خرداد 1390
 
شماره : 5
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم كلي
ابراهیمی مقدم غلامرضا

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم كلي

 

غلامرضا ابراهيمي مقدم *

از ديدگاه اكثر فلاسفه اسلامي، منشأ همه مفاهيم كلي ماهوي، صورت‌هاي جزئي است كه از طريق ادراك حصولي يا حضوري به وجود آمده است. وقتي مفهوم كلي را با مفهوم جزئي مقايسه مي‌كنيم، اين سؤال مطرح مي‌شود كه ذهن چگونه از موارد محدود و جزئي به شناخت كلي مي‌رسد؟ ديگراينكه چگونه يك مفهوم كه در ابتدا بر بيش از يك فرد صدق نمي‌كند، در مرحله ادراك عقلي بر بي­نهايت افراد صدق مي‌كند؟

فلاسفه اسلامي براي تبيين اين مطلب، نظريات مختلفي ارائه كرده‌اند كه دو نظريه معروف در اين باب از ابن‌سينا، فيلسوف شاخص حكمت مشاء و ملاصدرا بنيان‌گذار حكمت متعاليه، با اقبال و پذيرش بسياري از فلاسفه ديگر مواجه شده است. در اين مقاله، ضمن بررسي دو نظريه فوق، آراي مختلف فلاسفه اسلامي در اين باب بررسي مي‌شود.

 

واژه‌های کلیدی: مفاهيم ماهوي، مفاهيم منطقي، مفاهيم فلسفي، معقولات ثاني، معقولات اولي، ادراك، مفهوم كلي.


طرح مسأله

ابن‌سينا و شارح بزرگ آراي وي، خواجه‌نصير معتقدند مفهوم كلي از طريق تجريد، تقشير و انتزاع از مفاهيم جزئي حاصل مي‌شود و به ميزان تجرد صورت از عوارض شيء كليت آن هم افزايش مي‌يابد. (ر. ك: ابن‌سينا، 1363: 102؛ 1379: 344؛ 375 ب: 81؛ 1375 الف: 2/324؛ 1404: 26، 60، 73، 78 و 189).

براساس اين نظريه، ادراك ابتدا از راه احساس حاصل مي‌شود؛ بدين نحو كه معلوم خارجي از راه حواس، توأم با فعل و انفعالات خاص به انسان منتقل مي‌گردد. صورت علمي در مرتبه ادراك حسي، مشروط به حضور ماده و اعراض تشخص دهنده است كه خود نيز يك پديده مادي مي‌باشد. در مرتبه تخيل، دخل و تصرف بيشتري صورت مي‌گيرد و به تجريد بيشتر مي‌رسد و در نتيجه تعين آن كمتر مي‌شود. در مرتبه تعقل كه علم به ماهيات و مفاهيم كلي است، همان صورت خيالي باز هم مجردتر از خصوصيات فردي و شخصي شده، طوري در ذهن حضور مي‌يابد كه بر افراد بسياري قابل انطباق است. بنابراين كلي از طريق تجريد يك امر مادي جزئي به وجود مي‌آيد.

از نظر ابن‌سينا و خواجه، ادراك عقلي همان ادراك حسي است كه عقل به نوعي آن را  تجزيه مي‌كند؛ يك خصوصياتي را مي‌اندازد و عده‌اي را نگه مي‌دارد. به تعبير ديگر، ما به الامتياز صورت‌هاي جزئي و حسي را حذف مي‌كند و ما به الاشتراك آنها را نگه مي‌دارد. پس صورت عقلي با صورت حسي از نظر ماهيت يكي هستند و هيچ‌گونه تفاوتي بين صورت عقلي شيء با صورت خيالي و حسي وجود خارجي و صورت عيني آن وجود ندارد و تفاوت آنها تنها از حيث تجرد از عوارض و عدم آن است. مثلاً صورت كلي كه از سفيدي در ذهن ما موجود است، عين همان صورت جزئي است كه در خيال موجود بوده و آنچه در خيال موجود است، عين همان چيزي است كه در حاسّه موجود بوده و آنچه در حاسه موجود است، عين آن چيزي است كه در خارج موجود مي‌باشد.

از برخي عبارت‌هاي ابن‌سينا مي‌توان استظهار كرد كه ايشان براي انتزاع مفهوم كلي، تصور افراد متعدد از آن كلي را ضروري مي‌داند تا با تجريد آنها از خصوصيات و اخذ ما به الاشتراك آنها مفهوم كلي به دست آيد. لذا در اشارات چنين آورده است:

كثرة تصرفات النفس في الخيالات الحسية و في المثل المعنوية، التين في المصورة و الذاكرة باستخدام القوة الوهمية و المفكرة، تكسب النفس استعداداً نحو قبول مجرداتها عن الجوهر المفارق؛ (تصرف فراوان نفس به كمك قوه وهم و مفكره در صور خيالي و در معاني جزئي كه در مصوره و ذاكره‌اند، براي نفس، آمادگي دريافت‌ صورت‌هاي مجرد آنها از عقل فعال به وجود مي‌آورد.) (1375 الف: 2/367)

در اين عبارت، حصول مفهوم كلي و مجرد در ذهن، مشروط به كثرت خيالات حسي شده است تا با تصرف گوناگون نفس، زمينه­اي براي پيدايش صورت عقلي حاصل شود.

بنابراين پيدايش مفهوم كلي ماهوي در ذهن از نظر ابن‌سينا متوقف بر گذر از مراحل ادراك حسي و خيالي است؛ يعني انسان ابتدا صورت شيء را احساس مي‌كند و سپس با قوه خيال خود، آن را تخيل مي‌كند. آن‌گاه صورت خيالي است كه به قوه عاقله نفس راه مي‌يابد و به صورت كلي و معقول اولي تبديل مي‌شود. صورت‌ها در هر مرحله بايد از ماده و خصوصيت‌هاي آن تجريد شوند تا به تجرد تام دست يابند و به صورت عقلي كلي در آيند.

