¬اند با تعبيرهاي مختلف به يک حقيقت اشاره کنند که همان حصه وجودي اشياست که از راه شبکه¬هاي اعيان ثابته به اشيا مي¬رسد. حصۀ وجودي هر شيء غير حصۀ وجودي ديگري است. حصۀ وجودي هر شيء، عين هويت و رب خاص آن است که در درون آن شيء، بدون واسطه به تدبير آن مي¬پردازد و قرب وريدي و معيت¬ذاتي با آن دارد. بيشتر محققان اين حوزه، تعبير «وجه خاص» را به کار برده¬اند و نيز تصريح کرده¬اند که وجه خاص از راه شبکه¬هاي اعيان ثابتۀ اشيا به آنها مي¬رسد (قيصري، 1375: الخطبه / 297 و 543؛ قونوي، 1375: 258؛ فناوي، 1374: 182).
موجودات امکاني دو جهت دارند: جهت وجوبي (اسما) و جهت امکاني (تعينات). جهت وجوبي، همان وجه خاص است و جهت امکاني، همان راه سلسلۀ مراتب است. تعينات خلقي هم از راه سلسلۀ مراتب با حق ارتباط دارند و هم از راه وجه خاص و بدون واسطه. (قونوي، 1416: الاسئلۀ / 68؛ همان: الرسالۀ الهاديۀ / ص 156؛ جندي، 1381: الخطبۀ / 97 ـ 99؛ فناري، 1374: 85 ـ 88؛ حواشي ميرزا ابوالحسن جلوه بر شرح فصوص قيصري: 223 قيصري، 1375: الخطبه / 297 ـ 298). به تعبير دقيق‌تر، «وجه‌خاص» همان حق مقيد است كه قرب وريدي و معيت‌ذاتي با اشيا دارد.

5ـ1. تجدد امثال
تجدد امثال يعني موجودات (اعم از مجرد و مادي) از جمله انسان در عميق¬ترين ساحت هستي خود و اطوار آن، به تجلي و ايجاد آن به آن حق وابسته¬اند چون موجودات امکاني بالذات معدومند و بالعرض موجود؛ پس هر آن، در وجود و شئون وجود به تجلي ايجادي حق نيازمندند (نك: ابن عربي، بي-تا: ج 1 / 188؛ همان: 2 / 639 و 397؛ همو، 1380: فص شعيبي / 24 ـ 26).

2. جبر، تفويض و امر بين‌الامرين
تا كنون به سابقة تاريخي اين مسئله پرداختيم و مباني آن را در انديشة محيي‌الدين به اجمال بيان كرديم. اكنون نوبت آن رسيده است كه بر اساس مباني و عبارات او به ديدگاه وي در بارة جبر، تفويض و امربين‌امرين بپردازيم.

1ـ2. نفي جبر بر اساس اعيان ثابته
تابعِ اقتضائاتِ اعيان ثابته بودنِ اعطايِ وجود و كمالات آن، اين پرسش را ايجاد مي‌كند که اگر کار‌ها بر حسب «مشيت» و ارادة حق از ازل (بر اساس اقتضائات اعيان ثابته) رقم ‌خورده‌اند، «مشيت» او براي اختيار انسان جا نمي‌نهد؛ چونکه اعمال خوب و بد، همه به مشيت عمومي خداوند بر طبق استعداد‌ها و اقتضائات اعيان ثابته در صقع ربوبي، در خارج تحقق مي‌يابند؛ پس اختيار آدمي در انديشة ابن‌عربي هيچ محلي از اعراب نخواهد داشت.
پيش از اينکه به پاسخ پرسش فوق بپردازيم اين نکته را بايد به ياد آور يم که در ديدگاه فلسفي، اراده پيش از ايجاد در مرتبة حرکت اعضا و جوارح و انجام دادن افعال خارجي مطرح است و از اين منظر اراده، مسبوق به علم و تصور است و علم و تصور غير ارادي¬اند. تصور و تصديق شرايطي را فراهم مي¬آورند که اراده در مقام انجام دادن کار از اراده در مقام ذات ظهور يابد. از ديدگاه عرفان اسلامي، اراده، همان¬گونه که در قوس صعود مطرح است، در قوس نزول و مراتب نزولي وجود پيش از ايجاد نيز مطرح است. از بعضي آيات قرآن کريم مانند: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (الحجر: 22) نيز اين مطلب قابل استفاده است. طبق مفاد اين آيه، حقيقت انسان بايد در عوالم فراتر نيز به همان نحوي محقق باشد که در عالم شهادت تحقق دارد. پس اراده در عوالم فرازين هستي نيز نفس الامر دارد؛ براي اينکه آدميان در نشئه مادي صاحب اراده¬اند.
