نفس مادامي كه با بدن برزخي است، هرگز نميميرد؛ زيرا اجزاي بدن اخروي ابدي است و نظير عالم كون و فساد مبتلا به تفرقه نميشود. موت مربوط به بدن است و روح نميميرد؛ بلكه بدن را با تفرق اجزاي آن رها مينمايد و با بدن برزخي كه از طريق ملكات ساخته است، همراهي ميكند. مرگ در حقيقت مربوط به بدن دنيوي است و خداوند سبحان نيز مرگ را مختص به زندگي دنيا دانسته است: «لايذوقون فيها الموت الا الموتة الاولي». (الدخان/ 56) و عالم پس از مرگ را ابدي ميخواند: «خالدين فيها ابدا». (النساء/ 57) بهشتيان پس از مرگ از نعمتهاي بهشتي جاودان بهره ميبرند و دوزخيان نيز جز آنان كه پس از برخي عذابها به بهشت منتقل ميشوند، در آتش، جاودان خواهند بود.
خلود در نار و انقطاع عذاب
ابنعربي همانگونه كه در فص اسماعيلي نيز بيان ميدارد، اصل عقاب و خلود و دوزخ را ميپذيرد؛ اما معتقد است آنان كه اهل نار هستند، پس از آنكه عقاب عمل و رفتار خود را در آتش ميبينند، بدون خروج از آتش، از نعيم الاهي بهرهمند ميشوند و نعيم آنها متناسب با حال آنهاست و يا به اينكه عذاب پس از مدتي از آنها برگرفته ميشود و يا به اين است كه به عذاب عادت ميكنند و يا آنكه خداي سبحان از سر لطف بر آتش تجلي مينمايد و آتش درحاليكه در آن هستند، برآنها برد و سلام ميشود. آن چنانكه براي ابراهيمu شد و ممكن است راههاي ديگري براي متنعم شدن اهل نار وجود داشته باشد ولكن هيچيك از اين راهها با عذاب آنها منافات ندارد؛ زيرا متنعم شدن بعد از به پايان رسيدن زمان عذاب است؛ چنانكه در برخي روايات وارد شده است: در قعر جهنم نوعي گياه (جرجير يعني شاهي) ميرويد.
قيصري مدعي است در آيات، نصي بر خلود عذاب وجود ندارد و نصوصي كه در اينباره وجود دارد، مربوط به خلود در آتش است و نعيم اهل نار هم بعد از استيفاي حقوق خداوند و حقوق مردم، از آنان است.
صدرالمتألهين با آنكه در علمالنفس اسفار، مطابق با قول فوق سخن گفته است، در مشاعر كه از آخرين رسالههاي ايشان است، بر خلود عذاب نيز تصريح كرده است و بر مبناي حكمت متعاليه راهي را براي اثبات آن طي كرده است و مرحوم علامه طباطبايي نيز آيه «و ما هم بخارجين من النار» (البقره/ 167) را در حكم نص بر خلود در عذاب دانسته است.
تجليات مختلف الاهي در امر واحد
مسأله تجلي لطف حق در صورت آتش و تمثيل آن به برد و سلام شدن آتش براي ابراهيم خليلu طرح يكي از مسائل مهم عرفاني را به دنبال ميآورد و آن تجليات مختلف الاهي در شيء واحد و ظهورات مختلف شيء واحد براي بينندگان گوناگون به حسب استعدادات و قوابل متفاوت است. ابراهيم خليلu هنگام پرتاب شدن در آتش به سبب دو چيز، به سختي عذاب گرفتار بود و خود را براي صبر آماده ميكرد. يكي ديدن آتش و ديگري، آنچه در علم او به حسب عادت مشهور مقرر شده بود كه آتش صورتي سوزان دارد و براي هر حيواني كه در مجاورت آن قرار گيرد، دردآور است. او در اين هنگام نميدانست خداوند در آتش و از آتش در حق او چه اراده كرده است و نميدانست خداوند در متن آنچه براي او دردناك و عذاب بود، اراده آسايش نموده و در عين جحيم، نعيم او را خواسته است.
