اما کثرتی که از ناحیۀ تقسیم دوم بر موجودات وارد میشود، تقسیمی است که بنابر اصالت وجود بر آن چیزی که حقیقت است، وارد میشود. بنابراین مقسم وجود است و هر یک از این اقسام با داشتن قیدی، قسمی از آن مقسم میشوند و این قیود، مقوّم موجودات خواهند بود.[5] اکنون پرسش این است که آیا خود این قیود از سنخ وجود هستند یا خیر؟ روشن است که بنابر اصالت وجود، قیود نمیتوانند از سنخ وجود نباشند؛ زیرا غیر از وجود چیزی نیست تا با حقیقت وجود ترکیب شود و وجود را به اقسامی تقسیم کند؛ اما از طرف دیگر، بنابر اصالت وجود، هر وجودی بسیط است؛ زیرا وجود غیری ندارد تا با آن ترکیب شود. بنابراین آیا کثرت موجودات حقیقی است یا اعتباری؟ اگر پذیرفته باشیم که کثرت موجودات حقیقی است، چگونه کثرت وجودها را با بساطت هر موجودی سازگار سازیم؛ زیرا اگر وجود بسیط است، چگونه متکثر میشود؟ بنابراین باید این وجود و آن وجود در اصل وجود اشتراک داشته باشند و در این وجود بودن یا آن وجود بودن مغایر یکدیگر باشند. پس وجود باید مرکب از جهت اشتراک و جهت اختلاف باشد.
کثرت اشیا مستلزم تمایز است و اگر موجودی از موجود دیگر متمایز باشد، باید در یکی از آن دو موجود خصوصیتی باشد و در دیگری آن خصوصیت نباشد تا این دو از یکدیگر متمایز شوند. بنابراین حداقل باید یکی از این دو مرکب باشد تا دو مفهوم بر آن صادق باشد و این با بساطت هر وجود سازگار نیست. به عبارت دیگر، اگر موجودات متکثرند و مقسم وجود است و با هر قسمی هست و این وجود از آن وجود با خصوصیتی جدا میشود، بنابراین هر وجودی همان مقسم به اضافه قیدی است. در نتیجه این وجود و آن وجود باید دارای قیدی باشند و این قیدها هم باید غیر هم باشند. یا لااقل جز یکی، بقیه باید دارای قید باشند. در نتیجه نباید وجودها بسیط باشند؛ زیرا بر این وجود، مفهوم وجود با قیدی صادق است که بر وجود دیگر با همان قید صادق نیست؛ بلکه با قید دیگری صادق است. بنابراین با پذیرش اصالت و بساطت وجود، کثرت وجودات توجیهناپذیر مینماید؛ درحالیکه کثرت وجودها به عقل همگانی بدیهی است و نمیتوان از کثرت آن به کلی فاصله گرفت.
به عبارت دیگر، اصالت وجودیها از کثرت موجودات به عنوان کثرتی که منشأ آن ماهیات متکثر باشد، فاصله گرفتهاند؛ ولی این فاصله گرفتن در صورتی معقول است که اصل کثرت خدشهدار نشود؛ اما گویا با تحلیل بالا، اصل کثرت موجودات دچار خدشه میشود؛ درحالیکه خدشه در کثرت وجود با نهاد عقل همگانی ناسازگار است.
آنچه با عقل همگانی ناسازگار میباشد، نفی کثرت موجودات است. پس باید تحلیلهای فلسفی به گونهای باشد که نافی کثرت نباشد؛ اما سخن در این است که آیا هر نوع کثرتی با بساطت وجود ناسازگار است؟ به تعبیر دیگر، آیا هر نوع کثرتی موجب اقسامی میشود که هر قسم آن مباین با قسم دیگر است؟ آیا نمیتوان تصویری از کثرت ارائه داد که با بساطت وجود منافات نداشته باشد؟
فیلسوفان مشائی، وحدتی را که با کثرت سازگار باشد، در کمیت تصویر کردهاند. یک واحد کمّ متصل به درستی یک واحد است و هیچ کثرتی ندارد؛ ولی همین واحد دارای بینهایت اجزاست. پس همین واحد دارای کثرت است؛ لیکن کثرت آن بالقوه و وحدت آن بالفعل است و لذا وحدت و کثرت در باب کمیّات متصل به صورت فوق سازگارند.
