[vi] است و با وجود اينكه وصفي وجودي است به موصوفِ موجود نياز ندارد.
بنابراين اشكال فخر وارد نيست. (مصباح اليزدي، 1405: 94)
اشكال دوم
اين اشكال را متكلمان و برخي از اصوليان مطرح كردهاند كه اگر قاعده تمام باشد، نسبت علت تامة مختار با فعل و ترك، تساوي نخواهد بود؛ چون مفاد قاعده آن است كه رابطه فعل با علّت تامّه وجوب و ضرورت است؛ بنابراين رابطه خداوند متعال با عالم، رابطه وجوب است؛ چون او علّت تامه هستي است. همچنين فاعل‌هاي مختار ديگر در صورتي كه در كنار اجزاي ديگر قرار گرفته، تامّه شوند، نسبتشان با فعل ضروري خواهد بود، نه تساوي و وقتي رابطه ضروري شد، ديگر اختيار فاعل بي‌معناست و او فاعل مجبور خواهد شد؛ چون بايد در رتبه سابق بر فعل فاعل ضرورتاً فعل را انجام دهد؛ بنابراين امكان ندارد بتواند ترك كند. در اين صورت، قبل از انجام فعل از اختيار مي‌افتد و در مقام عليّت كه رتبه سابق بر فعل است، نسبت به فعل و ترك، حالت تساوي ندارد و بنابراين مجبور است؛ در حاليكه فاعل مختار بايد تا زماني كه فعل را انجام نداده است، اختيار داشته باشد كه انجام بدهد يا ترك كند.
نتيجه اجراي قاعده در فاعل مختار آن است كه فاعل مختار قبل از فعل مختار نباشد و اين محال است، چون خلاف فرض است. (جوادي آملي، 1386: 1/127 و 249: طباطبايي، 1380: مرحله 10 فصل 16)
پاسخ اول علامه طباطبايي
وجوب اثر علت است و محال است اين اثر، فاعل را بر تحقق آن مجبور كند؛ چون لازمه‌اش دور است. (همان؛ همو، 1381: مرحله 4 فصل 5)
نقد و بررسي
فاعل موجَب و مجبور، مشترك لفظي بين دو معناست:
يك. فاعلي كه واجب است فعل از او سر بزند و نسبت به فعل و ترك حالت تساوي ندارد؛
دو. فاعل مختاري كه به وسيله نيروي قاهري مجبور به فعل شده و در هنگام فعل، اختيار از او سلب شده است. اوّلي فاعل «يجب منه» و دومي فاعل «يجب عليه» است؛ يعني ايجاب در معناي دوم به معناي الجا به كار رفته است؛ البته اشكال‌كننده هم همان معناي اول را اراده كرده است كه مراد ابن سينا هم همين است كه چون اين وجوب «وجوب منه» است؛ بنابراين با اختيار منافات ندارد. سخن ما اين است كه اگر فاعلي مختار باشد و بخواهد آن را از بين ببرد، امكان ندارد؛ چون با قاعده «يجب عليه» يا ايجاب به معناي الجا درست نمي‌شود تا اختيار را از بين ببرد؛ ولي وجوبي كه با قاعده درست مي‌شود، «يجب منه» است كه قطعاً با اختيار نمي‌سازد؛ ولو قاهري نباشد كه او را مجبور كند؛ چون فاعل مختار آن است كه «لا يجب منه الفعل و لا يجب منه الترك»؛ چون فعل و ترك هر دو برايش ممكن است و امكان سلب ضرورتين هم وجود دارد.