 

نظريه صدرالمتألهين

از نظر ملاصدرا شناخت كلي، يك شناخت جزئي كاهش يافته، تنزل كرده و مبهم شده نيست؛ بلكه شناختي است كه افزايش يافته، تعالي پيدا كرده و كامل‌تر شده است. به تعبير ديگر، ما از طريق تجريد و كم كردن صفات شيء، به مفهوم كلي نمي‌رسيم، بلكه وقتي صورت جزئي، حالت تعالي به خود گرفت و به مقام برتر صعود كرد، به صورت كلي در مي‌آيد و چون وجود كلي در مرتبه‌اي عالي‌تر از وجود نفس قرار دارد، مي‌تواند در آن واحد، همه افراد خود را در بر گيرد.

ملاصدرا نظريه معروف ابن سينا و خواجه كه مي‌گويند صورت خيالي همان صورت حسي منهاي بعضي تشخصات و تعينات است و صورت عقلي نيز همان صورت خيالي منهاي بعضي تشخصات و تعينات مي‌باشد را رد مي‌كند و معتقد است نه صورت خيالي، همان صورت حسي تغيير يافته است و نه صورت عقلي، همان صورت خيالي تصرف شده و پيراسته از عوارض مي‌باشد؛ بلكه  همان‌طور كه وقتي حس ما با عالم خارج مواجه مي­شود و با خارج تماس برقرار مي‌كند، صورت حس در عالم حس ابداع مي‌شود و اين به اين معنا نیست كه عالم خارج، وارد ذهن مي‌شود و تغيير حالت پيدا مي‌كند؛ بلكه بعد از ارتباط حس و عالم خارج، نفس انسان صورتي مماثل با شيء يا اشياي خارجي در عالم حس ابداع مي‌كند.

در مورد قوه خيال هم قضيه همين گونه است و وقتي اين قوه با صورت حسي مواجه مي‌شود، صورت حسي در مقام خود باقي مي‌ماند و يك صورت خيالي متناسب با عالم خيال در نفس ايجاد مي‌گردد. باز وقتي عقل با صورت خيالي مواجه مي‌شود، يك صورت عقلي متناسب با عالم عقل ابداع مي‌گردد و صورت خيالي در مقام خود باقي مي‌ماند. يعني قوه عاقله، همان رابطه‌اي را با ادراك خيالي دارد كه قوه خيال با ادراك حسي دارد و قوه خيال نيز همان رابطه‌اي را با ادراك حسي دارد كه ادراك حسي با اشياي عيني دارد. هر يك از عوالم عين، حس، خيال و عقل، مراتب وجودي هستند كه ممكن نيست از مرتبه خود تجاوز كنند؛ يعني مثلاً عالم عين وارد ذهن شود و صورت حسي به عالم خيال صعود نمايد و صورت خيالي به مرحله عقل ارتقا پيدا كند. (صدرالدين شيرازي، 1981: 1/264؛ بي‌تا: 219)

 

كيفيت پيدايش صور حسي و خيالي

به نظر مي‌رسد براي تبيين ديدگاه ملاصدرا در اين باب لازم است به طور مختصر كيفيت پيدايش صور حسي و خيالي از نظر ملاصدرا بررسي شود تا زمينه ورود در بحث پيدايش معقولات اولي فراهم آيد.

ايشان برخلاف مشائين كه قائل به جسماني بودن صور حسي و خيالي بودند و قيام آنها به نفس را قيام حلولي مي‌دانستند، قيام آنها را صدوري مي‌داند؛ يعني اينكه نفس در حين مواجهه با خارج، چنين صورت‌هايي را خودش ايجاد مي‌كند، نه اينكه از خارج تجريد نمايد و سپس آنها در ذهن حلول كنند. لذا مي‌گويد:

خداوند متعال، نفس انسان را به گونه‌اي آفريده است كه مي‌تواند صورت اشياي مجرد و مادي را ايجاد كند؛ زيرا نفس از سنخ ملكوت و عالم قدرت است. (1981: همان؛ 1360: 25)

و در جاي ديگر تصريح مي‌كند كه نفس نسبت به صور حسي و خيالي خود، فاعل است، نه قابل:

نفس نسبت به مدركات حسي و خيالي خود به فاعل مخترع و ايجاد كننده، شبيه‌تر است تا اينكه قابل محض باشد.(1360: 31 و 32)

به طور اختصار، نظريه ايشان در باب ادراكات حسي و خيالي چنين است: نفس به واسطه كمال وجودي و تجردي كه دارد، مظهر خلاقيت حق است. احساس عبارت از آن است كه نفس با تحقق شرايطي در عالم مجردات، خود صورت‌هايي مطابق با موجودات خارجي را ايجاد مي‌كند و در واقع كار آن خلاقيت و آفرينش است، به طوري كه هرگاه چيزي را احساس كند، صورت آن را مي‌آفريند و آن صورت در پيش او حضور مي‌يابد.

 

كيفيت پيدايش مفهوم كلي

اكنون اين سؤال مطرح مي‌شود كه به نظر ايشان صورت‌‌هاي عقلي چگونه شكل مي‌يابند؟ آيا اين صورت‌ها همچون صورت‌هاي حسي و خيالي، قيام صدوري به نفس دارند يا از جاي ديگر به او افاضه شده‌اند؟ ملاصدرا در مرتبه نخست، ادراك معقولات اولي را از راه مشاهدة مثل، آنهم به صورت مبهم و از منظر دور مي‌داند. (همان: 32)

در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه پس از آنكه نفس، شايستگي تماشاي مثل را پيدا كرد و زمينه پيدايش مفهوم كلي در آن حاصل شد، چه كسي اين مفاهيم را به نفس افاضه مي‌كند؟ زيرا شيء به خودي خود، توان خروج از قوه به فعل را ندارد؛ زيرا لازمه‌اش آن است كه شيء واحد، هم جاعل و هم مجعول خود باشد و اين محال است. پس بايد موجود بالفعل ديگري، اين موجود بالقوه را به بالفعل تبديل كند. (همو، 1981: 3/462) حال آنچه اين موجود بالقوه را بالفعل مي‌كند، چيست؟ آيا عقل فعال است كه اين صور عقلي را به نفس افاضه مي‌كند يا مثل و يا حتي خود نفس پس از تماشاي مثل، قوه ايجاد آنها در ذهن را پيدا مي‌كند؟