مجعول نبودن اعيان ثابته و استعداد کلي آن، در انديشۀ ابن عربي جبر را نفي مي¬کند؛ ظاهرا او به اشكال جبر از اين راه پاسخ مي‌دهد؛ زيرا در عين ثابت انسان همه شرايط، علت‌ناقصه و تامه از جمله اراده نيز مأخوذ است. هر آنچه در اين عالم، به وجود مي¬آيد، حقيقت آن در عالم¬هاي فراتر وجود دارد. از جملۀ پديده¬هاي اين عالم، انسان است. انسان در اين عالم داراي ويژگي¬هايي است که از جملۀ آنها اراده است، پس حقيقت انسان با تمام ويژگي¬هاي آن از جمله اراده، در موطن بالاتر بايد نفس الامر داشته باشد و انسان در نشئۀ عالم طبيعت، رقيقۀ آن حقيقت است؛ اگر حقيقت انسان فاقد اراده باشد، حقيقت انسان نخواهد بود. از جملۀ مراتب نظام هستي و خزينه¬هاي آن، اعيان ثابته است. در نتيجه با توجه به مطالب فوق، اراده به صورت ويژگي خاص، بايد در عين ثابت وي مأخوذ باشد. به عبارت ديگر، در عين ثابت انسان همۀ شرايط، علت¬هاي ناقصه از جمله اراده و علت تامه مأخوذ است. عين ثابت انسان با اين وصف، وجود ارادي و کارهاي ارادي را طلب مي¬کند و خدا نيز به اقتضاي جودِ اطلاقي¬اش به هر موجود آنچه را که بخواهد عطا مي¬کند. با توجه به اين امر، ابن عربي مي‌نويسد: از سبق کتاب نترس از خودت بترس چون سبق کتاب و علم حق به موجودات نيست مگر به همان نحوي که بعدا در خارج تحقق مي¬يابد. او بر اين اساس مي¬گويد: براي خداوند حجت بالغه است نه براي انسان. خدا ستم نمي¬کند خود آنان ستم مي¬کنند؛ زيرا به سخن ابن¬عربي، «علم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم» يا مي¬گويد: «حاكم، محكومِ محكوم عليه خود است». خداوند در افاضة وجود و اعطاي كمالات آن تابع اعيان ثابته است. او بر اساس اعيان ثابته اشيا بر آنها حكم مي¬كند؛ چه اينكه رئيس يك كشور در تدبير، برنامه¬ريزي و ادارة آن، تابع واقعيت زماني، مكاني، زباني و ديگر شرايط آن است. اعيان ثابته نفس¬الامر اشيا است همة حقايق درآن مكتوب است. سبق كتاب، قضا و قدر الهي بر اساس اعيان ثابته صورت مي‌پذيرد. به حسب «سر¬القدر» هر آنچه كه در خارج پديد مي‌آيد، اعم از آنكه خير باشد يا شر با همة خصوصيات و شرايط و علت تامه و ناقصه¬اش از جمله اراده در عين ثابت شخص تحقق دارد و خدا بر اساس آن حكم كرده و آن را ابراز مي-كند. پس به حسب «سرالقدر» خاستگاه کار‌هاي ارادي انسان اعم از خوب و بد خود وي بر اساس عين ثابتش است؛ عين ثابت وي که داراي ويژگي اراده است. كار‌ها چه خوب چه بد از عين ثابت انسان با وصف ارادي بودن آن برمي‌خيزند. به سخن محيي‌الدين، «فما اعطاه الخير سواه و لا اعطاه ضد الخير غيره بل هو منعم ذاته و معذبها، فلايذمن الا نفسه و لا يحمدن الا نفسه. فلله الحجة البالغة» (1380: فص يعقوبي/96). از بعضي روايات نيز تا اندازه‌اي اين مطلب قابل استفاده است. در يک روايت، مردي از امير مؤمنان علي عليه‌السلام از مشيت الهي سؤال مي‌کند. حضرت مي‌فرمايد تو از مشيت دوري؛ يعني نمي‌تواني بدان آگاهي يابي. آنگاه حضرت از او مي‌پرسد: آيا خداوند مخلوقات را همانگونه که خود مي‌خواست آفريد يا آنگونه که خود آنان مي‌خواستند. آن شخص جواب مي¬دهد: آنگونه که خود مي‌خواست. باز حضرت مي¬پرسد: آيا خداوند مخلوقات را براي چيزي که خود مي‌خواست آفريد يا براي آنچه که خود ¬شان مي‌خواستند؟ آن شخص مي‌گويد: براي چيزي که خود مي‌خواست. در پايان امام علي عليه‌السلام سؤال مي¬کند:آيا خداوند مخلوقات را آنگونه که خود مي‌خواهد در قيامت مي‌آورد يا آنگونه که خودشان مي‌خواهند؟ آن مرد پاسخ مي¬دهد آنگونه که خدا مي‌خواهد. حضرت به آن مرد گفت: برخيز که از مشيت هيچ بهره‌اي نداري:
«... فَقَالَ لَهُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَ بِالْمَشِيَّةِ الْأُولَى نَقُومُ وَ نَقْعُدُ وَ نَقْبِضُ وَ نَبْسُطُ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِنَّكَ لَبُعْدُ فِي الْمَشِيَّةِ أَمَا إِنِّي سَائِلُكَ عَنْ‏ثَلَاثٍ لَا يَجْعَلُ اللَّهُ لَكَ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْهَا مَخْرَجاً أَخْبِرْنِي أَ خَلَقَ اللَّهُ الْعِبَادَ كَمَا شَاءَ أَوْ كَمَا شَاءُوا فَقَالَ كَمَا شَاءَ قَالَ فَخَلَقَ اللَّهُ الْعِبَادَ لِمَا شَاءَ أَوْ لِمَا شَاءُوا فَقَالَ لِمَا شَاءَ قَالَ يَأْتُونَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَمَا شَاءَ أَوْ كَمَا شَاءُوا قَالَ يَأْتُونَهُ كَمَا شَاءَ قَالَ قُمْ فَلَيْسَ إِلَيْكَ مِنَ الْمَشِيَّةِ شَيْ‏ء» (شيخ صدوق، 1398: باب‌القضاء و القدر/ 365- 366).