سردي آتش سوزان بر ابراهيم خليلu
ابراهيمu بعد از ديدن آتش و آلام مربوط به آن، چون در آن افكنده شد، درحاليكه هنوز صورت ناري را ميديد، آن را برد و سلام يافت. سردي آتش تنها در حق او بود. مردم آن را همچنان گرم و سوزان ميديدند و او آن را نور و راحتي مييافت. پس ممكن است يك شيء واحد در چشم بينندگان متفاوت به انواع مختلف ديده شود و همچنين تجلي الاهي به حسب قوابل و استعدادهاي مختلف، متنوع ظهور ميكند.
اثر متفاوت شيء واحد در چشم بيندگان از باب: «سحروا اعين الناس» (الاعراف/ 116) و تصرف در ديده آنها نيست؛ بلكه اثر واقعي است. آتش كه به راستي ديگران را ميسوزاند، براي ابراهيم سرد و سلامت بود.
دو وجه در ظهورات مختلف تجلي واحد
ظهورات گوناگون تجلي واحد براي افراد مختلف را به دو وجه ميتوان تبيين كرد:
يكم، از باب ظهور وحدت در كثرت؛ به اين بيان كه خداوند سبحان بدين سان تجلي كرد! يعني او يك تجلي واحد در مجالي و مراياي اعيان مختلف كرد و هر يك از آينههاي اعيان به حسب قابليت و استعداد خود، صورت خاصي از آن را دريافت. مانند نار كه ابراهيمu سردي و سلامت را از آن يافت و چشم ديگران سوزندگي و حرارت را.
دوم، از باب شهود كثرت در وحدت، به اين بيان كه عالَم چون به سوي حق نظر كرد و در او مينگرد، در مرآت وجود حق به صورتهاي مختلف ظهور كرده، صور گوناگوني را مييابد. پس عالم در آينه حق همانند حق در آينه خلق، به صور گوناگون ظاهر ميشود.
تنوع تجلي حق در آينة نظر بينندگان به حسب مزاجهاي روحاني و استعداد حالي آنان است و تفاوت مزاجها ناشي از تنوع تجلي حق در آنان است.
تأثير عقايد در شهود حقايق
مزاج جسماني افراد گرچه در استعداد قبول تجلي بياثر نيست، تأثير مهم از مزاج روحاني، حاصل از ادراكات و اعتقادات و اوصاف اخلاقي است. تجلي حق بر هر كس متناسب با اين مجموعه و اين مجموعه هم به نوبه خود، متأثر از تجلي خداوند است. تجلياي كه در شكلگيري استعدادها تأثيرگذار است، به فيض اقدس است و تجلياي كه به حسب استعداداها انجام ميشود، به فيض مقدس است و تفاوت تجليات و استعدادها در تبيين حقايق تأثيرگذار است.
هر يك از دو وجهي كه براي تبيين شيء واحد در ديده ناظرين مختلف بيان شد، به حسب غلبه حكم متجليله و محل تجلي و يا غلبه حكم تجلي است. اگر متجليله و محلي كه تجلي بر آن واقع ميشود، بر حكم تجلي غلبه پيدا كند، تجلي در امر واحدي جلوه كرده است كه به حسب حكم محل، تنوع پيدا ميكند. در اين حال، حكم محل يعني حكم كثرت بر حكم تجلي، يعني بر حكم وحدت غالب ميآيد. اگر حكم تجلي بر حكم محل و متجليله غالب شود، عقل ابتدا تحمل حكم آنچه بر او غالب شده را ندارد و لذا متجلي ابتدا به فيض اقدس، استعداد و ظرفيت تحمل را به آن عطا ميكند و او را از اين طريق، مناسب احكام خود ميگرداند و سپس احكام وحدت را بر او كه متعلق به نشئه كثرت است، غالب ميگردد و بدين سبب، هر يك از اشيا در نظر به مرآت واحد حق، صورت مناسب با استعداد خود را مييابند.