عبارت‌هاي ملاصدرا در اين باب مختلف است؛ برخي عبارات ايشان بر اين دلالت دارد كه عقل فعال، مفيض اين صورت است:

كه نفس ـ كه عقل بالقوه است ـ را به عقل بالفعل تبديل مي‌كند و معقولات بالقوه‌ ـ كه همان متخيلات نفس هستند ـ را به معقولات بالفعل مبدل مي‌سازد. (همان)

او در عبارت فوق، مفيض صور عقلي را فعال دانسته است؛ ولي در برخي موارد ديگر، مثل را مفيض آن صور مي‌داند. (همان: 8/284) از برخي عبارات ايشان هم استفاده مي‌شود كه نفس پس از كسب استعداد رؤيت مثل، قادر مي‌گردد اين صور را در ذهن ايجاد كند.

نفس انسان هنگام مواجهه با خارج و موجودات خارجي به دليل صافي و تجردش از مواد، صور عقلي و خيالي و حسي را به دست مي‌آورد، آنگونه كه اشيا در آينه حاصل مي‌شوند.

سپس مي‌گويد فرق نفس با آينه در اين است كه آينه فقط مي‌پذيرد، ولي نفس، نحوه فاعليتي هم دارد. (همان: 292) به نظر مي‌رسد اين فاعليتي كه ملاصدرا به نفس نسبت مي‌دهد، در مقابل قابليت محض آينه است و مراد از فعل، همان فاعليت اعدادي است؛ چنانكه در جايي كه فاعليت نفس را براي صور خيالي و حسي بيان مي‌كند، آن را به فاعل مخترع و مبدع تشبيه مي‌نمايد. (1360: 31 و 32)

فاعليت نفس نسبت به صور حسي و خيالي، فاعليت حقيقي است، نه اينكه نفس صرفاً مُعِد آنها باشد؛ ولي فاعليت نفس نسبت به صور عقلي، فاعليت حقيقي و فاعل مبدع و مخترع نيست؛ بلكه فاعل معد است؛ ولي فاعليت عقل فعال يا مثل نسبت به صور عقلي، فاعليت حقيقي است.

اكنون اين پرسش مطرح مي‌شود كه چرا در برخي موارد، فاعليت افاضي را به عقل فعال و در برخي موارد به مثل نسبت داده‌اند؟ به نظر مي‌رسد بين عقل فعال و مثل، عليت طولي برقرار است. بنابراين هر دوي آنها نسبت به صورتي كه به ذهن انسان مي‌دهند، عليت حقيقي دارند؛ گرچه يكي از آنها علت مباشر و ديگري علت بعيد است. ايشان دريافت صور كلي عقلي را از مثل چنين بيان مي‌كند:

ان للاشياء الكونية صورة نوعية عقلية في عالم العقل و ايّاها يتلقي الانسان حين ادراكه للمعقولات الكلية و ان كان ادراكه لها لأجل تعلقه بالبدن و الكدورات و الظلمات ادراكاً ناقصاً كادراك البصر شيئاً بعيداً في هواء مغبر مغيم، و لذلك السبب يري الانسان الامور العقلية التي هي انيات محضة متشخصة بذواتها و انوار صرفة واضحة بأنفسها مبهمة كلية الصدق علي كثيرين كرؤية شبح يراه من بعيد؛ (1981: 2/68)

حاصل معناي عبارت‌هاي فوق اين است كه هر يك از اشياي مادي اين عالم در عالم عقل، صورت نوعيه‌اي دارند كه هنگام ادراك معقولات كلي آنها را دريافت مي‌كنيم، هر چند دريافت اين مثل به دليل آنكه نفس به بدن تعلق دارد و در حصار ظلمات و حجاب‌هاي عالم ماده محبوس است، ادراكي ناقص خواهد بود، مانند ديدن شيء در هواي غبارآلود و در نقطه‌اي دور. به همين دليل، انسان آن امور عقلي كه وجود محض و متشخص به ذات و انوار صرف هستند را به صورت مبهم و كلي قابل صدق بر كثيرين مي‌بيند.

جمله «اياها يتلقي الانسان» بر اين مطلب اشاره دارد كه ادراك كلي، حاصل مشاهده مثل است؛ اما نه صرف مشاهده، بلكه ذهن پس از مشاهده آنها از مثل، مفاهيمي را تلقي مي‌كند كه قابل انطباق بر كثيرين است؛ زيرا نفس نمي‌تواند آنان را با رؤيت عقلي صحيح مشاهده كند و به صورت كامل دريافت نمايد؛ بلكه مانند انساني است كه چشمش ضعيف است يا مثل ديدن شخصي كه از دور در هواي غبارآلود، شيئي را مشاهده مي‌كند كه به صورت مبهم دريافت مي‌شود. البته خود مُثل، متعين و جزئي هستند؛ اما چون رؤيت ضعيف است، آن را مبهم مي‌سازد و فقط مفهومي را نصيب ما مي‌كند.

 

جمع‌بندي نظريه ملاصدرا

كيفيت پيدايش معقول اولي در ذهن چنين است كه انسان مثل را از دور و به صورت مبهم مشاهده مي‌كند. اين مشاهده مبهم است و موجب پيدايش مفهوم كلي انسان يا درخت يا چيز ديگر در ذهن مي‌شود كه قابل صدق بر كثيرين است. البته پس از رؤيت مثال عقلي به صورت مبهم، اين عقل فعال يا مثل است كه آن صورت كلي و مفهوم را به نفس مي‌بخشد و نفس به دليل پيدا كردن استعداد رؤيت مثل، آن را دريافت مي‌كند. به تعبير ديگر، نفس انسان طي حركت‌ تكاملي خود به جايي مي‌رسد كه مي‌تواند مثل را از راه دور به صورت مبهم تماشا كند و اين تماشا موجب مي‌شود نفس قابليت يابد كه «مفهوم» را از مثل يا از عقل فعال دريافت كند. بنابراين مثل، منشأ پيدايش «مفهوم كلي» در ذهن مي‌شود.