پاسخ دوم علامه طباطبايي
چون انسان علت ناقصه است، نسبت به انجام و ترك فعل مختار است؛ ولي بعد از آنكه اجزاي علّت تامه محقق شد، ضروري‌الفعل خواهد بود؛ پس اختيار با وجوب جمع مي‌شود. حتي انسان كه الآن علم، شوق و اراده فعل را دارد «بما هو انسان» فعلش واجب نيست؛ ولي به لحاظ اينكه همه اجزاي علّت تامّه را دارد، فعلش واجب است. (1381: مرحله 6 فصل 15)
نقد و بررسي
اولاً، اين پاسخ در فاعل‌هاي مختاري كه علّت تامه هستند و به اجزاي ديگر نياز ندارند، جاري نيست. لذا فعل خدا را از جبر خارج نمي‌كند. علامه در پاسخ اين اشكال، همان جواب قبلي را مطرح كردند كه روشن مي‌شود اين پاسخ كامل نيست؛
ثانياً، اگر اختيار، مجرد تساوي نسبت فاعل (علّت ناقصه) با فعل و ترك باشد، پس هر فاعلي كه علت ناقصه است، بايد مختار باشد، حتي آتش هم بايد مختار باشد؛ چون آتش، علّت ناقصه است و شرايط ديگري همچون مجاورت نياز دارد تا تامّه شود و قبل از آن نسبت به فعل و ترك حالت تساوي دارد، پس بايد فاعل مختار باشد!
ثالثاً، چنين انساني كه علامه مطرح كردهاند، در خارج نداريم؛ چون در خارج يا انساني هست كه فعل را تصور كرده و فايده را تصديق نموده و شوق و اراده هم پيدا كرده است كه در اين صورت تحقق فعل وجوب و ضرورت مي‌يابد و يا يكي از اين شرايط منتفي است كه قهراً علت تامه فراهم نشده است و انجام فعل ممتنع خواهد بود؛ بنابراين يا وجود فعل و يا عدم آن واجب است و ما هرگز چيزي نداريم كه بگوييم نسبت به آن، فعل و ترك مساوي است.
پاسخ سوم
این پاسخ از حاجی سبزواری است براساس این پاسخ مقتضاي قاعده آن است كه فاعل فعلش را ايجاب كند، نه اينكه فاعل موجَب شود. مستشكل موجِب را موجَب خوانده است و لذا اشتباه كرده و نتيجه غلطي گرفته است. (1422: 2/616)
نقد و بررسي
منشأ اشكال، موجَب خواندن نيست؛ بلكه آن است كه مفاد قاعده، وجوبِ سابقِ بر فعل است.
پاسخ چهارم
اين پاسخ را چند تن از علما مطرح كردهاند كه براي روشن شدن آن مقدمه‌اي را مطرح مي‌كنيم. (ر. ك: صدرالدين شيرازي، 1379: 9/346؛ جوادي آملي، 1386: 1/127 و 246، خراساني، 1409: 1/173)
فعل داراي دو قسم است: يك مباشري؛ مانند حركت دست؛ دو. توليدي؛ مانند حركت قلم در دست من.
براي اختياری بودن يك فعل، همين كه فعل مباشري اختياري باشد، كافي است و لازم نيست فعل توليدي هم به طور مستقيم اختياري باشد. مثال ديگر اينكه، خود را از پشت بام پرت كردن فعل مباشري است؛ ولي فرود آمدن توليدي است و با وجود اينكه اختياري نيست، مشكلي ايجاد نمي‌كند. در اين مورد قاعده‌اي وجود دارد كه «الامتناع بالإختيار لاينافي الإختيار» در اينجا با اينكه نمي‌تواند حفظ نفس كند، حفظ نفس واجب است و اگر سالم پايين بيايد، به سبب عدم اطاعت نسبت به امر «احفظ نفسك» مورد بازخواست قرار مي‌گيرد؛ زيرا فعل توليدي او از فعلي مباشر كه اختيار آن به دستش بود، نشأت گرفته است و لذا مكلف بوده است. در برابر آن، قاعده ديگري نيز وجود دارد كه «الوجوب بالإختيار لاينافي الإختيار».