حکیمانِ حکمت متعالیه با زبان و منطق برتر، نوعی وحدت وجود را طراحی کردهاند که با کثرت وجود ناسازگار نیست و آن وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است که از آن به «تشکیک در وجود» نام میبرند. وحدت تشکیکی وحدتی است که با کثرت وجودها ناسازگار نیست؛ زیرا هر چند موجب تمایز وجودها میشود، تمایزی غیری نیست؛ بلکه تمایزی است که جهت تمایز و بینونت یک وجود از وجود دیگر همان جهت اتحاد آن وجود با وجود دیگر است. یعنی آن چیزی که به واسطۀ آن، وجودی از وجود دیگر متمایز میشود، همان چیزی است که با آن، وجودی با وجود دیگر مشترک میشود. از باب تمثیل، صفحۀ کاغذی را در نظر بگیرید که کاملاً زرد است؛ ولی زردی یک طرف آن شدید و زردی طرف دیگر ضعیف است؛ به گونهای که هیچ مرزی را نتوان در مقطعی از این صفحه کاغذ نشان داد. در این وضعیت، بیشک بالای کاغذ با پائین آن در زرد بودن متمایز است. بنابراین رنگ زرد طیفگونه و تشکیکی است. حکیم در حکمت متعالیه مدعی است وجودها در تمایزات واقعیشان از یکدیگر، تمایز تشکیکی دارند؛ یعنی مابهالامتیاز این وجود از آن وجود، همان مابهالاشتراک این وجود با آن وجود است. دلیلی که آنها بر مدعای خود اقامه میکنند این است که مفهوم وجود از این وجود یا آن وجود انتزاع میشود و از آنجا که از وجودهای متکثر، مفهوم واحدی انتزاع میشود، باید آن وجودها دارای جهت وحدتی باشند تا از جهت واحد، مفهومی واحد انتزاع شود. بنابراین ما با سه احتمال روبرو میشویم:
احتمال اول این است که هر یک از وجودها مرکب از وجود با غیر وجود است و مفهوم واحد وجود از جهت اشتراک آنها انتزاع شده است. این احتمال با بساطت وجود که در فضای اصالت وجود به اثبات رسیده، ناسازگار است.
احتمال دوم این است که هر یک از وجودها بسیط هستند و این وجود بسیط با آن وجود بسیط با تمام ذات بسیط خود، متمایز و متباین است و مفهوم واحد وجود از آنها انتزاع میشود. این احتمال نیز مردود است؛ زیرا لازمۀ آن انتزاع مفهوم واحد-از آن جهت که واحد است- از کثیر- از آن جهت که کثیر است- میباشد که امری ناممکن است؛ زیرا لازمهاش این است که یا کثیر بماهوکثیر کثیر نباشد یا واحد بماهوواحد واحد نباشد؛ چراکه مفهوم بر منشأ انتزاع خود منطبق است. بنابراین باید واحد از آن نظر که واحد است، بر کثیر از آن جهت که کثیر است، منطبق باشد که به وضوح باطل و ناممکن است.
پس راه باقیمانده احتمال سوم است که هر یک از وجودهای بسیط در عین بساطت از یکدیگر از جهت مابهالاشتراک متمایزند و در نتیجه از جهت مابهالامتیاز با یکدیگر مشترک هستند و این همان تشکیکی است که حکیمان در حکمت متعالیه مطرح کردهاند.
پس منطق و زبان حکمت مقتضی است که اولاً، اصالت وجود را بپذیریم و با آن بساطت وجود را نتیجه بگیریم و کثرت موجودات را که با عقل همگانی بدیهی پذیرفته شده است، با تشکیک در وجود تبیین کنیم؛ به این صورت که کثرت تشکیکی با وحدت سنخی وجود منافات ندارد و بدینسان تباین وجودها را نفی نماییم.