به هر حال شناخت كلي و ادراك عقلي در نزد فلاسفه اسلامي به يكي از دو راه محقق مي‌گردد. يكي از راه تجريد و انتزاع به اين صورت كه انسان ابتدا در حد حس، اشيا را مي‌شناسد و در ظرف غيبت ماده، آنها را در حد تخيل و توهم ادراك مي‌نمايد و از آن پس با حذف خصوصيات كمي و كيفي صور علمي و تقشير و تجريد آنها به ادراك صورت معقول نائل مي‌گردد.

راه ديگري بر مبناي حكمت متعاليه وجود دارد كه در آن سخن از تجريد و تقشير نيست، بلكه نفس انسان متحرك است و به سوي علم مي‌رود؛ يعني همان طور كه صور علمي از مرتبه حس به مرتبه عقل ارتقا پيدا مي‌كند، نفس انسان نيز از مرحله عالم حس به مرتبه عالم عقل تكامل مي‌يابد؛ لذا انساني كه در عالم عقل است با انساني كه در عالم حس است، با يكديگر متفاوتند. و انسان‌هاي محدودي توانايي راهيابي به آن مرحله را دارند.

همه فلاسفه اسلامي علي‌رغم اختلافي كه در تبيين چگونگي پيدايش مفهوم كلي دارند، در اين مسأله متفق هستند كه شروع كار ذهن از حواس است، اعم از اينكه صورت عقلي را حاصل تجريد صورت حسي و خيالي بدانيم يا اينكه آن را مرتبه عالي‌تر صورت خيالي و نيز صورت خيالي را مرتبه عالي‌تر صورت حسي بدانيم. به هر حال شروع كار ذهن از حواس است كه در ابتدا صورت حسي و سپس صورت عقلي پيدا مي‌شود و اين گونه اولين معقولات ما به وجود مي‌آيند.

 

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم منطقي

اين دسته از مفاهيم كلي، مصداق خارجي و حسي ندارند. لذا از تعميم ادراكات حسي به دست نمي‌آيند؛ هر چند نيازمند به نوعي ادراك قبلي هستند. يعني قبل از پيدايش آنها بايد يك معرفت تصوري يا تصديقي در ذهن به وجود بيايد تا اين دسته مفاهيم پيدا شوند. بنابراين راه پيدايش مفاهيم منطقي، بسيار روان و آسان است؛ زيرا مفاهيم منطقي از ملاحظه مفاهيم حاصل در ذهن، مقايسه و توجه به خواص و ويژگي‌هاي آنها انتزاع مي‌شوند؛ لذا تا مفهومي در ذهن نباشد؛ مفاهيم منطقي پيدا نمي‌شوند و تا يك سلسله از مفاهيم عقلي در ذهن تحقق نيابد، نمي‌توانيم اين بررسي را درباره آنها انجام دهيم كه آيا قابل صدق بر افراد متعدد هستند يا نه.

از اين رو مفاهيم ماهوي، هم تقدم زماني و هم تقدم ذاتي و رتبي بر مفاهيم منطقي دارند؛ به همين دليل، معقولات ثاني را مستند به معقولات اولي و عارض بر آنها دانسته‌اند. (ابن سينا، 1376: 19؛ 1404: 167؛ صدرالدين شيرازي، 1981: 1/332) در واقع معقولات اولي پس از آنكه در ظرف ذهن جاي گرفتند، يك سلسله لوازم و احكام خاصي پيدا مي‌كنند و ذهن با ملاحظه اين احكام و لوازم، مفاهيم منطقي را انتزاع مي‌كند؛ اما بايد توجه داشت كه پس از پيدايش مفاهيم منطقي در ذهن، خود اين مفاهيم مي‌توانند منشأ پيدايش مفاهيم منطقي ديگر باشند. بنابراين حصر عروض معقولات ثاني منطقي بر معقولات اولي تمام نيست؛ بلكه مفاهيم منطقي بر جميع مفاهيم عارض مي‌شوند. مفهومي كه معروض يك معقول ثاني منطقي است، مي‌تواند معقول اولي يا معقول ثاني فلسفي و يا معقول ثاني منطقي باشد؛ مثلاً مفهوم كليت همان‌طور كه بر انسان كه يك معقول اولي است، عارض مي‌شود؛ وصف مفهوم عليت كه يك معقول ثاني فلسفي است و مفهوم نوعيت كه يك معقول ثاني منطقي است، نيز واقع مي‌شود و مي‌توانيم بگوييم: مفهوم انسان كلي است، مفهوم عليت كلي است و نيز مفهوم نوع كلي است و از اين حيث تفاوتي بين اينها نيست. (فنائي اشكوري، 1375: 206)

به عنوان يك اصل كلي در مورد كيفيت انتزاع و پيدايش مفاهيم منطقي مي‌توانيم بگوييم چنين مفاهيمي هميشه از نحوه وجود و خواص و احكام ساير مفاهيم به دست مي‌آيند؛ اعم از اينكه آن مفاهيم از ماهيات و يا از معقولات ثاني باشند. وجه اشتراك مفاهيم منطقي از حيث منشأ انتزاع در اين است كه همه آنها مسبوق به معرفت‌هاي ديگر هستند؛ ولي در عين حال، داراي مابه‌التفاوت نيز هستند كه برخي از مفاهيم منطقي، مسبوق به ادراك تصورات هستند و بعضي مسبوق به ادراك تصديقات. در ادراك تصوري نيز بعضي مفرد هستند و بعضي مركب. ادراك تصديقي هم گاهي يك جمله است و گاهي چند جمله.