با توجه به مقدمه، پاسخ آن است كه وجوبي كه با اختيار و ارادة فاعل مختار حاصل شود، منافاتي با اختيار ندارد؛ بنابراين وجوبي كه از فاعل مختار نشأت مي‌گيرد، منافاتي با اختياري بودن فعلش ندارد؛ چون با خواست فاعل مختار واجب شده است.
نقد و بررسي
اختيار داراي چند معناست كه عبارتند از:
يك. تسلط فاعل بر فعل و ترك، به گونه‌اي كه اگر بخواهد، انجام دهد و اگر نخواهد، ترك كند اين معنا درست در مقابل ايجاب است و صفتي ذاتي است كه با فاعل همراه باشد؛ چه قبل از فعل، چه در زمان فعل و چه بعد از فعل؛ بنابراين اختيار، ذاتي فاعل مختار است، از نوع ذاتي باب برهان كه يا انسان انسان نيست و يا اگر هست، بايد مختار باشد.
دو. ميل[vii] قلبي به فعل و ترك يا گرايش به فعل يا ترك؛ پس از اختيار به معناي اول، اين معنا پيدا مي‌شود.
سه. اراده، عزم و قصد.
چهار. انتخاب فعلي؛ در اين معنا «اختيار فعل» يعني انجام دادن و «اختيار ترك» يعني ترك كردن.
با توجه به اين معاني مي‌گوييم مراد شما از اختيار كدام معناست؟ اگر معناي آخر باشد، وجوب لاحق درست مي‌كند، نه سابق؛ در حاليكه بحث درباره وجوب سابق بود و اگر معناي سوم باشد، يعني وجوب با اراده من مي‌آيد، حرف درستي است؛ ولي مشكل ديگري رخ مي‌نمايد و آن اينكه آيا آن اراده، ارادي هست يا نيست؟ اگر ارادي باشد، به اراده ديگري احتياج دارد و تسلسل لازم مي‌آيد و اگر ارادي نيست، اشكال در مورد اراده بر‌مي‌گردد؛ چون خود اراده، فعل جوانحي است و تا واجب نشود، تحقق نمي‌يابد؛ بنابراين حالت تساوي ندارد تا اختياري باشد.
اگر مراد معناي دوم باشد، همان اشكال كه در اراده مطرح شد، در اينجا هم هست؛ چون اگر رابطه فاعل با ميل تساوي باشد، با قاعده منافات دارد و اگر واجب باشد، جبر است.
ولي اگر معناي اول مراد باشد، يعني وجوبي كه به وسيله اختيار پيدا مي‌شود، اين معنا همان اشكال ماست؛ چون وجوب با اختيار نمي‌سازد؛ لذا «الوجوب بالاختيار» يك عبارت تناقض‌نما خواهد بود؛ چون اگر وجوبي در كار است، پس اختياري در كار نيست و اگر اختياري در كار است، پس وجوبي در كار نيست.
بنابراين مشكل جبر با اين جواب‌ها حل نمي‌شود و هر پاسخي دهند، نمي‌توانند از وجوب دست بكشند و وجوب هم با اختيار نمي‌سازد.