2ـ2. نفي تفويض بر اساس وحدت‌ شخصي ‌وجود و ديگر مباني
ابن عربي به نفي تفويض بر مبناي «وحدت شخصي وجود»، «وجه خاص» و «تجدد امثال» تصريح نکرده است؛ ولي اين مطلب را بر اساس پاره¬ای از مباني، مي‌توان به وي نسبت داد چون نتيجه منطقي مباني پيش‌گفته، نفي تفويض است؛ چراکه مفاد وحدت شخصي وجود اين بود که حق تعالي بالذات موجود است و ديگر موجودات بالعرض؛ يعني در دار هستي يک وجود بيش نيست كه باطني¬ترين ساحت هستي هر موجودي را تشکيل مي¬دهد. تمام تعينات پرتو وجود حق و اضافات اشراقي او هستند. پس تمام تعينات با همۀ شئون، به نحوي وابسته به حق‌اند. مقصود از وجه خاص، حصۀ وجود اشياست که از راه شبکۀ اعيان ثابته به آنها مي¬رسد و رب خاص اشيا به شمار مي¬آيد و در دل موجودات به تدبير آنها مي¬پردازد. بر اين مبنا نيز اشيا نه در وجود، بريده از حق هستند و نه در کارها و شئون وجودشان. بر اساس تجدد امثال، نيز همۀ موجودات عيني از جمله انسان در هستي و شئون وجودشان به اضافه «آن» به «آن» حق وابسته¬اند. پس بر اساس اين مبنا هم تفويض در نظام هستي راه ندارد.
ابن عربي، در نفي تفويض بر اساس «سرّ‌سرّالقَدَر» صراحت دارد. او اول بر اساس سر‌القدر مي‌گويد: «اعطا کنندة خير و ضد آن جز خود انسان نيست؛ بلکه او خود منعم و معذب خودش است. پس نبايد آدمي جز خود را ثنا و بد بگويد. بر اين اساس براي خداوند (از اينکه به اعيان و اقتضائات آنها علم دارد) حجت بالغه است؛ زيرا علم تابع معلوم است. پس از آن در بارة نفي تفويض به حسب «سر‌سر¬القدر» مي¬گويد: «سر عالي¬تر از سر‌القدر وجود دارد و آن اينکه اعيان ثابتة ممکنات در عدم شان ثابت¬اند. در خارج هيچ وجودي جز وجود حق نيست. همان وجود حق در خارج به صور احوال ممکنات (که در حد ذات و اعيان ثابتة خود بر آن احوال بوده¬اند) متلبس است. پس دانستي که چشنده لذت و الم کيست؟ و دانستي که کدام حال در پي کدام حال مي¬آيد [لذت والم و حال همه از تجليات اوست].
قيصري در شرح سخنان ابن¬عربي مي¬گويد: امر بر تمام عالمان ظاهر مشتبه شده است؛ چونكه برخي از آنان به جبر محض گرويدند، براي اينکه فعل را تنها به حق نسبت داده¬اند و بعضي قدر محض (تفويض) را پذيرفتند؛ چون فعل را تنها به عبد نسبت دادند. اما واقع مطلب اين است که فعل از هردو حاصل مي‌شود؛ يعني يک فعل در زمان واحد به حق يا اسماي او و عبد هر دو استناد دارد. [امر بين¬امرين يعني استناد فعل به هردو]:
(فقد بان لك السرُّ و قد اتضح الامر) أي، ظهر لك سرّ القدر و اتضح أمر الوجود على ما هو عليه، و الامر الذي اشتبه على علماء الظاهر كلهم، حيث ذهب بعضهم إلى الجبر المحض بنسبة الفعل إلى الحق فقط، و بعضهم إلى القَدَر الصرف بنسبة الفعل إلى العبد فقط، فاتضاحه أن الفعل يحصل منهما (قيصري،1375: فص لوطي/ 797).
بنا‌بر‌اين، به باور ابن‌عربي، اعيان ثابته تعينات حقند و خلق و احوال آن نيز از تجليات او هستند نه بريدة از وي؛ في‌المثل داشتن اراده و انجام دادن کار‌هاي ارادي از احوال آدميان است. انسان و احوال او همه از تجليات حق‌اند؛ پس حق، خلق را به حال خودش وا ننهاده‌ است؛ در نتيجه تفويض در انديشة او راه ندارد.