در فص شيثي اين حقيقت بيان شده است كه خداي تعالي داراي دو تجلي غيب و شهادت است. در تجلي غيبي به فيض اقدس، ظرفيت و استعداد عطا ميشود و در تجلي شهادت به فيض مقدس مظروف داده ميشود.
پيدايش عوالم متفاوت در اثر جهانبينيهاي مختلف
ظهور عوالم متكثر به هر يك از دو وجه ظهور وحدت در كثرت و يا كثرت در وحدت اعتباري نيست. جهانبينيهاي مختلف كه در اثر استعدادهاي متفاوت و تجليات غيبي خداوند پديد ميآيند، عوالم متفاوت را به دنبال ميآورند و تفاوت اين عوالم ذهني، خيالي و يا از نوع اعتبارات محض اجتماعي و مانند آن نيست؛ زيرا نار بودنِ مثل آتش براي نمرود و نور بودن آن براي ابراهيمu به اعتبارات اجتماعي و ارادههاي افراد باز نميگشت. آتش به راستي بدان سان كه نمرود ميديد، ميسوزاند و بدانسان كه ابراهيم مييافت، سرد و سلامت بود؛ نمرود آن آتش را براي كمك به الهههاي خود برافروخت و همان آتش به يكي از دو وجه مزبور براي ابراهيم نه تنها سوزان نبود كه برد و خنك بود.
عدمپذير نبودن نشئه انساني
در آغاز فص از دو سبب فاعلي و صوري تمايز و احترام نشئه انساني سخن به ميان آمد و اينك در پايان فص از باب «رد العجز الي الصدر» اهميت اين نشئه ديگر بار مطرح ميشود. به اين بيان كه نشئه انساني به سبب حرمت خاصي كه دارد، هرگز عدمپذير نيست و اگر موت و قتل به معناي نابودي و اعدام ميبود، خداي تعالي نه موت را مقدر ميساخت و نه قتل را تشريع ميكرد. مقتول اعم از اينكه به ظلم و يا به حق كشته شده باشد و مرده اعم از اينكه سعيد و يا شقي باشد، از بين نميرود.
اعدام، نابود كردن و معدوم نمودن است و عدم، شر محض است و شر محض از خير محض نشأت نميگيرد. اعدام با ربوبيت الاهي نيز ناسازگار است. اگر اعدام انتقال دادن از دار فاني به دار باقي نباشد، موجب فنای ربوبيت خداوند ميگردد؛ زيرا ربوبيت او با مربوب تحقق ميپذيرد و با از بين رفتن مربوب، ربوبيت او نابود ميشود.
مرگ و سلطه اسم باطن
حقيقت مرگ، چيزي جز خروج بنده از تخت سلطنت و پوشش اسم ظاهر و ورود آن به ذيل سلطنت اسم باطن نيست. با انتقال عبد كه مربوب است، ربوبيت حق و عبوديت بنده نيز در ذيل پوشش باطن قرار ميگيرد. پس با مرگ بنده نابود نميگردد و از تحت عنوان بنده خارج نميشود و ربوبيت خداوند منتفي نميگردد. در قيامت هر آنچه در آسمان و زمين است، به عبوديت نزد خداوند ميآيند و در تحت قبضة الاهي قرار ميگيرند و درباره حق نيز فقداني نيست و او فاقد ربوبيت و مانند آن نخواهد بود. او هستي مطلق و وجود محيط است و چيزي از احاطه او خارج نميشود؛ بلكه اشيا از ذيل يك نام او به ذيل نام ديگر منتقل ميگردند و چون او ميداند با مرگ يا قتل، فوت و اعدامي رخ نميدهد، هم قتل را در نظام تقنين تشريع نمود و هم موت را در نظام تكوين تقدير كرد.