پاسخ پنجم
اين پاسخ از مرحوم ميرداماد و علّامه حسن‌زاده آملي است و آن اينكه معناي اختيار اين نيست كه نسبت فاعل به فعل و ترك مساوي باشد تا مقتضاي آن با قاعده تنافي داشته باشد؛ مختار معناي ديگري دارد و آن اينكه اوّلاً فعلي كه از او سر مي‌زند، با طبعش منافي نباشد و ثانياً به آن علم داشته باشد؛ بنابراين اگر كسي را به سوي عملي سوق مي‌دهند كه ناراضي است، آن فعل اختياري نيست يا اگر فعلي مطابق طبع فاعل بود، ولي به آن علم نداشت، مانند آتش، در آن صورت هم فاعل اختياري نخواهد داشت. بنابراين قاعده با معناي اختيار تنافي ندارد. يعني فاعل مختار، فعل خود را كه مطابق طبع اوست و علم هم دارد، بر خود واجب مي‌كند؛ لذا فعل قبل از تحقّق ضرورت مي‌يابد. (ميرداماد، 1367: 312؛ سبزواري، همان: 2/616 تعليقه)
ميرداماد مي‌گويد اشكال بر قاعده‌اي كه همه احزاب به آن قائلند، از آنجا نشأت گرفته كه اختيار درست معنا نشده است و دليل نادرستي تعريف اول اختيار اين است كه طبق تعريف در مواردي كه خدا مي‌داند مخلوقاتش راه انحراف را در پيش مي‌گيرند، جائز است آنها را خلق نكند و چون جائز است خدا چيزي را كه علم دارد، انجام ندهد، جائز است كه علم خدا جهل شود. (ميرداماد، همان: 592 و 593)
ميرداماد اين دليل را از فخر نقل كرده و از او تمجيد شاياني نموده است؛ ولي گويا غافل شده كه چون فخر رازي قائل به جبر است، چنين گفته است. او 16 اشكال از زبان شيطان به خدا مطرح مي‌كند و معتقد است فقط با مبناي اشعري كه «لايسأل عمّا يفعل» مي‌توان به آنها پاسخ داد، ولي اگر پيرو عدليه باشيم، نمي‌شود به اين پرسش‌ها پاسخ داد؛ مثلاً اينكه شيطان بگويد: اگر قرار است من به جهنّم بروم؛ چرا مرا خلق كردي؟
بنابراين حرف ميرداماد آن است كه اختيار بايد به گونه‌اي ديگر معنا شود تا اشكال جهل شدن علم خدا پيش نيايد.
نقد و بررسي
علم خدا از ازل، سبب جبر نمي‌شود؛ چون خدا مي‌داند چنين فعلي با اختيار صورت مي‌پذيرد. علاوه بر اين، امكانِ صرف به معناي وقوع و تحقق نيست و چه بسا امكاني كه وقوعاً محال باشد؛ وقتي فاعل يك طرفِ را ايجاد كرد، طرف ديگر با اينكه ممكن است، وقوعاً ممتنع مي‌شود؛ يعني با ايجاد، طرف ترك ممتنع مي‌شود و لزومي به ايجاب قبل از فعل نيست؛ بلكه ايجابِ همراه با ايجاد كافي است.
اشكالي كه به تعريف ميرداماد از اختيار وارد مي‌شود، اين است كه اگر كسي را جبراً به سمت خانه معشوقش ببرند، طبق تعريف ايشان نبايد جبري باشد چون هم مطابق طبع است و هم علم دارد؛ در حالي كه بي‌ترديد عمل غيراختياري است و او در اين كار فاعل مختار نخواهد بود.
اشكال ديگر اينكه ايشان فقط معناي اختيار را تغيير داده و مشكل را حل نكرده‌اند. اين تعريف از اختیار خلاف وجدان است و اختيار امري است كه هر كسي در خودش مي‌يابد؛ بنابراين مشكل به حال خود باقي مي‌ماند.
اشكال سوم
مقتضاي قاعده آن است كه عالم قديم باشد؛ به اين معنا كه مبدئي براي آن وجود نداشته نباشد, از اين رو گفته‌اند قديم آن است كه اوّلي براي آن نباشد و به ديگر سخن، لازمه‌اش آن است كه عالم، حادث زماني نباشد؛ با اينكه انكار حدوث زماني عالم، انكار همه نبوت‌ّ‌هاست؛ چون در صدها روايت وارد شده است كه «كان الله و لم يكن معه شي».[viii]
بدين جهت مقتضاي قاعده، قِدَم عالم است كه با تحقق علّت تامه، معلول ضرورت مي‌يابد و چون خدا براي عالم، علّت تامه است پس تحقق عالم ضروري بود؛ يعني همچنانكه خدا قديم است، عالم هم قديم است؛ چنان كه ميرداماد نيز به اين ملازمه اعتراف نموده است. (1367: 309)
4. فروعات
يك. «الشيء ما لم‌يمتنع عدمه لم‌يوجد» تا عدم چيزي ممتنع نشود، موجود نخواهد شد. (جوادي آملي، همان: 1/359)
دو. ضرورت علّي: «كل علّة تامّة واجبة العلّیّة». علیت هر علت تامهای واجب است؛ مختار باشد یا نباشد. (صدرالدین شیرازی، 1379: 1 / 223)
سه. «کل معلولٍ واجبة المعلولیة» (همان)
چهار. تعريف قدرت به صحت فعل و ترك ناتمام است.