3ـ2. نفي جبر و تفويض در عبارات صريح محيي‌الدين
ابن¬عربي، در عبارتي، هم جبر و هم تفويض را نفي کرده است. با توجه به نفي آن دو، وي بايد به امر سومي معتقد باشد که آن را «امر‌بين¬امرين» مي‌ناميم و بعدا بايد ديد که امر بين‌امرين در انديشة وي چگونه قابل تصوير است؟ و به چه معنا است؟ مضمون سخن او اين است که ارادة خدا در افعال ارادي به اين معنا است که خود عبد بعضي امور را اراده کند و با ارادة خود آن را انجام دهد. او از آنچه که عبد اراده خواهد کرد آگاه است؛ از اين‌رو از وقوع آن در خارج منع نمي‌کند و آن شي عينا مراد خداوند است اما به قيد ارادة عبد و نيز امر به او وانهاده نشده است:
«قلنا: ارادته تعالي ان يکون العبد مريدا في بعض الامور، و قد علم الله مايريده العبد، فلم يمنع وقوع ذلک الامر، وهو بعنيه مراد لله، و لکن بارادة زيد، فزيد غير مجبور عليه، و ليس الامر مفوضا اليه» (ابن‌عربي، 1426: 74).
ابن عربي در فتوحات از ديدگاه عارف محقق، به صراحت جبر را نفي کرده و آن را منافي با نسبت فعل به موجود امکاني دانسته است: «الجبر لا يصح عند المحقق لکونه ينافي صحة الفعل للعبد» (همو، بي¬تا: 1 / 42) و نيز همانگونه كه به آن اشاره كرديم، ابن عربي ديدگاه عرفا را مقابل ديدگاه معتزله و اشاعره قرار داده است.
با توجه به اين مطالب، به نظر مي¬رسد عفيفي (نك: ابن عربي، 1380: مقدمه / 39ـ42)، جهانگيري (جهانگيري، 1375: 414ـ424) و برخي ديگر ـ که جبر را به ابن عربي نسبت داده¬اند ـ تتبع لازم در آثار ابن عربي و تأملي كه بايد، در سخنان وي نکرده¬اند.

4ـ2. امر‌بين‌الامرين
مراد از امر بين الامرين، استناد کارها به حق در عين استناد آنها به عبد است. ابن عربي، کارها را به هر دو نسبت داده است: «فالکل منا و منهم و الاخذ عنا و عنهم» (ابن عربي، 1380: فص لوطي / 131). به نظر مي¬رسد، ابن عربي، کار عبد را، از حيث ايجاد و اظهار يا فاعليت، به حق يا اسماي او و از حيث قابليت و اتصاف يا قبول، به عبد نسبت مي¬دهد. عبارات قيصري نيز مؤيد همين برداشت است.
قيصري در توضيح سخنان ابن¬عربي، مي¬گويد: در سخنان وي دو احتمال وجود دارد: يکي اينکه ابن‌عربي اين سخن را از زبان حق اظهار کرده باشد و ديگر اينکه از زبان عبد بيان کرده باشد. البته قيصري در آخر احتمال دوم را ترجيح داده است. در هر صورت طبق تفسير قيصري چه ابن‌عربي از زبان «رب» سخن گفته باشد و چه از زبان «عبد»، به باور وي، کارها از حيث فاعليت و ايجاد به خدا و اسماي او و از حيث قابليت، اتصاف و قبول به انسان نسبت دارد:
فكلما يحصل من التجليات و الاحوال العارضة على الموجودات، مِنا بحسب الفاعلية، و منهم بحسب القابلية،...، فالاخذ عنا بالإيجاد و الإظهار، و الاخذ عنهم بالاتصاف و القبول.[از اينجا به بعد ناظر به احتمال دوم است] أو فالكل منا بحسب القابلية و إعطاء أعياننا للحق ما يَفيض علينا من التجليات و الاحوال، و منهم، أي و من الاسماء الالهية، بحسب الفاعلية (قيصري، 1375: فص لوطي/ 809- 810).
در اينجا قيصري و جامي هر دو اين پرسش را مطرح کرده¬اند که اعيان ثابته و قابليت آن به فيض اقدس افاضه گرديده است؛ يعني اعيان ثابته و قابليت آن نيز مجعول حق هستند (ابن‌عربي نيز به اين مطلب تصريح کرده است )، پس این پرسش را مطرح کردند که آیا اختيار براي عبد معنا ندارد؟ سپس چنين پاسخ داده¬اند که افاضه در اعيان ثابته به معناي تأخر ذاتي است نه جعل. به تعبيري اعيان ثابته نسبت به حق تأخر ذاتي دارند به گونة تأخر لازم از ملزوم؛ چون اعيان ثابته صور اسماي الهي و از لوازم ذات حق هستند نه اينکه مجعول باشند. پس اعيان¬ثابته و اقتضائات آن از ازل بوده و تا ابد نيز خواهند بود و حق از مرحلة کمون آنها را ابراز مي‌کند بدون اينکه از خود چيزي بر آنها بيافزايد يا تغيير و تبديل در آنها پديد بياورد.