توضيح اينكه، برخي از مفاهيم منطقي، وصف يك مفهوم مفرد كلي يا جزيي هستند، مانند مفهوم كليت كه وصف مفهوم انسان است و مفهوم جزئيت كه وصف مفهوم زيد است. همچنين مفهوم تصور كه هم وصف مفاهيم كلي و هم وصف مفاهيم جزئي است. بعضي از مفاهيم منطقي، وصف يك مفهوم مركب هستند، مانند مفهوم كليت كه وصف مفهوم انسان است و مفهوم جزئيت كه وصف مفهوم زيد است، بعضي از مفاهيم منطقي، وصف يك مفهوم مركب هستند، مانند مفهوم حد تام كه وصف تعاريف كامل است. پاره‌اي از مفاهيم منطقي هم وصف چند مفهوم هستند كه يك مركب تام را تشكيل مي‌دهند، مانند مفهوم قضيه كه به چند مفهومي كه به نحو خاصي تركيب شده باشند، گفته مي‌شود. بالأخره اينكه، برخي از مفاهيم منطقي، وصف چند قضيه هستند كه با تركيب و شرايط خاصي در كنار هم جمع شده‌اند، مانند مفهوم قياس و برهان. اكنون نظر برخي از محققان را در اين باره مرور مي‌كنيم.

 

1. نظريه سهلان ساوي

شايد بتوان گفت نخستين كسي كه به اين نكته توجه كرد و به طور سربسته، كيفيت پيدايش مفاهيم منطقي را مطرح نمود سهلان ساوي است.

وي مي‌گويد ذهن در ابتدا با برخورد اشياي خارجي، مفاهيم ماهوي را كسب مي‌كند و سپس با تصرف در آنها مفاهيم جديدي را به دست مي‌آورد. در واقع مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي در كانون تجزيه و تحليل ذهن قرار مي‌گيرند و ذهن آنها را به عنوان موضوع يك ادراك ديگري قرار مي‌دهد و مفاهيم جديدي مي‌سازد. (1316: 6) پس مفاهيم ماهوي، زمينه ساز پيدايش معقولات ثاني منطقي هستند.

 

2. نظريه علامه طباطبايي

علامه آنچه را سهلان ساوي به طور اختصار و سربسته مطرح كرده است، به صورت واضح‌تري بيان مي‌نمايد. از نظر ايشان، مفاهيم منطقي از خارج انتزاع نمي‌شود؛ بلكه از مصاديق موجود در ذهن انتزاع مي‌گردند؛ به اين صورت كه ذهن انسان، مفهومي را كه از مصاديق خارجي به دست آورده است، مجدداً آن را مصداقي براي انتزاع مفاهيم ديگر قرار مي‌دهد. مفاهيمي كه در اين مرحله به دست مي‌آيند، بيانگر خواص و احكام دسته اول هستند. ايشان مي‌فرمايد:

نحوه انتزاع اين دسته از مفاهيم، به اين صورت است كه ذهن ما مي‌تواند مفهومي را كه از خارج انتزاع نموده است، مصداق قرار دهد و خود آن را لحاظ كند، نه آنكه آن را مرآتي براي لحاظ خارج قرار داده، در آن بنگرد. وقتي مفهوم را به صورت مستقل از خارج مورد تأمل قرار داد، يك سلسله خواص و ويژگي‌هايي را در آن مي‌يابد و براي آن اعتبار مي‌كند؛ مثلاً پس از آنكه مفهوم انسان را از چند فرد خارجي، مانند زيد و عمرو و بكر گرفت، اين مفهوم را در همان حال كه يك مفهوم ذهني است، مصداق قرار مي‌دهد و به خواص و ويژگي‌هايي كه آن را در بر گرفته، نظر مي‌افكند؛ مثلاً مي‌بيند كه آن مفهوم، بيانگر تمام ماهيت مصاديق خود است از اينجا مفهوم نوع را انتزاع مي‌كند و يا بيانگر جزء ماهيت افرادش است كه از جزء مشترك مفهوم، جنس و از جزء مختص مفهوم، فصل را انتزاع مي‌نمايد. يا آنكه مي‌بيند اين مفهوم، حاكي از يك ويژگي بيرون از ذات مصاديق خود مي‌باشد كه يا مساوي با آن است كه از اينجا مفهوم خاصه را به دست مي‌آورد و يا اعم از آن است كه از آن، مفهوم عرض عام را انتزاع مي‌كند و نيز مي‌يابد كه آن مفهوم قابل صدق بر كثيرين است كه از آن، مفهوم كلي را انتزاع مي‌نمايد و به همين روش، ساير مفاهيم منطقي را از مفاهيم ماهوي به دست مي‌آورد. (1422: 315)

 

 

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم فلسفي

همان‌طور كه در بخش منشأ مفاهيم كلي گفتيم، اكثر فلاسفه اسلامي، نفس انسان در حال كودكي را قوه و استعداد محض دانسته‌اند و بر اين باورند كه بالفعل از هرگونه معلوم و معقولي بي‌بهره است. از طرف ديگر، ادراكات جزئي را مقدم بر ادراكات كلي مي‌دانند و تمام تصورات بديهي عقلي را امور انتزاعي حاصل از معاني حسي محسوب مي‌كنند. حتي مفاهيم عامي مانند وجود، وحدت، امكان، امتناع، وجوب و ساير مفاهيم فلسفي را نيز مسبوق به ادراكات جزئي حسي مي‌دانند. بنابراين كليه معقولات، مسبوق به تصورات حسي هستند؛ با اين تفاوت كه معقولات اولي به طور مستقيم وارد ذهن شده‌اند؛ ولي معقولات ثاني با يك نوع تجزيه و تحليل ذهن از مفاهيم جزئي و معقولات اولي انتزاع شده‌اند. (طباطبايي، 1368: 2، 14)

البته فلاسفه اسلامي، تمام تصورات بديهي عقلي را امور انتزاعي مي‌دانند كه عقل آنها را از معاني حسي انتزاع مي‌كند و ميان مفاهيم انتزاعي كه صور مستقيم اشيا هستند و مفاهيمي مانند وجود، وحدت، امكان و غير اينها كه در مرحله ديگري به دست مي‌آيند، تفكيك كرده‌اند؛ اما هيچ يك از ايشان درباره نحوه كيفيت پيدايش مفاهيم فلسفي سخن نگفته‌اند.