معناي قدرت صحة‌الفعل و الترك نخواهد بود؛[ix] زيرا بعضي از علت‌هاي قادر مانند واجب تعالي علت تامّه‌اند و اگر قدرت به صحت فعل و ترك معنا شود، يعني تحقق فعل واجب نيست؛ چون صحت به معناي جواز و امكان است. چون واجب تعالي علت تامه است، بايد نسبت فعل با او وجوب و ضرورت باشد، نه صحت، جواز و امكان؛ لذا معناي قدرت يك قضيه شرطيه است كه اگر خواست، انجام مي‌دهد و اگر نخواست، انجام نمي‌دهد: «ان شآء فعل و ان لم‌يشأ لم يفعل» و قضيه شرطيه با اينكه هميشه يك شرط ضرورتاً تحقق داشته باشد، منافاتي ندارد و در نتيجه ممکن است جزاي او هميشه موجود باشد و يك شرط ديگر محقق نباشد و لذا جزاي آن هم نباشد.
نقد و بررسي
اين قاعده، فرع دوم را اثبات مي‌كند؛ ولي فرع سوم صحيح نيست. اگر مراد آن است كه بعد از تحقق، معلول است كه شكي در آن نيست و احتياج به قاعده ندارد؛ چون يك قضيه تحليلي است و معنايش آن است كه هر معلولي كه موجود است، حتماً معلول است و اگر مراد آن است كه قبل از وجود هم معلول باشد، صحيح نيست؛ زيرا چه بسا اموري كه بعد از وجود معلول هستند؛ ولي فعلاً علت آنها موجود نيست كه در اين صورت، معلول بودنشان واجب نيست.
نتيجه
قاعده «الشيء ما‌يجب لم لم‌يوجد» از سوي حكما مطرح شده است. آنان فاعل موجب و مختار را مشمول قاعده دانسته‌اند و دلايلي نيز بر آن اقامه كردهاند؛ ولي هيچيك از اين دلايل، اعتبار لازم را ندارد. در مقابل، اشكالات بسياري بر آن وارد است كه امكان رهايي از آن وجود ندارد؛ مهم‌ترين اشكال اين است كه فاعل مختار از اختيار باز مي‌ماند؛ بر اين اساس، فاعل مختار مشمول قاعده نخواهد بود. متكلمان نيز براي فرار از اين اشكال به اولويت قايل شده‌اند كه اين پندار نيز ناتمام است؛ زيرا فعل فاعل مختار پيش از تحقق، هم چنان كه ضرورت نمي‌يابد، اولويت هم نمي‌يابد. بنابراين بايد طرحي ديگر دراندازيم و بگويم: «الشيء ما لم يوجد لم يجب».
منابع
- ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله، 1404، الشفاء (الالهيات)، قم، مكتبة آية‌الله المرعشي النجفي.
- __________، 1980، عيون الحكمة، مقدمه و تحقيق عبدالرحمن بدوي، بيروت، دارالقلم.
- __________، 1379، النجاة، ج 2، تهران، دانشگاه تهران.
- جوادي آملي، عبدالله، 1386، رحيق مختوم، ج 1، تحرير حميد پارسانيا، قم، مركز نشر اسراء.
- الخراساني، محمدكاظم، 1409، كفاية الاصول، قم، موسسة آل‌البيت .
- الخويي، ابوالقاسم، 1417، محاضرات في الاصول، قم، انتشارات انصاريان.