اسما و اعيان در مقام ذات به نحو اندماجي وجودي و در تعين اول به نحو اندماجي علمي هستند. پس در مقام ذات نيز اعيان ثابته و قابليت آنها سهمي از هستي دارند. حق، آنچه را که در کمون هستي به نحو اطلاقي وجود دارد، ابراز مي¬کند. به سخن ابن عربي «ما در اعلي القلل، حروف عاليات بوديم و از آن مرتبه تنزل کرده¬ايم». بنابراين، تمام موجودات، سهمي در هستي دارند؛ ازاين¬رو، حق به مؤمن يا کافر نمي¬گويد تو مؤمن يا کافر باش، بلکه آن اندازه که او در هستي سهم دارد آن را ابراز مي‌کند. ايمان و کفر اقتضاي ذات آنان است. بر اين اساس، معناي «امر‌بين‌الامرين» اين است که فعل واحد در زمان و مرتبۀ واحد هم به حق و هم به خلق مستند باشد؛ زيرا حق و خلق هر دو در باطني¬ترين ساحت هستي سهمي از هستي دارند. البته حق به نحو بالذات و خلق به نحو بالعرض سهم در هستي دارند. خلق با وصف اراده و قابليت خود در باطني¬ترين ساحت، سهم از هستي دارد. ابن عربي، اين مقام را، مقام حيرت مي¬داند که عارف در اين مرتبه با نوعي حيرت هستي¬شناسي رو‌به‌رو مي‌شود؛ او در هم¬تنيدگي حق و خلق و استناد کارها را در زمان و مرتبۀ واحد نظاره مي‌كند. در اين مرتبه حيرت نيز به حيرت مي‌افتد:
من هذا الباب باب الحيرة الالهية و ما رميت اذ رميت و لکن الله رمي(قرآن كريم افكندن تير را هم به حق و هم خلق نسبت داده است) و أفعل يا عبدي ما لست بفاعل بل انا (= حق) فاعله و لا افعله الا بک (= خلق) لانه لا يتمکن ان أفعله بي فانت لابد منک و انا بدک اللازم فلابد مني فصارت الامور موقوفة علي و عليه (اين جمع بين سر‌القدر و سر‌سر‌القدر است) فحرت (تو متحير مي-شوي) و حارت الحيرة (حيرت – وجودي- نيز متحير مي¬شود) و حار کل شيء و ماثم الا حيرة في حيرة (ابن¬عربي، 1361: کتاب¬الجلالة/ 12).
در اينجا به اين نکته بايد توجه كرد که از منظر ابن‌عربي، کار¬ها از حيث ايجاد و اظهار به حق و از حيث قابليت و قبول به خلق استناد دارند. امر‌بين‌الامرين نيز در فضاي فكري او به همين معنا مي‌تواند باشد. حتي شر و بدي -اگر امر وجودي باشد- نيز چنين است؛ يعني از حيث ايجاد و اظهار، به حق يا اسماي او و از حيث قبول به خلق استناد دارد. بر اين اساس ابن¬عربي مي¬نويسد: «فلا تحمدن الا نفسك و لا تذمن الا نفسك، و ما يبقي للحق الا حمد افاضة الوجود لان ذلك له لا لك» (ابن عربي1380: فص ابراهيمي/ 83). ‌
اين نكته نيز در خور توجه است که به عقيدۀ ابن‌عربي، ، حق از راه اسماي خود، کار‌ها را انجام مي‌دهد، ولي تأثير اسماي الهي بر دو امر موقوف است: يکي اقتضائات وجودي اسماي الهي و ديگري استعداد موطن¬ها. به مثل اسم مضل با اسم هادي دو گونه اقتضا دارند و همچنين حضرت خاتم با ابوجهل به لحاظ قابليت و استعداد هر دو فرق دارند. تأثير اسماي الهي به هر دو امر بستگي دارد: «فإن الکون في قبضة الاسماء الالهية تصرفه بطريقين بحسب حقايقها و بحسب استعدادات الاکوان لها» (ابن عربي، بي¬تا: ج 1 / 615). فناري نيز در اين¬باره مي‌نويسيد: «... ان الطلب من الحضرة الإلهية للفعل و التأثير و من الکونيۀ القبول و التأثر (1374: 338؛ نک: همان: 245؛ فراغاني، 1385: 1 / 161). مقصود از حضرت الهيه در عبارت فناري يا اسم الله است که همۀ اسماي الهي را به شکل اندماجي در خود دارد يا اسماي الهي است که در تعين ثاني به تفصيل در آمده¬اند و عرفا تمام اسما را يک حضرت در نظر مي¬گيرند و واژۀ حضرت الهيه را بر آن اطلاق مي¬کنند.