به اعتقاد شهيد مطهري نخستين كسي كه در تاريخ فلسفه به اين مهم توجه نمود و آن را بررسي كرده علامه طباطبايي است. (همان: 16) اينك نظريه برخي از محققان را باز مي‌خوانيم:

 

1. نظريه علامه طباطبايي

علامه معقتد است ما مفاهيم فلسفي را از طريق استقلال دادن به مفاهيم رابط در قضايا و تبديل معاني حرفي به معاني اسمي به دست مي‌آوريم. ايشان در نهاية الحكمه در مورد چگونگي انتزاع مفهوم وجود چنين مي‌نويسد:

به نظر مي‌رسد مفاهيمي كه حيثيت مصاديق آنها حيثيت نبودن در خارج است، از فقدان حكم در قضاياي سالبه به دست آمده‌اند. توضيح مطلب اين است كه نفس نخستين‌بار كه از راه حس به پاره‌اي از ماهيات محسوس، مانند سفيدي گچ خاصي كه آن را مشاهده مي‌كند، دست مي‌يابد، آن ماهيت را مي‌گيرد و در خزانه خيال بايگاني مي‌كند و آنگاه كه دوباره و يا در زمان دوم آن را ادراك مي‌كند و براي بايگاني در خزانه خيال اخذ مي‌كند، آن مفهوم را عين همان مفهومي كه پيش از اين ادراك كرده بود و منطبق بر آن مي‌يابد و اين همان حمل يعني اتحاد دو مفهوم در وجود مي‌باشد. وقتي نفس چند بار مفهوم را اعاده كند و سپس آن مفاهيم را يكي گرداند، اين در واقع يك حكم و يك فعل صادر از نفس خواهد بود و در عين حال كه يك فعل نفساني است، ويژگي حكايت از خارج را نيز دارا مي‌باشد. اين فعل موجب اعتبار يك نسبت وجودي و يك وجود رابط است كه قائم به دو طرف خود مي‌باشد. (در قضاياي مشتمل بر حمل اولي مانند «سفيدي، سفيدي است» و همينطور قضاياي مشتمل بر هليات بسيطه مانند «انسان موجود است» رابط وجود ندارد، مگر بر حسب اعتبار ذهني؛ چون معنا ندارد كه ميان شيء و خودش نسبت و رابط برقرار باشد.) (1422: 39)

البته نفس مي‌تواند، پس از تشكيل حكم آن را كه در حقيقت فعل نفس است، تصور نمايد و با آنكه يك وجود رابط است، به آن نظر استقلالي نمايد و در حاليكه مضاعف به موصوف خود است، آن را ادراك نمايد كه در اثر اين نظر استقلالي به حكمي كه در قضيه «سفيدي، سفيدي است» وجود دارد، مفهوم وجود سفيدي در ذهن نقش مي‌بندد. آنگاه نفس، قيدش را حذف مي‌كند و مفهوم وجود را به صورت مفرد و بدون آنكه مضاف به چيزي باشد، ادراك مي‌نمايد. بدين نحو، مفهوم وجود از حكم انتزاع مي‌شود و بر مصداق خارجي آن اطلاق مي‌گردد. پس از تشكيل مفهوم وجود در نفس، ذهن از مصاديق اين مفهوم، صفات و ويژگي‌هاي خاص وجود مانند وجوب، وحدت، كثرت، قوه، فعل و غير آن را انتزاع مي‌كند.(همان: 315)

در نظر ايشان، پس از آنكه نفس با مشاهده اشياي خارج مثلاً يك تكه گچ يا زغال به مفهوم ماهوي «سفيدي» و «سياهي» دست يافت، با مقايسه آنها در مي‌يابد كه مفهوم دوم بر مفهوم نخست منطبق نمي‌شود؛ آنگونه كه هر يك از آن دو بر خودش منطبق مي‌گشت. نفس ملاحظه مي‌كند كه «سفيدي» با «سفيدي» به گونه‌اي است و با آن نسبتي دارد كه آن نسبت را ميان «سفيدي» و «سياهي» نمي‌يابد. در مورد نخست، يك حمل برقرار مي‌شود و در مورد دوم، عدم حمل است. يعني ذهن نسبتي را كه ميان «سفيدي» و «سفيدي» بود ميان «سفيدي» و «سياهي» نمي‌يابد. در مورد نخست، نفس كاري انجام مي‌دهد و حكمي ايجاد مي‌كند؛ اما در مورد دوم، كاري انجام نمي‌دهد و چون خود را در نخستين مرتبه يا پس از تكرار حكم اثباتي، نسبت ساز و حكم درست‌كن مي‌يابد، كار انجام ندادن (عدم فعل) خود را كار مي‌پندارد و نبودن نسبت اثباتي ميان «سفيدي» و «سياهي» را يك نسبت ديگر مغاير با نسبت اثباتي مي‌انديشد و در اين حال يك نسبت پنداري به نام «نيست» در برابر نسبت خارجيِ «است» پديدار مي‌گردد.

اگر چه در قضيه «سفيدي سياهي نيست» نفس براي رابطه موضوع و محمول، كاري انجام نداده است، اين تهيدست ماندن و كار انجام ندادن را براي خود، كار پنداشته،  آن را در برابر كار نخستين، كار دومي قرار مي‌دهد («نيست» در برابر «است») و كار خود را كه همان حكم است با يك صورت ذهني «اين آن است» حكايت مي‌كند؛ براي فقدان كار نيز مناسبت در اين است كه در جاي كار نشسته، صورتي ساخته، آن را حكايت مي‌كند.