- الرازي، فخرالدين محمد بن عمر، 1373، شرح عيون الحكمة، مقدمه و تحقيق، محمد حجازي و احمد‌علي سقا، تهران، موسسه الصادق .
- __________، 1410، المباحث المشرقية، ج 2، بيروت، دارالكتب العربي.
- السبزواري، هادي، 1422، شرح المنظومة، ج 2، تصحيح حسن حسن‌زاده آملي، تهران، نشر ناب.
- السهروردي، شهاب‌الدين يحيي، 1396، مجموعه مصنفات شيخ شهاب‌الدين سهروردي (التلويحات)، تصحيح و تحقيق هنري كربن، ج 1، تهران، انتشارات انجمن اسلامي فلسفه ايران، افست: منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي.
- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، الاسفار الاربعة، 1379، ج 9، قم، مكتبة المصطفوي.
- طباطبايي، سيد محمد حسين، 1380، بداية الحكمة، تصحيح و تعليق عباس علي زارعي سبزواري، قم، موسسة النشر الاسلامي.
- __________، 1381، نهاية الحكمة، ج 3، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضي، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني ; .
- العشاقي، الاصفهاني، حسين، 1372، وعاية الحكمة في شرح نهاية الحكمة، قم، مؤلف.
قوشجي، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجريد الاعتقاد، منشورات رضی، بیدار، ] بیتا [ .
- الكاتبي، نجم‌الدين علي (ميرك البخاري)، 1353، حكمة العين و شرحه، مقدمه و تصحيح جعفر زاهدي، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسي.
- مصباح الیزدی، محمدتقی، 1405، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسة فی طریق الحق (در راه حق)
- ميرداماد، محمدباقر، 1367، القبسات، به اهتمام دكتر مهدي محقق، و ديگران، تهران، دانشگاه تهران.
- نائيني، محمد حسين، 1368، أجود التقريرات، قم، انتشارات مصطفوي.
* استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ; (تدوین: محمدتقی یوسفی، عضو هیأت علمی جامعة المصطفی العالمیة).
[i] . بحث و نزاع درباره ضرورت سابق است، نه ضرورت لاحق؛ چون همه درباره ضرورت لاحق اتفاق دارند كه امري بديهي و غير قابل انكار است.
[ii] . اين بخش از كلام متكلمان را نقد خواهيم كرد.
[iii] . قياس استثنايي اتصالي.
[iv] . تقدّم و تأخر رتبي يعني عقل مي‌فهمد در واقع تقدم دارد و مراد آن نيست كه عقل اعتبار تقدّم و تأخر كند. عقل حقيقتي را مي‌فهمد و آن اينكه هر وصفي از موصوف و هر لازمي از ملزوم خود متأخّر است.
[v] . رجحان هم دوگونه است: يا مانع از نقيض هم هست كه وجوب خواهد بود و يا مانع از نقيض نيست كه در اين صورت اولويت شكل مي‌گيرد.
[vi] . دو رقم نيست وجود دارد؛ 1. نيست‌هايي كه بايد ندارد. يعني ضرورة العدم ندارد. 2. نيست‌هايي كه ضرورة‌العدم دارد. يعني در نيست بودنش ضرورت دارد. برخي از بزرگان معتقدند يكي از فروعات قاعده آن است كه «الشيء ما لم يمتنع عدمه لم يوجد» كه معنايش آن است كه شيء در حال عدم و قبل از وجود، عدمش ممتنع باشد.
[vii] . ميل گاهي طبيعي و گاهي عقلي است.
[viii] . مانند اينكه مي‌گويند: يكي بود، يكي نبود، غير از خدا هيچ كس نبود كه معنايش آن است كه يكي بود به وحدت حقه و يكي نبود به وحدت عددي، اين مضمون از اميرالمؤمنين است.
[ix] . در چند جاي بدايه و نهاية الحكمه اين معنا مطرح شده است.