البته تباین وجودها در تحلیل ذهنی قابل قبول است. یعنی عقل میتواند وجودی را از وجود دیگر متمایز در نظر بگیرد و از آن ماهیتهای مختلفی انتزاع کند. این دو ماهیت از یکدیگر جدا و متباین هستند و بالعرض وجودهایی که از تقطیع آنها، ماهیات متباینی انتزاع شدهاند، نیز متباین هستند؛ ولی روشن است که این تباین به اعتبار عقل و به تبع ماهیات است.
8. مساوقت وجود با خارجیّت و جمع آن با تقسیم وجود به خارجی و ذهنی
از یکسو گفته میشود وجود مساوق با خارجیّت است؛ زیرا حقیقت وجود، عین حیثیّت ترتب آثار است و ترتّب آثار هم عین خارجیّت. حال اگر وجود عین خارجیّت است، وجود ذهنی نباید از اقسام وجود قرار گیرد؛ زیرا وجود ذهنی عین عدم ترتّب آثار است؛ درحالیکه فیلسوفان با برهان، وجود ذهنی را اثبات میکنند و بر اساس آن نتیجه میگیرند وجود به خارجی و ذهنی تقسیم میشود. اگر این تقسیم درست است، پس باید پذیرفت وجود عین ترتّب آثار نیست؛ زیرا مصداقی از آن (وجود ذهنی) عین عدم ترتّب آثار است. بنابراین گویا حکم به مساوقت وجود با خارجیّت و ترتّب آثار با حکم به تقسیم وجود به خارجی و ذهنی، متناقض و ناسازگار مینماید.
این اشکال را نیز میتوان به عبارت دیگر بیان کرد: یا وجود مساوق با خارجیّت و ترتّب آثار نیست و یا تقسیم وجود به خارجی و ذهنی، تقسیم شیء به خود و غیر خود است؛ زیرا نمیتوان از یکسو مقسم را وجود قرار داد و آن را عین خارجیّت و ترتب آثار دانست و از سوی دیگر، قسمی از آن را وجود ذهنی قرار داد که عین ترتّب آثار است.
از نظر حکیم، مساوقت وجود با خارجیت و تقسیم آن به خارجی و ذهنی تناقض ندارند؛ زیرا حکم اوّل یا مساوقت وجود با خارجیّت و ترتّب آثار به این معناست که هر وجودی، صرفنظر از آنکه آن را با وجود دیگر مقایسه کنیم، بلکه از آن نظر که وجود است، ملاحظه کنیم، عین خارجیّت یا همان حیثیّت ترتّب آثار است. در این نگاه، همانطور که وجودهای به اصطلاح خارجی، عین منشئیّت آثار میباشند، وجودهای ذهنی از آن نظر در ذهن عالِم تحقق دارند، عین منشئیّت آثار هستند؛ یعنی چنین وجودهایی، دارندۀ خود را از جهالت خارج میکنند و او را عالم میگردانند؛ اما هرگاه همین وجودها را از آن جهت که معلومهای خارجی را نشان میدهند و با معلومهای خارجی آنها- که در ظرف خودشان موجود هستند و دارای اثر خارجی میباشند- مقایسه کنیم، خواهیم دید این وجودها که خود منشأ آثار بودهاند، در مقایسه با معلومهای خود آن آثار را ندارند و لذا گفته میشود این وجودها ذهنی هستند؛ یعنی اثر محکیهای خود را ندارند و این بدین معنا نیست که از آن جهت که مطلق وجود بر آنها صادق است، منشأ آثار نمیباشند. (طباطبایی، 1362: 16)
تقسیم وجود به خارجی و ذهنی از قبیل تقسیم شیء به خود و غیر خود نمیباشد. نظیر علم که همان تصور است و به تصور و تصدیق تقسیم میشود. توضیح آنکه، مقسم تصور و تصدیق، علم مطلق است بدون آنکه مقیّد به چیزی شده باشد. گاهی مقسم به همین صورتِ مقسمی، در ظرف ذهن متجلی میشود، مانند تصور زید که این تصور با حکم نیست و واقعاً نوعی علم است. گاهی هم به صورت حکم متجلی میشود، مانند تصدیق بسیط «زید قائم است». حال هر یک از این دو قسم عین مقسم است، با این تفاوت یکی از آن دو قیدی دارد که عین مقسم شده است و دیگری اصلاً قیدی ندارد. آن را که قیدی ندارد «تصور» نامیدهاند؛ ولی هرگاه همین تصور را که قسمی از مقسم است، با تصدیق مقایسه کنیم، درمییابیم که تصدیق در تحلیل ذهنی، همان مقسم همراه با حکم است و «با حکم بودن» قید آن است و تصور نیز همان مقسم بدون حکم است و «بدون حکم بودن» قیدی برای مقسم است. بدینسان تصور نسبت به تصدیق، مقیّد به عدم حکم میشود؛ درحالیکه هر گاه آن را در مقایسه با تصدیق در نظر نگیریم، تصور همان مقسمی است که هیچ قیدی ندارد.