در مورد استعدادهاي مختلف موجودات کوني بايد گفت: اختلاف استعداد آنها به اختلاف استعداد اعيان ثابتۀ آنها برمي¬گردد؛ چراکه از منظر عرفا، استعداد جزئي هر پديده¬اي تابع استعداد کلي عين ثابت آن است. به سخن قيصري، آنچه که در خارج واقع مي¬شود، دقيقاً همان چيزي است که ذات شيء اقتضاي آن را دارد؛ ازاين¬رو، نمي¬توان اعتراض کرد: چرا ]خداوند[ ذات سگ را «نجس العين» و ذات انسان را طاهر قرار داده است: (قيصري، 1375: فص ابراهيمي / 588). البته اين سخن، به معناي صرف قابليت خلق و نفي فاعليت از آن به طور مطلق نيست؛ زيرا ابن عربي نقش فاعليت خلق را يا به تعبيري اسباب را تنها در حد شرايط و معدات، پذيرفته است. او مي¬نويسد: «لا يمکننا رفع الأسباب من العالم فأن الله قد وضعها و لا سبيل إلي رفع ما وضعه الله» (ابن عربي، بي¬تا: 1 / ب 68 / 382 و ب 69 / 599؛ 2 / ب 73 / 59 و ب 196 / 471 و ب 167 / 275ـ 279 و ب 198 / 423؛ 4 / ب 480 / 116 و ب 588 / 222؛ فناري، 1374ـ 86 ـ 85). این تعبير مؤيد اين برداشت است که وي اسباب و شرايط را از باب جريان عادت الهي ـ چنان که اشاعره معتقدند ـ نمي¬پذيرد، بلکه آنها را فاعل معد مي¬داند. محيي الدين مي¬نويسد: «فما وضع الله الأسباب سدي إلا لنقول بها و نعتمد عليها اعتمادا إلهيا ... إن الله يفعل عندها لا بها» (ابن عربي، بي-تا: 2 / ب 198 / 471). مضمون سخن مذکور اين است که، اسباب و وسائطي را که خداوند حکيم براي ايجاد يک فعل قرار داده است، در تحقق آن فعل، به گونه¬اي تأثير دارد؛ از اين¬رو، اين واسطه¬ها نه بيهوده¬اند نه قابل حذف. حکيم الهي بايد وسائط و نحوه¬ي تأثير آن را به همان صورت بپذيرد که خداوند قرار داده و دين آن را بيان کرده است. ذوق افراد متفاوت است؛ کساني که «وجه خاص» را در موطن اسباب و واسطه¬ها مشاهده مي¬کنند، مي¬گويند خداوند نزد اين اسباب، کار را انجام مي¬دهد؛ يعني نقش اسباب و واسطه¬ها را، اعدادي صرف مي¬دانند و کساني که «وجه خاص» را نمي¬توانند مشاهده کنند و از آن در حجابند، مي¬گويند خداوند با اين اسباب کار را انجام مي¬دهد؛ يعني تأثير واسطه¬ها و اسباب را در حد ابزار و ادوات قبول دارند؛ اگر چه در همين صورت دوم نيز کار به فاعل آن استناد دارد نه به ابزار و آلات. بنابراين، فاعل موجد در هر دو صورت، خداوند است نه وسائط. (ابن عربي، بي¬تا: 2 / ب 198 / 471). و وسائط تنها نقش اعدادي دارند؛ چنان که قونوي به آن تصريح مي¬کند: «فالوسائط معدات بمعني آنها توجب تعين الاستعدادات الجزئية بواسطة الوجود» (قونوي 1416: الاسئله / 67).
با توجه به مطالب فوق به نظر مي‌رسد مقصود عرفا، جدا سازي جهات ايجادي از جهات اعدادي بر پايه جهات فاعلي است نه بر اساس تفکيک جهات فاعلي از جهات قابلي محض؛ يعني فاعل‌ها دو دسته‌اند: فاعل مفيض و فاعل معد. نقش فاعل معد همان قابليت است. تأثير اسماي الهي وابسته به دو امر است يکي اقتضاي اسما و ديگر قابليت اکوان؛ از اين رو به نظر مي‌آيد که مقصود عرفا قابليت محض نيست؛ چنانکه قابليت يک پديده¬ در تعين آن مؤثر است؛ زيرا هر پديده‌اي به هرشکلي که تعين مي¬يابد به حسب اقتضاي اسماي الهي و قابليت آنست. با توجه به اين امر، ابن‌عربي در يک‌جا کارها را هم به حق و هم به خلق هر دو نسبت مي‌دهد: «فالکل مِنا و منهم و الاخذ عنا و عنهم» (ابن عربي، 1380: فصل لوطي / 131). و در جاي ديگر، خير و شر اضافي را به قابليت موطن برمي¬گرداند جمع اين دو سخن به اين است که نقش حق، ايجادي است و نقش وسائط، اعدادي. سخن فناري در اين زمينه مؤيد همين برداشت است. او تصريح کرده است كه وسائط، تنها نقش اعدادي دارند و فاعل حقيقي جز حق نيست: «ان الوسائط معدّات لتمام الاستعدادات المجعولة، و لا مؤثر الّاالله» (فناري، 1374: 93). بنابراين، هر کار ارادي از نظر ايجاد به خدا و از نظر اعداد به تعين خاص و انسان منسوب است؛ در اين صورت انسان با وصف قابليت خود، فاعل معد آن کار است و لوازم و تبعات آن کار نيز به انسان بر مي¬گردند؛ چون لوازم و تبعات كار مربوط به تعين خاص هستند. استاد عابدي در اين مورد چنين مي¬نويسد: «کار بد انسان فقط کار اوست و با اين همه انسان و کارش مخلوقند ولي کار بد او استناد کاري به خدا ندارد، فقط استناد ايجادي دارد، زيرا شرط استناد کاري، مداخلۀ مشيت خاص خداست، افزون بر مشيت عمومي که شرط