پس از تشكيل مفهوم حرفي و رابط «نيست» كه در واقع همان «نه است» يعني «عدم وجود رابط» مي‌باشد، نفس با نظر استقلالي به آن، مفهوم اسمي و مستقل عدم را ابتدا به صورت مضاف و سپس به طور مطلق به دست مي‌آورد. (1368: 2/49 ـ 68؛ 1422 : 316) بدين صورت، مفهوم سلب و عدم در نفس نقش مي‌بندد. پس از تشكيل مفهوم عدم در ذهن، نفس براي آن ويژگي‌هايي را ضرورتاً اعتبار مي‌كند و در واقع خواص و احكام عدم را به ناچار ادراك و ملاحظه مي‌كند؛ احكامي مانند امتياز نبودن ميان عدم‌ها و تميز يافتن عدم‌ها از يكديگر به واسطه اضافه به موجودات.

حاصل آنكه، نفس مي‌تواند با نظر استقلالي به نسبت در قضايا كه يك وجود رابط است، به مفاهيم مستقل و اسمي همچون وجود و عدم، وحدت و كثرت و غير آنها دست يابد. مكانيسم اين دست‌يابي،‌ چيزي جز تغيير يك نگاه به آنها نيست؛ يعني با تغيير يك نگاه به آنها وجود رابط آنها به وجود مستقل تبديل مي‌شود و از اينجا ما به مفاهيم فلسفي راه مي‌يابيم.

 

 

 

2. نظريه شهيد مطهري

ايشان در باب كيفيت پيدايش مفاهيم فلسفي، همان نظريه استاد خود علامه را تقرير نموده، آن را روشن‌تر مي‌كند و خود نظريه ابتكاري و جديدي ارائه نكرده است.

شهيد مطهري ابتدا معاني را به مستقل در مفهوم و غير مستقل در مفهوم تقسيم مي‌كند. معاني غير مستقل، عين رابطه بودن و عدم استقلال هستند به طوري كه ذهن اصلاً نمي‌تواند آنها را جدا و مستقل ببيند و هميشه در ضمن مفاهيم و معاني ديگر قابل تصورند. ذهن پس از آنكه با اين معاني حرفي آشنا شد، قادر است از آنها معاني اسمي بسازد و در حقيقت آنها را به معاني اسمي تبديل كند. اين عمل در مورد معقولات ثاني فلسفي هم جريان دارد. اين معقولات با اينكه مصداق مستقلي در عالم خارج ندارند، در عين حال با واسطه از خارج گرفته شده‌اند. اينها در ابتدا به صورت يك معاني حرفي و به صورت رابطه دو معقول اولي كه از راه حواس و تماس مستقيم ذهن با يك پديده پيدا شده‌اند، وجود دارند.

مثلاً ما وقتي مي‌گوييم: زيد قائم است، اين شير است و اين آب است، ذهن قدرت پيدا مي‌كند و به مرحله‌اي مي‌رسد كه از اين معناي حرفي، معناي اسلامي انتزاع مي‌كند. اينجاست كه ما پي مي‌بريم كه اين هستي، مفهومي نيست كه قبل از آمدن يك معقول اولي به ذهن و بدون هيچ مقدمه‌اي در ذهن وجود داشته باشد همچنان كه مفهوم هستي مثل مفهوم سفيدي نيست كه مستقيماً از خارج گرفته شده باشد. همين‌طور مفهوم هستي، مفهومي نيست كه به طور پيش ساخته در ذهن ما موجود باشد. مفهوم هستي به اين شكل از خارج گرفته شده است كه بعد از انطباع معقولات اولي و سپس ورود رابطه‌ها در ذهن، اين مفهوم از همان رابطه‌ها انتزاع مي‌شود كه با واسطه از خارج گرفته شده‌اند نه بدون واسطه. (1366: 3/350)

 

نكاتي درباره نظريه علامه

يك. نظريه علامه طباطبايي درباره كيفيت پيدايش و انتزاع معقولات ثاني فلسفي، گرچه نظريه‌اي ابتكاري است و قبل از ايشان چنين تحليلي راجع به مفاهيم فلسفي ارائه نشده است، از آنجا كه ايشان سخت پاي‌بند به مباني حكمت متعاليه است، مي‌توان گفت نظريه ايشان در ادامه سنت فلسفي صدرايي بيان شده و لذا چنين نظريه‌اي به ملاصدرا نيز قابل انتساب است؛ به ويژه آن كه ملاصدرا هم نحوه وجود معقولات ثاني را وجود رابط مي‌داند.

دو. با تأمل در نظريه علامه و توضيحاتي كه شهيد مطهري درباره آن داده‌اند، به نظر مي‌رسد همه فلاسفه اسلامي در اين امر اتفاق نظر دارند كه ما ابتدا موجودات خارجي را از طريق حواس و از آن پس با مفاهيم كلي مي‌شناسيم. آنگاه مفاهيم فلسفي را به عنوان اوصاف و محمولات مفاهيم ماهوي از آن حيث كه حاكي از خارج هستند، درك مي‌نماييم. لذا هميشه پيدايش مفاهيم فلسفي مسبوق به درك مفاهيم ماهوي است و از اين حيث، آنها را معقول ثاني ناميده‌اند؛ چون معرفت‌هاي درجه دوم هستند، مثلاً ما نخست مفهوم انسان را درك مي‌كنيم و با تأمل در آنكه حاكي از انسان خارجي است، امكان را به عنوان وصف انسان مي‌يابيم و بر آن حمل مي‌نماييم.

نكته آنجاست كه علامه پيدايش مفاهيم فلسفي را علاوه بر مسبوق بودن به پيدايش مفاهيم ماهوي و جزئي، مسبوق به يك سلسله تصديقات هم مي‌داند؛ زيرا معتقد است ذهن با استقلال دادن به نسبت بين موضوع و محمول ـ كه يك وجود رابط و فعل نفس است - به مفاهيم فلسفي دست مي‌يابد. طبق اين نظريه، مفاهيم فلسفي پس از پيدايش مفاهيم جزئي و مفاهيم كلي ماهوي و تشكيل قضايا از اين مفاهيم به وجود مي‌آيند.