تقسیم وجود به خارجی و ذهنی نیز همینطور است. یعنی هرگاه وجود ذهنی را با مقسم خود، یعنی مطلق وجود مقایسه کنیم، عین مقسم و عین منشأ أثر است؛ ولی هرگاه آن را با وجود خارجی که قسم دیگری از مقسم است، مقایسه کنیم عین آن نیست؛ بلکه آینۀ آن است و لذا اثر آن را ندارد. از اینرو میگوییم منشأ آثار نیست. پس منطق و زبان حکمت باید به درستی فهمیده شود که گاهی شیء به خود و غیر خود تقسیم میشود و هرگاه دو قسم را نسبت به همدیگر بسنجیم، هر یک از دو قسم دارای قیدی خواهند بود؛ لکن یکی از آن دو دارای قید سلبی است و همین قسم را که با مقسم مقایسه کنیم، عین مقسم است و هیچ قیدی ندارد. برخلاف قسم دیگر که در عین اینکه عین مقسم است، دارای قیدی ایجابی است.
9. سایر تقسیمهای قیاسی وجود
حکما وجود را مساوق با وحدت میدانند، بنابراین هر وجودی از آن جهت که وجود است، واحد میباشد. از سوی دیگر، وجود را به واحد و کثیر تقسیم میکنند؛ زیرا کثرتها متّصف به عدد میشوند؛ مثلاً گفته میشود یک دهتایی یا دو یا سه دهتایی. بنابراین وجود کثیر، مقابل و قسیم وجود واحد است. حال این توهم فراروی فیلسوف قرار میگیرد که انقسام وجود به واحد و کثیر با مساوقت وجود و وحدت منافات دارد؛ زیرا کثیر از آن جهت که کثیر است، موجود است و کثیر از آن جهت که کثیر است، واحد نیست. بنابراین بعضی از وجودها واحد نیستند و این قول با اینکه هر وجودی واحد است، مناقض میباشد.
پاسخ آن است که وحدت دو اعتبار دراد که در یک اعتبار مقابلی ندارد. در این اعتبار هر وجودی واحد است و وحدت، همۀ مصادیق واحد و کثیر را شامل میشود. وحدت در اعتبار دوم مقابل کثرت قرار میگیرد و بعضی از مصادیق وحدت نسبت به بعضی دیگر مقایسه میشود. در این مقایسه میبینیم که برخی از مصادیق واحد به گونهای هستند که معنای عدم انقسام در آنها یافت نمیشود و لذا دارای کثرت هستند؛ مثلاً عدد ده دارای وحدتی است که در آن، معنای عدم انقسام یافت نمیشود؛ زیرا ده انقسامپذیر است؛ در مقابل، مصادیق دیگری از وحدت مییابیم که در آنها معنای عدم انقسام یافت میشود؛ مثلاً عدد یک مصداقی از وحدت است که در آن، عدم انقسام یافت میشود؛ زیرا عدد یک انقسامپذیر نیست.