لازم و کافي هر چيز مي‌باشد، البته متعلق بالذات مشيت عمومي فعل خداوند مي‌باشد، ازاين¬رو ايجاد فعل خداست، اما متعلق¬هاي بالتبع ـ که خواص و آثار ماهياتند ـ استناد ايجادي به خدا دارند، نه استناد کاري. اين تفکيک بر پايه جهات فاعلي است نه بر پايه جداسازي جهات فاعلي از جهات قابلي». (عابدي، 1372: 52 / 86). در اينجا توجه به اين نکته ضروري است که فاعل¬هاي اعدادي تنها زمينۀ قبول ايجاد يک امر را فراهم مي-سازند نه اينکه ايجاد، به آنها مستند باشد. بر اين اساس، انسان نيز در تحقق يک کار نقش تأثيري و فاعلي دارد نه اينکه قابل محض باشد. ولي فاعليت او از حد فاعليت اعدادي فراتر نيست. از اين¬رو، هرگز ايجاد به او نسبت داده نمي-شود؛ چرا که تأثير ايجادي مختص به حق تعالي است. اما کارهاي خير انسان را، از جهت کار بودن و تعلق مشیت خاص الهی به آنها، هم مي¬توان به خدا نسبت داد هم به انسان. انسان مي¬تواند زمينۀ مداخلۀ مشيت خاص خدا را در کارهاي خير فراهم کند؛ چه اينکه کارهاي خير همواره با مشيت خاص وي تحقق مي¬يابد. اما کارهاي بد آدمي هرگز متعلق مشيت خاص او قرار نمي-گيرند؛ در نتيجه، هرگز به خدا استناد پيدا نمي¬کنند.
سخن استاد عابدي از اين جهت درست است که هر کار را از حيث ايجاد به خدا نسبت مي¬دهد؛ اما از اين جهت نارساست که حيث نسبت آن را به انسان مشخص و تفکيک نکرده است. بنابر سخن وي که «انسان و کارش مخلوقند»، هر کاري دو حيث دارد يکي ايجادي که به خدا نسبت دارد؛ ديگري غير ايجادي که از اين جهت به انسان قابل نسبت است. واژه كار در سخنان وي به حيثيت تعين اشاره دارد؛ ولي هر تعيني از حيث قابليت به انسان استناد پيدا مي‌كند.
استاد حسن¬زاده آملي در تبيين امر بين الامرين چنين نگاشته است: «وجود ضحک و ايجاد آن از حق تعالي است و انتساب آن به عبد هم محفوظ است و استناد افعال ما به ما از حيث انتساب به ما بديهي است» (حسن¬زاده آملي، 1379: 91). بخش دوم کلام وي (و استناد افعال ما به ما از حيث انتساب به ما بديهي است) نارسا است؛ زيرا مشخص نکرده است که ضحک و مانند آن از کدام جهت به خدا نسبت داده مي¬شود و از کدام جهت به انسان، مگر آنکه مراد وي آن باشد که ضحک از حيث ايجاد به خدا و از حيث قابليت و قبول به آدمي مستند است. اين بيان در تفسير آيه إنه هو اضحک وابکي (للنجم: 32) مفيد است. با توجه به اينکه آيه شريف خنداندن و گرياندن را به خدا نسبت داده است نه خنديدن و گريه کردن را، شايد تفسير دقيق آيه، بر اساس تفکيک جهات ايجادي از جهات قابلي بر پايۀ جهات فاعلي، ممکن است.


نتيجه
ابن عربي، هم جبر و هم تفويض را نفي مي¬کند و ديدگاه عرفا را مقابل ديدگاه معتزله و اشاعره قرار مي¬دهد و «امر‌بين‌الامرين» را مي¬پذيرد. با اينکه او معتقد به وحدت شخصي وجود و توحيد در خالقيت است، اسباب و واسطه¬ها را در حد شرايط و علت¬هاي اعدادي قبول دارد. ابن عربي جبر را بر اساس «سرالقدر» و تفويض را براساس «سر‌سرالقدر» نفي مي¬کند. مقتضاي برخي از مباني انديشۀ او مانند وحدت شخصي وجود، وجه خاص، تجدد امثال، نيز نفي تفويض است؛ محيي¬الدين حقيقت آدمي را در تمام مراتب هستي، حقيقت ارادي مي¬داند و کارهاي ارادي را در زمان و مرتبۀ واحد هم به خدا و هم به خلق نسبت مي¬دهد، ولي بسياري از عبارات او و پيروانش، جهت انتساب به خدا را از جهت انتساب به خلق در همۀ مراتب هستي تفکيک مي¬کند؛ زيرا کارهاي اختياري از حيث ايجاد و اظهار، به خدا و از حيث اعداد، به آدمي نسبت داده مي¬شود. به باور ابن عربي، همان¬گونه که اقتضائات اعيان ثابتۀ انسان، مسبوق به اراده¬اند، تحقّق کارها در خارج نيز چنين است. به عقيدۀ وي، معناي «امر‌بين‌الامرين» اين است که کارها در يک زمان و يک مرتبه، از حيث ايجاد به خدا و از حيث اتصاف و قبول به خلق خدا نسبت داده شود. امر‌بين‌الامرين به معناي نسبت دادن کار به فاعل قريب و بعيد و به نحو فاعليت طولي، نيست؛ چنان که عده‌اي «امر‌بين‌امرين» را بر اساس برخي مباني فلسفي به گونه¬ي فاعليت طولي تفسير کرده‌اند و از راه فاعليت قريب و بعيد به حل و فصل معضل جبر و اختيار و برخي متون ديني پرداخته‌اند. زيرا اين نظريه با متون ديني سازگار نيست. خدايي که قرب وريدي با آدمي دارد، بين انسان و قلب او حائل بوده و از رگ گردن به وي نزديک¬تر است، چگونه مي¬تواند فاعل بعيد باشد؟!!