بازگشت امور به سوي حق
دلايل عقلي و نقلي دلالت بر عدمي نبودن مرگ دارد؛ از جمله دلايل نقلي، گفتار خداوند است: «و اليه يرجع الامر كله» (هود/ 123) رجوع يك شيء به شيء گاه در امور اعتباري است و گاه در امور حقيقي. در امور اعتباري، نظير رجوع امير و فرمانده به سلطنت و اقتدار خود، بين رجوعكننده و آنچه رجوع به سوي آن رخ ميدهد، وحدتي حقيقي نيست و بازگشت در اين امور نيز اعتباري است. رجوع تكويني و حقيقي، مثل رجوع اجزاي بدن به عناصر و اصول اوّليه خود است و در اين رجوع، اجزاي بدن حقيقتاً و تكويناً به همان اصول اول بازگشت ميكنند. رجوع اشيا به سوي خداوند نه به مبناي نابودي اشيا و نه رجوع اعتباري است؛ بلكه از نوع رجوع فرع به اصل است. بازگشت مخلوقات به خداوند به اين معناست كه مخلوقات كه قابل فيض الاهي هستند و تصرف الاهي در آنها رخ ميدهد، به او كه تصرفكننده و فاعل در آنهاست، باز ميگردند و در نتيجه متصرف و متصرففيه، يكي ميشوند.
خداي تعالي را مثل و مانندي نيست؛ اما در مقام تنظير، وحدت متصرِّف و متصرَّف در حق تعالي را ميتوان به تصرف انسان در قواي او تشبيه كرد. هنگامي كه حق تعالي در عالم تصرف ميكند، در بيگانه تصرف نمينمايد؛ بلكه در ظهورات و تجليات خود تصرف ميكند.
حقيقت بازگشت
در بازگشت امور به سوي خداوند، اگر به نيكي تأمل شود، دانسته ميشود كه اين بازگشت در حقيقت نسبت به انسان و از منظر اوست و گرنه حق سبحانه و تعالي در كمال عز خويش مستغرق است و هرگز چيزي از او بيگانه نميشود تا به سوي او باز گردد. خروج از او به معناي ظهور اوست و از او چيزي ظاهر نميشود كه در مقام ظهور عين تجلي حق نباشد. و هويت حق در مقام ظهور، عين شيء ظاهر و در همان مقام حاضر است و خداي تعالي به اسم ظاهر و باطن تجلي ميكند و از آن جهت تفاوتي نيست. تفاوت از طرف نشئه انساني است. انسان آنگاه كه به سوي حق باز ميگردد، اين حقيقت را مييابد كه چيزي از قلمرو پادشاهي او خارج نشده بود تا به سوي او بازگردد.
آنچه در شرح آيه «و اليه يرجع الامر كله» بيان شد، ممكن است از افق فهم اهل ظاهر فراتر باشد و لكن كسي كه صاحب كشف باشد و آنچه را در قيامت ظهور ميكند، هم اينك دريابد، او ميداند اين رجوع به حسب بنده است و نه به اعتبار حق؛ هرگز، هويت حق بيگانه از اشيا نيست و هيچگاه از آنها دور نخواهد بود تا آنكه اشيا ديگربار به او باز گردند. او در مقام ظهور و تجلي نيز با آنهاست و لكن چون اشيا در تحت پوشش اسم باطن قرار ميگيرند، او را كه از آغاز با آنهاست، مييابند.
منابع
- ابن عربي، محيالدين، 1393، الفتوحات المكية، قاهره: المكتبة العربيه.
- _________ ، 1412، فصوص الحكمه، بيروت: دارالكتب.
- ترمذي، 1419، سنن الترمذي، بيروت: داراحياء التراث العربي.
- حر عاملي، محمد بن حسن، بيتا، وسائل الشيعه، بيروت: آل البيت.
- متقي هندي، محمد، 1418، كنزالعمال، بيروت: داراحياء التراث العربي.