انقسام وجود به بالقوه و بالفعل نیز از همین قبیل است یعنی تقسیم قیاسی است و با اینکه هر وجودی مساوق با فعلیت است، منافات نخواهد داشت. علت اینکه برخی از وجودها در عین تقسیم به دو قسم، هر دو قسم به یک واقعیت برمیگردند، این است که اختلاف بین اقسام در واقع تباینی نیست؛ بلکه تشکیکی است.(همان: 139)
نتیجه
وصول به حکمت بر پایۀ اوّلیّات استوار است که عمدهترین آنها اصل امتناع تناقض است. اگر دانشجوی حکمت به درستی با منطق و زبان حکمت آشنا نباشد، گمان میکند برخی از مسائل حکمت که بر پایۀ عقل همگانی پذیرفته میشوند، با برخی دیگر ناسازگارند. لذا وظیفه فیلسوف آن است که این امور را توضیح دهد و تهافتهای ظاهری را حل نماید. دانشجوی حکمت نیز باید منطق و زبان حکمت را به درستی بفهمد تا حقیقت بر او منکشف شود. بنابراین فراگیری منطق و زبان حکمت، شرط فراگیری مسائل عمیق فلسفی است. فیلسوفان نیز باید در متون درسی، منطق و زبان فهم مسائل را به درستی تبیین کنند تا تناقضهای بَدْوی حاکم بر برخی قواعد فلسفی برطرف شود.
منابع
- ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1403، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب.
- ارسطو، 1980، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم.
- دوانی، بیتا، حاشیة علی شرح التجرید.
- رازی، فخر الدین محمد، بیتا، الانارات فی شرح الاشارات، تصحیح و تحقیق امیر فرهپور (در قالب پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکده الاهیات و معارف اسلامی).
- سهروردی، شهابالدین، 1371، مجموعه مصنفات، ج 1 و 2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، بیتا، الرسائل، قم، مکتبة المصطفوی.
- _________، 1416، تعلیقات علی شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار.
- _________، 1410، الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
- طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1362، نهاية الحکمة، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
- مدرس زنوزی، علی، 1363، رسالۀ حملية، تهران، انتشارات علمی- فرهنگی.
- میرداماد، 1385، الافق المبین، تحقیق عبدالله نورانی، تهران، دانشگاه تهران.
* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ;
[1] - «اما سایر القضایا و التصدیقات البديهية او النظرية فهی متفرعة علی هذه القضية و متقومّة بها و نسبتها الی الجمیع کنسبة الوجود الواجبی الی وجود الماهیات الممکنة لان جمیع القضایا یحتاج الی التصدیق بهذه القضية و هی اوّلية التصدیق غیر مفتقرة الی تصدیق آخر.»
[2] - مقصود ما این نیست که عقل بشر از بدو تولد دارای علوم حصولی اولی است؛ بلکه عقل کودک در اثر تماس با خارج شکوفا میشود و به مرحلهای از رشد عقلی میرسد که به طور اولی یا به تعبیر دیگر، با شهود عقلی، این دسته از علوم را دارا میشود.
[3] - «پرسیدند:آیا این قضیه «الانسان موجود» دارای محمول است؟ پس گفت: قدما و متأخرین در این مسأله اختلاف کردهاند؛ گروهی گفتهاند این قضیه دارای محمول نیست و گروهی گفتهاند دارای محمول است و اما نزد من، هر دو قول از جهتی صحیح است؛ زیرا این قضیه و امثال آن هرگاه در آن ناظر طبیعی، که متوجه در امور است، نظر کند، این قضیه محمول ندارد؛ زیرا وجود شیء غیر از شیء نیست؛ درحالیکه معنای حکم به وجود محمول یا نفی آن، این است که محمول برای شیء باشد. پس از این جهت، این قضیه دارای محمول نیست و اما هرگاه به این قضیه ناظر منطقی نظر کند، آن را مرکب از دو کلمه که اجزای آنند، میگرداند و اینکه قضیه قابل برای صدق و کذب است. پس از این جهت دارای محمول است و هر دو قول صحیح است؛ لکن هر کدام به جهتی» (1413؛ 324 و 325)
[4] - این راه حل را به فخر رازی نسبت دادهاند. رسالة فی الوجود الرابطی، چاپ سنگی، ص 156.
[5] - در اینجا مقصود از مقوم جنس، فصل یا نوع نیست؛ بلکه مقصود از این اصطلاح، معنای عامتر و به معنای هر چیزی است که خارج از شیء نباشد؛ خواه جنس یا فصل یا نوع برای شیء باشد و یا هر چیزی دیگری. بنابراین بالقوه بودن وجود چیزی است که خارج از وجود نیست؛ کما اینکه بالفعل بودن وجود، خارج از حقیقت وجود نیست.