منابع
- ابن عربي، محيي الدين، 1380ش، فصوص الحکم، تهران، الزهرا، چ 4.
- ــــــــــ، بي¬تا، الفتوحات المکية، 4 ج، بيروت، دار صادر.
- ــــــــــ، 1361هـ ، ط 1، رسائل ابن عربي، بيروت، داراحياء التراث العربي.
- ــــــــــ، 1370ش، چ 2، نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
- ــــــــــ،، 1426ق، الطبع الثانية، شجون المسجون و فنون المفتون، تحقيق الدکتور علي ابراهيم کردي، بي¬جا، دارالطباعة و النشر و توزيع.
- جهانگيري، محسن، 1375ش، چ 4، محيي الدين چهره برجسته عرفان اسلامي، تهران، مؤسسة انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
- جامي، عبدالرحمن، 1370ش، چ 2، نقد النصوص (في شرح نقش الفصوص)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
- جندي، مؤيدالدين، 1381ش، ط 1، شرح فصوص الحکم، التصحيح و التعليق، سيدجلال الدين الآشتياني، قم، بستان کتاب.
- جوادي آملي، عبدالله 1422ق، ط 2، علي بن موسي الرضا عليه السلام و الفلسفة الالهية، قم، دارالاسرا.
- حسن¬زاده آملي، حسن، 1379ش، چ 4، خيرالاثر در رد جبر و قدر، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
- سبحاني، جعفر، 1377ش، ط 1، لب الاثر في الجبر و القدر، قم، مؤسسة الامام الصادقu، 1418ق.
- ــــــــــ، 1417، چاپ دوم، الالهيات علي هدي الکتاب و السنة و العقل، قم، موسسه الامام الصادقu.
- صدرالدين، محمد ابن ابراهيم الشيرازي، 1410ق، ط 4، اسفار، ج 6، بيروت، داراحياء التراث العربي.
- ــــــــــ، 1383ش، چ 1، خلق الاعمال جبر و اختيار، ترجمه دکتر طوبي کرماني، بيناد حکمت اسلامي صدرا.
- شيخ صدوق، 1398ق، چ 1، التوحيد للصدوق، قم، جامعه مدرسين.
- عابدي شاهرودي، علي، نظريه عدل جمعي الهي، کيهان انديشه، شماره 52، بهمن و اسفند 1372ش، ص 75 ـ 99.
- فرغاني، سعيد الدين، 1385ش، چ 2، منتهي المدارک، ج 1، تحقيق و تصحيح وسام الخطاوي، قم، کتاب سراي اشراق.
- فناري، محمد بن حمزه، 1374، چ 1، مصباح الانس، تصحيح محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي.
- قونوي، صدرالدين، 1375 ش، چ 1، النفحات الالهية، تصحيح محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي.
- ــــــــــ، 1371ش، چ 1، ترجمه کتاب «الفکوک»، ترجمه محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي.
- ــــــــــ، 1416ق، ط 1، الرسالة الهداية، کودرون شوبرت، بيروت، وزارة الابحاث العلمية.
- قیصري، داود، 1375ش، چ 1، شرح فصوص الحکم، کوشش، سيدجلال الدين آشتياني، بي¬جا، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.
- کليني، محمدبن يعقوب، 1365ش، چاپ چهارم، الکافي، تهران، دارالکتب الاسلامية.
- کلاباذي، ابوبکر محمد، 1380ق، التحقيق و التقديم الدکتور عبدالحليم محمود ـ طه عبدالباقي سرور، القاهرة.
- مصباح يزدي، محمدتقي، 1367ش، چ 1، معارف قرآن، ج 1ـ3، قم موسسه در راه حق.
- ــــــــــ،1380ش، چ 9، مجموعه آثار، ج 3، تهران، انتشارات صدرا.
- مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 5، تهران ـ قم، انتشارات صدرا.
- الهمداني، الحاج الآغارضا، 1353ق، الطبعة الحجرية الاولي، مصباح الفقاهة، طهران.
- مستملي بخاري، 1363ش، چ 1، ابوابراهيم اسماعيل بن محمد، شرح التعرف، ج 1، مقدمه و تصحيح، محمد روشن، بي¬جا، اساطير.