سه. آنچه را علامه در مورد پيدايش مفاهيم فلسفي مخصوصاً مفهوم وجود ذكر كرده‌اند، نمی­توان نسبت به كودكي كه هنوز قادر به تشكيل قضيه و تحليل آن نمي‌باشد، قائل شد. كودك فقط واقعيت‌هاي پيراموني خود را مشاهده مي‌كند، ولي نمي‌تواند از آنها قضايا بسازد و آنگاه نسبت بين موضوع و محمول را با نظر استقلالي بنگرد و مفاهيم فلسفي را انتزاع نمايد؛ در حالي كه همين كودك، مفهوم وجود و عدم را درك مي‌كند؛ زيرا وقتي كودك در سينه مادرش شير را مي‌يابد و مي‌نوشد، همين كه تمام شد، سينه ديگرش را طلب مي‌كند و اگر سينه سابق و فاقد شير در دهانش گذاشته شود امتناع مي‌كند، زيرا مي‌فهمد كه در آن شير وجود ندارد يا مثلاً ميان شيشه پر از شير تفاوت مي‌گذارد. اينها دليل بر آن است كه كودك قبل از آنكه قضيه و نسبت را بفهمد، مفهوم وجود و عدم را يافته است.

استاد جوادي آملي با ابهام‌آميز دانستن راه پيشنهادي علامه طباطبايي تذكر داده‌اند كه بديهي‌ترين مفهوم تصوري و اولي‌ترين معنا همانا مفهوم وجود است و ذهن در مقام تصور، قبل از هر چيزي با مفهوم هستي آشناست. از طرف ديگر، وجود محمولي هر چيزي قبل از وجود ربطي آن با غير براي ذهن آشناست، يعني قبل از آنكه معلوم شود زيد ايستاده است، هستي زيد و هستي قيام معلوم مي‌شود؛ آن‌گاه كه هستي و وجود محمولي هر دو طرف قضيه يا لااقل يك طرف قضيه يا همان موضوع آن معلوم شد، گفته مي‌شود زيد ايستاده است.

بنابراين هميشه «هست» قبل از «است» و هستي قبل از استي، شناخته شده خواهد بود. از اين رهگذر، نمي‌توان گفت مفهوم «هستي» كه معقول ثاني فلسفي است، از تبديل معاني حرفي (وجود رابطه) به معناي اسمي (وجود معمولي) و همانند بسياري از مفاهيم معقول ثاني فلسفي ـ بنا بر احتمال ـ حاصل شده است، چنان كه جريان ساير مفاهيم هم به طور وضوح روشن نيست كه از تبديل حروف به اسم انتزاع شده باشد. (جوادي آملي، 1370: 114)

چهار. علامه طباطبايي در جاي ديگر براي تبيين كيفيت انتزاع مفهوم وجود، راه ديگري را ارائه داده‌اند كه نفس با شهود حقيقت هستي خويش، هستي افعال و حالت و قواي خود، از اصل وجود آگاه مي‌گردد. سپس از آن واقعيت مشهود، مفهوم هستي را انتزاع مي‌كند؛ البته انتزاع مفاهيم از ادراكات حضوري، منحصر به مفهوم وجود نيست؛ بلكه مفهوم عرض، جوهر، احتياج و استقلال و رسيدن به قانون كلي عليت و معلوليت و اصولاً همه مفاهيم فلسفي از ادراكات حضوري انتزاع مي‌شوند. (1368: 2/59)

يكي از مباني فلسفي علامه اين است كه علم حصولي به علم حضوري بر مي‌گردد و تا ذهن، واقعيت شيئي را نيافته باشد، نمي‌تواند تصوري از آن بسازد، چه اينكه آن واقعيت را در داخل ذات نفس بيابد و يا آنكه از راه حواس خارجي به آن نائل شود.

اگر به اين اصل علامه پای‌بند باشيم و بر معيار اين اصل به جستجوي نظر ايشان در مورد چگونگي پيدايش مفاهيم فلسفي بپردازيم، بايد نظر نهايي علامه را همان چيزي كه در نكته چهارم اشاره شد، بدانيم.


 

 

 

منابع

- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1375 الف، الاشارات و التنبيهات، ج 2، قم، نشر بلاغه.

- _________ ، 1376، الهيات من كتاب الشفاء، با تعليقات حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

- _________ ،  1404، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوي، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

- _________ ،  1363، المبدأ و المعاد، عبدالله نوراني، تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل با همكاري دانشگاه تهران.

- _________ ،  1379، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، تحقيق محمد تقي دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

- _________ ،  1375 ب، النفس من كتاب الشفا، تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

- جوادي آملي، عبدالله، 1370، شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم.

- سهلان، ساوي، 1316 ق، البصائر النصيريه، تحقيق محمد عبده، مصر، مطبعه الكبري الاميريه.

- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، بي‌تا، تعليقات شفا، قم، بيدار.

- _________ ،  1981، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، تا 3 و 8، بيروت، دارالاحياء التراث العربي.

- _________ ،  1360، الشواهد الربوبيه، با تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتياني، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد.

- طباطبايي، سيد محمد حسين، 1368، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، تهران، صدرا.

- _________ ،  1422، نهاية الحكمة، تعليقه عباسعلي زارعي سبزواري، قم، موسسة النشر الاسلامي.

- فنايي اشكوري، محمد، 1375، معقول ثاني؛ تحليلي از انواع مفاهيم كلي در فلسفه اسلامي و غرب، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

- مطهري، مرتضي، 1366، شرح مبسوط منظومه، ج 3، تهران، حكمت.

 



* عضو هيأت علمي دانشگاه پيام نور

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان