دشواری زبان حکمت و رمز گشودن آن
عسکرى سليمانى اميرى

دشواری زبان حکمت و رمز گشودن آن

تاريخ دريافت:  20/2/89 
تاريخ تأييد: 6/3/89

دکتر عسکری سلیمانی امیری *

هر علمی دارای منطق و زبانی است که هرگاه خواننده آن علم با آن منطق و زبان آشنا شود، می­تواند آن علم را به درستی بفهمد. حکمت و فلسفه اسلامی نیز دارای منطق و زبان خاصی است که برای فراگیری آن باید منطق و زبان آن را به درستی بشناسیم. اساسی­ترین منطق و زبان حکمت اسلامی، اصل امتناع تناقض است. گاهی در نگاه بدوی، برخی از قواعد حکمی با این اصل ناسازگار به نظر می­آید. برای نمونه چگونه می­توان مدعی بود در مرتبۀ ماهیت، دو نقیض با هم از آن سلب شوند یا اینکه چگونه حدوث ذاتی ممکنات که در آن فرض می­شود وجود ممکنات با عدم آن جمع می­شود (عدم مجامع با وجود) با امتناع اجتماع دو نقیض سازگار می­افتد. یا اینکه قاعدۀ فرعیت چگونه با تقدم ذاتیات قابل جمع است و این قاعده چگونه با هلیات بسیطه سازگار می­افتد؟ آیا ثبوت محمول برای موضوع فرع ثبوت محمول است یا خیر و اگر آری، أعدام و انتزاعیات چگونه ثبوت خواهند داشت؟ چرا باید از دو مفهوم وجود و ماهیت، یکی را اصیل و دیگری را اعتباری دانست؛ در حالی که هر دو بر شیء خارجی صادق هستند؟ اگر وجود اصیل باشد، چگونه باید کثرت موجودات را که نهاد عقل آنها را می­پذیرد، توجیه کرد؟ چگونه می­توان وجود را مساوق با خارجیت و ترتب آثار دانست؛ در حالی که نزد عقل وجود به ذهنی و خارجی تقسیم می­شود و وجود ذهنی دارای اثر نیست؟ مشابه همین بیان را می­توان در تقسیم وجود به بالقوه و بالفعل و نیز واحد و کثیر بیان کرد؛ در حالی که از طرف دیگر گفته می­شود وجود مساوق با فعلیت و وحدت است. این مسائل به حسب ظاهر متهافت و فهم آنها برای دانش پژوه دشوار به نظر می­آیند؛ اما اگر منطق و زبان حکمت و فلسفه اسلامی به درستی فهمیده شود، روشن خواهد شد که این امور به حسب ظاهر متهافت، اما در واقع درست هستند و تناقضی در آنها وجود ندارد. بنابراین شناخت درست منطق و زبان حکمت است که پارادوکس­نماها را از میان برمی­دارد.

واژه­های کلیدی: نهاد عقل، اصل تناقض، ماهیت، حدوث ذات، عدم مجامع، قاعدۀ فرعیه، اصالت وجود، تشکیک، تباین، خارجی، ذهنی، واحد، کثیر، بالقوه، بالفعل.

طرح مسأله

اگر در برخی از مسائل فلسفی به تجربه یا به یافت حضوری بسنده کنیم و در حل و فصل آنها به روش عقلی محتاج نباشیم، بی­شک عمده­ترین و پایه­ای­ترین مسائل فلسفی باید به روش عقلی محض حل و فصل شوند. اگر مسائل فلسفی که به روش عقلی حل گردند، ردّیابی شوند به تعدادی مبادی می­رسیم که پایه­های مسائل فلسفی هستند و در اصطلاح آنها را «اولیات» می­نامند. بنابراین اوّلیّات گزاره­هایی هستند که تصور اجزای آن برای تصدیق کافی است، مانند «هر چیز خودش خودش است». «هر ممکن­الوجودی محتاج به علت است»، «اجتماع دو نقیص محال است» و «ارتفاع دو نقیص محال است». یکی از عمده­ترین اوّلیّات، اصل امتناع تناقض می­باشد که از نظر حکما ام­القضایا است و تمام علوم ما ریشه در آن دارند و لذا گفته­اند: هر قضیه­ای بر این اصل مبتنی است (ارسطو؛ 1980: 320) و به تعبیر صدرالمتألهین، انکار آن سقوط در شکاکیت است. (1410: 1/90) نیز گفته­اند اصل امتناع تناقض در میان قضایای علمی به منزلۀ واجب­الوجود در میان موجودات امکانی است.^[1] (همان: 444) این اصل استدلال­ناپذیر است؛ چراکه مبنای هر استدلالی است و استدلال­پذیری آن، مستلزم دور در استدلال است. (همان: 3/443)

اگر اصل امتناع تناقض، مبنای هر علمی است، پس نباید علوم ما متهافت و متناقض باشند بنابراین نباید تحلیل­های فلسفی مستلزم تناقض باشند. اصل امتناع تناقض، ذهن را در فهم واقع منضبط می­کند؛ زیرا یکی از کارهای ذهن، تحلیل و تجزیۀ ذهنی حقایقی است که از خارج به ذهن می­آیند و اگر اصل امتناع تناقض را به عنوان معیار تحلیل­های ذهنی در اختیار نداشته باشیم، درک درستی از واقع نخواهیم داشت.

اصل امتناع تناقض چنان ذهن را منضبط می­کند که حتی در تطبیق این اصل بر موارد خودش نیز نباید از این اصل عدول کنیم و لذا منطق­دانان بر اساس منطق عقل، برای تناقض در قضایا شرایط هشت­گانه­ای را مطرح کرده­اند. اگر فیلسوف یا منطق­دان در تحلیل مباحث به بن­بست برسد، باز این اصل او را یاری می­رساند. لذا مثلاً فیلسوف به حسب ظاهر در بن­بست تعارض دو گزاره «زید جزئی است» و «زید جزئی نیست، بلکه کلی است» قرار می­گیرد؛ زیرا به حسب ظاهر، شرایط هشت­گانه تناقض در این دو قضیه برقرار است؛ پس باید یکی از این دو صادق و دیگری کاذب باشد. عقل او براساس اصل امتناع تناقض می­گوید این دو قضیه می­توانند متناقض نباشند؛ زیرا تناقض آن است که اگر محمولی بر موضوعی حمل شود، نباید همان محمول از همان موضوع سلب شود. بنابراین اگر دو قضیه از هر جهت عین یکدیگر باشند  و تنها تفاوت آن دو در سلب و ایجاب باشد، آن دو قضیه متناقض هستند. حال دو قضیه فوق ممکن است در جهت دیگری غیر از جهات هشت­گانه اختلاف داشته باشند و در واقع این دو قضیه به دلیل اختلاف در آن جهت، متناقض و متهاتف نبوده، هر دو صادق باشند. عقل در مورد این دو قضیه به اجمال درمی­یابد که هر چند این دو قضیه در امور هشت­گانه متحدند، بینشان تناقضی نیست هر دو می­توانند صادق باشند. از این­رو می­بینیم فیلسوفان در شرایط تناقض در قضایا علاوه بر هشت شرط مشهور گفته­اند دو قضیه باید در حمل هم وحدت داشته باشند؛ زیرا اگر حمل در یکی اوّلی و در قضیۀ دیگر شایع باشد، ایجاب محمول بر موضوع با سلب محمول از آن تناقضی به بار نمی­آورد و لذا دو قضیه «جزئی جزئی است» و «جزئی جزئی نیست» هر دو صادق­اند؛ زیرا قضیه اول به حمل اوّلی و قضیه دوم به حمل شایع بنا نهاده شده­اند.

نهاد عقل اصل امتناع تناقض و سایر اوّلیّات را به طور اوّلی و با شهود عقلی ادراک می­کند؛^[2] اما گاهی اوقات در تطبیق این اصول بر برخی مصادیق دچار مشکل می­شود و وظیفه فیلسوف آن است که این مشکلات را در پرتو همین اصول حل و فصل نماید. همان­طور که اشاره شد، در حل و فصل این مشکلات باید دقت تمام را به کار بگیرد و ذرّه­ای از این اصول عدول نکند.

همچنین راه­حل­ها نباید با نهاد عقل در تهافت باشند و اگر راه­حلی ارائه شود که با نهاد عقل در تهافت باشد، بدین معناست که مشکل همچنان پابرجا است. به عبارت دیگر، ممکن است مشکل و بن­بستی که فراروی ما قرار گرفته، پارادوکس­نما باشد و ما باید نشان دهیم این پارادوکس­نما در حقیقت پارادوکس نیستند و در این مقطع است که عقل با داشتن اوّلیّات به سراغ مشکل پارادوکس می­رود و با تحلیل دقیق، پارادوکس را از میان بر می­دارد. اگر عقل به درستی نشان دهد پارادوکس مطرح­شده بدوی است و با تحلیل عقلی از میان برداشته می­شود، در واقع مشکل عقلی وجود ندارد؛ ولی اگر عقل در تحلیل مشکل به درستی عمل نکند، مشکل به صورت یک پارادوکس باقی می­ماند. بنابراین یکی از بزرگ­ترین دشواری­ها در تحلیل­های فلسفی، حل پارادوکس­نماها می­باشد که فیلسوف با ارتکاز نهاد عقلِ خود متوجه می­شود مشکلی که فراروی او قرار گرفته، واقعی نیست؛ ولی نکته مهم اینجاست که چگونه این مشکل را برطرف کند و صعوبت کار در همین­جاست؛ زیرا بدوی و غیر واقعی بودن مشکل، خود مشکل­ساز می­شود؛ چراکه ممکن است مشکل را جدی نگیرد و ناخودآگاه راه­حلی ارائه دهد که با برخی از اوّلیّات عقلی که عقل آن را پذیرفته است، متعارض باشد و گاه نیز عقل در تحلیل مشکل وامی­ماند و اساساً از آن قاعده­ای که به ارتکاز پذیرفته بود، عدول کرده، منکر آن می­شود. بنابراین ما باید منطق و زبان، یک قاعده را به درستی بفهمیم تا بتوانیم دشواری پارادوکس­نما را حل نماییم. در اینجا نمونه­هایی از پارادوکس­نماها و راه­حل آنها را که در واقع فهم درست از منطق و زبان حکمت است، بررسی می­نماییم.

1. ارتفاع نقیضین از مرتبۀ ذات ماهیّت

پایه­ای­ترین حکم عقلی، اصل امتناع تناقض است که دو مضمون دارد: «اجتماع دو نقیض محال است» و «ارتفاع دو نقیض محال است». فیلسوف در مورد ماهیت با این اصل دچار پارادوکس ظاهری می­شود و به حسب ظاهر تناقضی هویدا می­شود. توضیح آنکه، یکی از احکام نهاد عقل آن است که «الماهية من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لامعدودة». طبق این قاعده، که نهاد عقل به ارتکازِ خود آن را تصویب می­کند، بر ماهیتّ من­حیث­هی تنها ذات و ذاتیّات آن قابل حمل است و همۀ امور بیرون از ذات و ذاتیّات آن از ماهیت من­حیث­هی قابل سلب می­باشند. بنابراین هم وجود و هم عدم قابل سلب از آن هستند. از این­رو انسان از آن نظر که انسان است، نه موجود است و نه معدوم. اکنون با وجود این حکم عقلی، این اشکال مطرح می­شود که در ماهیت من­حیث­هی، طرفین نقیض (وجود و عدم) هر دو با هم سلب شده­اند و این ارتفاع نقیضین است؛ درحالی­که نهاد عقل می­گوید همان­طور که جمع دو نقیض محال است، رفع دو نقیض نیز محال است. بنابراین در مرتبۀ ماهیت من­حیث­هی ارتفاع نقیضین ممتنع است و از سوی دیگر «الماهية من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدودة». پس نهاد عقل به حسب ظاهر با تصویب دو حکم فوق دچار پارادوکس می­شود. از یک­سو ارتفاع نقیضین را به طور کلی نفی می­کند و از سوی دیگر، ارتفاع دو نقیض در مرتبه ماهیت را جایز می­شمارد.

از نظر فیلسوفان، این پارادوکس ظاهری و بدوی است و آنها تلاش کرده­اند آن را تبیین کنند. همان­طور که پیش­تر متذکر شدیم، پاسخ باید دقیق باشد و ضمن اینکه پارادوکس را برطرف می­کند، خود دچار پارادوکس یا عدول از حکمی برخاسته از نهاد عقل نباشد. آنها گفته­اند ارتفاع نقیضین از واقع محال است؛ ولی ارتفاع نقیضین از مرتبه­ای از واقع محال نیست؛ زیرا واقع، اوسع از مرتبه­ای از آن است. بنابراین اشکال ندارد که در مرتبة ماهیت من­حیث­هی، ارتفاع نقیضین رخ دهد.

این پاسخ به حسب ظاهر، انضباط عقل را به هم می­ریزد؛ زیرا ارتفاع نقیضین مطلقاً محال است. همان­طور که در مراتب واقع ممکن نیست شیئی دارای محمولی و نقیض همان محمول نباشد، همچنین در هر مرتبه­ای از واقع نمی­توان شیئی را در نظر گرفت که دارای محمول و نقیض همان محمول نباشد. به هر حال در هر مرتبه­ای از واقع باید یکی از دو نقیض بر شیء صادق باشد. از این رو عده­ای در پاسخی دیگر گفته­اند در مرتبۀ ماهیت من­حیث­هی ارتفاع نقیضین رخ نمی­دهد، یعنی قاعدۀ « الماهية من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدودة» درست است و این مضمون ارتفاع نقیضین نیست؛ زیرا هرگاه در مرتبۀ ماهیت من­حیث­هی وجود صادق نباشد، به دلیل ارتفاع نقیضین، نقیض این صادق است؛ یعنی رفع وجود در مرتبۀ ماهیت من­حیث­هی صادق است؛ نه اینکه در مرتبۀ ماهیت، عدم صادق باشد؛ به گونه­ای که عدم، قید ماهیت من­حیث­هی باشد. (همان: 5) لذا برخی از این گروه دوم، پاسخ اول را به پاسخ دوم برگردانده­اند. (طباطبایی، 1362: 72) بنابراین منطق و زبان فلسفه در «الماهية من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدومة» ارتفاع نقیضین نیست؛ هر چند به حسب ظاهر، ارتفاع نقیضین می­نماید و کسانی که در مقام توضیح، آن را به ارتفاع نقیضین در مرتبه توجیه کرده­اند، از سر مسامحه سخن گفته­اند.

2. حدوث ذاتی یا عدم مجامع با وجود

در مرحلۀ قبلی نشان داده شد که ماهیت من­حیث­هی، نه موجود است و نه معدوم و این حکم مستلزم ارتفاع نقیضین نیست و فیلسوفان از این دو سلب، امکان ذاتی را برای اشیای ممکن استخراج کرده­اند. امکان ذاتی آن است که ذات ممکن من­حیث­هو صرف­نظر از هر غیری، نسبت به وجود و عدم مساوی است؛ اما هرگاه این ممکن با وجود علت قرین شود، موجود و واجب بالغیر می­گردد و هرگاه علت آن را همراهی نکند، ممتنع بالغیر و معدوم می­شود. بنابراین ممکن در وجودش محتاج به علت است؛ اما ملاک نیازمندی معلول به علت چیست؟ در این مسأله، هم فیلسوفان و هم متکلمان بحث کرده­اند. از نظر برخی از متکلمان، ملاک نیازمندی معلول به علت، حدوث زمانی است. می­توان نظریۀ متکلمان در ملاک نیازمندی ممکن و معلول به علت و واجب را به این صورت توضیح داد که اگر شیئی در زمان t₁ موجود شود و قبل از آن موجود نباشد، در تبیین وجودش در t₁ می­توان گفت اين شیء قبل  از t₁   نه ممتنع بود و نه واجب؛ زیرا  اگر ممتنع بود، هرگز موجود نمی­شد و اگر واجب بود، سابقۀ عدم نداشت. پس قبل از t₁ ممکن بوده است و تنها ملاک نیازمندی آن به علت، همین سابقه عدم زمانی داشتن اوست؛ زیرا اگر شیئی سابقۀ عدم زمانی نداشته باشد و از ازل موجود باشد، دیگر محتاج به علت نیست. بنابراین لازمۀ این نظریه آن است که هرگاه شیئی سابقۀ عدم زمانی نداشت، واجب­الوجود است، نه ممکن­الوجود، پس ممکن­الوجود دارای زمان است و تنها موجود مجرد از زمان خداوند است.

اما فیلسوف در تحلیل فلسفی، این پرسش را مطرح می­کند که آیا ممکن است چیزی سابقه عدم زمانی نداشته باشد؛ مثلاً در همة زمان­ها موجود باشد و یا اصلاً فراتر از زمان باشد و در عین حال در وجودش محتاج به علت باشد؟ به تعبیر دیگر، آیا ممکن است ممکن­الوجودی فراتر از زمان باشد و در هیچ زمانی نتوان آن را معدوم در نظر گرفت یا ممکن نیست؟ می­توان ممکن­الوجودی را فرض کرد که در همۀ زمان­ها موجود باشد یا خیر؟ آیا موجود بودن شیئی زمانی در همۀ زمان­ها یا موجود بودن فرازمانی به معنای استغنای از علت ا ست و در نتیجه چنین موجودی واجب­الوجود است؟

از نظر فیلسوفان، موجود ممکن زمانی در همۀ زمان­ها یا موجود ممکن فرازمانی معقول است. از سوی دیگر، اگر ممکن­الوجود است باید به نحوی سابقۀ عدم در آن لحاظ شود تا ملاکی برای نیازمندی او به علت باشد. فیلسوفان در مقابل حدوث زمانی ممکنات که برخی از متکلمان، آن را تنها معیار نیازمندی ممکن به علت دانسته­اند، حدوث ذاتی ممکنات را مطرح کرده و آن را معیار نیازمندی معلول به علت دانسته­اند. حدوث ذاتی ممکنات به این معناست که هر ممکنی سابقۀ عدم ذاتی دارد؛ هر چند سابقه عدم زمانی نداشته باشد. از نظر فیلسوفان، حدوث ذاتی که همان معدومیّت ذات ممکن، صرف­نظر از علّت هستی­بخش اوست، در رتبۀ مقدم بر وجود ممکن است. این عدم ذاتی با وجود ممکن ناشی از علت هستی­بخش با یکدیگر جمع می­شود. لذا این عدم را «عدم مجامع» می­نامند.

حال پرسش اصلی این است که معدومیت ممکن به حسب ذات در ظرف موجودیت ممکن از  ناحیۀ علت چگونه قابل جمع است؟ آیا عدم مجامع که عدم ذاتی ممکن است، با ماهیت من­حیث­هی که نه موجود و نه معدوم است، سازگار خواهد بود؟ آیا در این مورد، اجتماع نقیضین رخ نداده است؟ از نظر فیلسوفان، در اینجا اجتماع دو متنافی وجود و عدم رخ نداده است و عدم ممکن، مجامع با وجود آن است و مستلزم اجتماع دو نقیض هم نیست. بنابراین باید منطق و زبان فیلسوفان در عدم مجامع با وجود را به درستی فهمید. لذا وظیفه فیلسوف است که این منطق و زبان را به درستی تحلیل کند و تناقض بدوی را از چهرۀ آن بزداید.

مهم در اینجا تصویری از عدم مجامع است که اولاً، با ماهیت من­حیث­هی –که نه موجود و نه معدوم است- سازگار باشد و ثانیاً، با موجودیت ماهیت از طریق علت هماهنگ باشد. از آنجا که متکلمان نتوانسته­اند تصویر درستی از حکم بدیهی نهاد عقل ارائه دهند –که هر ممکنی زمانی یا غیر زمانی، باید به نحوی عدم سابق داشته باشد- عدم سابق را تنها به عدم سابق زمانی تفسیر کرده­اند و لذا از نظر آنان، تمام موجودات جز خداوند باید معدوم زمانی بوده باشند تا موجود شوند؛ اما فیلسوفان تلاش گسترده­ای انجام داده­اند تا تصویر درستی از عدم مجامع با وجود ارائه دهند که مستلزم جمع دو نقیض نباشد و با ماهیت من­حیث­هی هم منافات نداشته باشد.

شیخ­الرئیس در اشارات می­گوید حکم شیء به حسب ذات و بدون اعتبار غیر، بر حکم ذات با اعتبار غیر مقدم است. بنابراین هرگاه موجودی که وجودش از ناحیه غیر باشد، به تنهایی در نظر گرفته شود، مستحق عدم است یا برای آن وجودی نیست؛ بلکه وجود او از ناحیه غیر است، پس شیء قبل از وجودش موجود نیست و این حدوث ذاتی است. (1403: 3/113)

فخر رازی استدلال شیخ­الرئیس در تبیین عدم سابق ماهیت بر وجود از ناحیۀ علت را نمی­پذیرد. از نظر او، با این تبیین، عدم مجامع نادرست است. او دو اشکال بر شیخ­الرئیس وارد کرده است: اشکال اول اینکه اگر ماهیتی که از ناحیۀ غیر موجود می­شود، به تنهایی در نظر گرفته شود، مستحق وجود از ناحیۀ ذاتش نیست؛ ولی لازمۀ آن این نیست که مستحق لاوجود باشد؛ زیرا چیزی که مستحق لاوجود باشد، ممتنع است. پس ماهیت از ناحیۀ ذات و بدون اعتبار علت، مسبوق به عدمِ استحقاق وجود است، نه اینکه استحقاق عدم یا استحقاق لاوجود داشته باشد.

اشکال دوم فخررازی، مقصود ابن­سینا از این عبارت است که اگر ماهیت به تنهایی در نظر گرفته شود، مستحق عدم یا مستحق لاوجود است. اگر مقصود، ماهیت به تنهایی (من­حیث­هی) باشد که چنین ماهیتی نه مستحق وجود است و نه مستحق عدم و گرنه ماهیت ممتنع خواهد بود، نه ممکن. اگر مقصود او، ماهیت به اعتبار ذات با نبودِ علت باشد، در این صورت ماهیت، منفرد و به تنهایی نیست؛ بلکه با عدم غیر است.

محقق طوسی در پاسخ به دو اشکال فخر رازی، از بین دو احتمال ماهیت من­حیث­هی یا ماهیت با عدم علت، ماهیت من­حیث­هی را انتخاب می­کند. یعنی از نظر محقق طوسی، مقصود شیخ از موجود از ناحیۀ غیر در صورتی که منفرد در نظر گرفته شود، ماهیت من­حیث­هی است؛ اما همین ماهیت که از همۀ اعتبارات سه­گانۀ بشرط­لا، بشرط شیء و لابشرط تجرید شده، خود اعتبار عقلی است و در خارج ثبوتی ندارد. بنابراین ماهیت من­حیث­هی به اعتبار عقل، خالی از یکی از این سه اعتبار نیست؛ یا با وجودِ غیر اعتبار می­شود یا با عدمِ غیر اعتبار می­شود و یا با یکی از آن دو اعتبار نمی­شود. از نظر محقق طوسی، در این اعتبار است که ماهیت، نه مستحق وجود است و نه مستحق عدم؛ اما اگر همین ماهیت من­حیث­هی را نسبت به خارج بسنجیم، فقط دو اعتبار دارد: یا با وجود غیر است یا با وجود غیر نیست. بنابراین ماهیت من­حیث­هی به اعتبار خارج، تنها یا با وجود غیر است که موجود است و یا با وجود غیر نیست، پس اصلا موجود نیست. بنابراین انفراد ماهیت، نبودن ماهیت در خارج است و این نبودن در خارج به معنای استحقاق عدم است. (همان: 116) پس عدم مجامع با وجود از ناحیۀ علت تناقض ندارد و با قاعدۀ «الماهية من حیث لیست إلا هی لا موجودة و لا معدومة» هم در تهافت نیست.

3. قاعدۀ فرعیه و ثبوت ذاتیات ماهیت و ثبوت وجود برای آن

قاعدۀ فرعیه یکی از قواعدی است که نهاد عقل آن را تصویب می­کند و مفاد آن این است که «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له». طبق این قاعده، تا موضوع موجود نباشد، نمی­توان محمولی را برای آن اثبات کرد. بنابراین ثبوت محمول برای موضوع، متأخر از ثبوت موضوع است؛ اما این قاعده در دو مورد دچار مشکل می­شود:

یک. در مورد ذاتیات؛ نه تنها ثبوت ذاتی برای ذات، فرع و متأخر از ثبوت ذات نیست، ثبوت ذات، متأخر و فرع بر ذاتی است؛ زیرا ذاتیات شیء، علل قوام آن هستند. بنابراین قاعدۀ فرعیّه در مورد ذاتیّات به حسب ظاهر نقض می­شود. به تعبیر دیگر، قاعدۀ فرعیه در مورد ذاتیات به پارادوکس می­انجامد؛ زیرا از یک­سو ذاتیات مقدّم هستند و از سوی دیگر، ذاتیات بر ذات حمل می­شوند و طبق قاعده، متأخر از ذات هستند.

دو. در مورد هلیات بسیطه؛ در حمل وجود بر ماهیت از سویی طبق قاعده، ابتدا باید ماهیت موجود باشد تا محمولی بر آن حمل شود و از سوی دیگر، اگر این قاعده نسبت به محمول وجود عمومیّت داشته باشد، دچار پارادوکس می­شود؛ زیرا هرگاه حمل «موجود» بر ماهیّت، فرع بر وجود ماهیّت در رتبۀ سابق باشد، در این صورت اگر موجودی که در ناحیۀ موضوع در نظر گرفته می­شود، عین همان موجودی باشد که از ناحیه محمول بر موضوع حمل می­شود، لازم می­آید شیء بر خودش تقدم داشته باشد یا شیء از خودش مؤخر باشد که این ممکن نیست. اگر موجود در موضوع، غیر از موجود در محمول باشد، در این صورت عروض وجود در موضوع، فرع وجود موضوع است و در این صورت، اگر عروض وجود موضوع بر موضوع، متوقف بر وجود سومی باشد و وجود سوم نیز متوقف بر وجود چهارمی باشد و ...، لازمۀ آن تسلسل وجودها در یک موجود است که نهاد عقل آن را تأیید نمی­کند و اگر وجود موضوع، متوقف بر وجود محمول باشد، لازمه­اش دور در وجودها خواهد بود و دور مانند تسلسل در وجودها محال است در هر دو صورت، لازمۀ دیگرش این است که یک شیء بیش از یک وجود داشته باشد.

عویصۀ عروض وجود بر ماهیت، همان بحث بسیار سابقه­دار است که آیا وجود محمول است یا خیر؟ فارابی در برخی از آثارش به این مشکل اشاره می­کند و بدان پاسخ می­دهد. ^{[3] این مشکل، فیلسوف را به تکاپو واداشته تا راه­حل­های متعدد و مختلفی ارائه بدهند. این راه­حل­ها ضمن اینکه باید اصل قاعده را حفظ کنند، نباید مشکل­آفرین باشند؛ ولی برخی از آنها خود مشکل­سازند و برخی دیگر در واقع پاک­کننده صورت مسأله؛ درحالی­که راه­حل آن است که ضمن حفظ قاعده نشان دهد راه ارائه­شده پارادوکس را حل کرده و خود دچار پارادوکس دیگری نشده است. از این رو برخی از این راه­حل­ها در واقع راه­حل نیستند.}

یک. یکی از راه­حل­ها استثنا است.^[4] برخی درستی قاعدۀ فرعیه را می­پذیرند؛ ولی این قاعده را در خصوص عروض و اتصاف ماهیت به وجود و نیز در ثبوت ذاتیات ماهیات برای آن استثنا می­کنند؛ ولی این گروه، خود را دچار مخمصۀ دیگری کرده­اند؛ زیرا قاعده فرعیه از نهاد عقل بر می­خیزد و یکی از احکام نهاد عقل این است که احکام آن استثنا نمی­پذیرد. بنابراین نمی­توان استثنا را راه­حل مناسبی برای این پارادوکس­نما قرار داد؛ زیرا قاعده بودن قاعدۀ عقلی به کلیت آن است و با استثنا قاعده از بین می­رود.

دو. یکی دیگر از راه­حل­ها این است که قاعدۀ معرفی­شده با عنوان قاعدۀ فرعیه قابل قبول نیست؛ زیرا این قاعده در مورد اتصاف ماهیت به وجود و نیز اتصاف ذات به ذاتیات به پارادوکس منجر می­­شود و لذا دوانی از آن عدول کرده و به قاعده استلزام پناه برده است که «ثبوت شیء لشیء مستلزم لثبوت المثبت له». بنابراین لازم نیست ابتدا ذات و ماهیتی باشد، سپس ذاتیات برای آن اثبات شوند و نیز لازم نیست ابتدا ماهیتی موجود باشد و آنگاه وجود برای آن اثبات شود؛ بلکه همین که موضوع، ثبوتی از ناحیۀ محمول داشته باشد، کافی است تا موضوع به محمول متصف شود. این راه­حل تلویحاً می­پذیرد که مفاد قاعده فرعیه، شامل ثبوت وجود برای ماهیت و ثبوت ذاتیات برای ذات هم می­شود و لذا دوانی از قاعدۀ فرعیه عدول کرده است؛ ولی آیا به راستی این دو امر، مشمول قاعدۀ فرعیه هستند تا فیلسوف مجبور شود از قاعده دست بشوید و به قاعده دیگری متوسل شود؟

سه. شیخ اشراق راه­حل سومی را بر اساس اعتباری بودن وجود ارائه داده است. این راه­حل به حسب ظاهر، پارادوکس اتّصاف ماهیّت به وجود را مرتفع می­کند؛ ولی التزام به آن دردسرآفرین است؛ زیرا طبق آن، وجود امر اعتباری است و جایگاه آن در ظرف ذهن است. بنابراین وجود، در ذهن عارض بر ماهیّت است، نه در خارج و چون وجود امر اعتباری است، تکرار و تسلسل وجود اشکال ندارد، (سهروردی، 1371: 1/346؛2/64، 71 و 72) زیرا با توقّف اعتبار، وجود متوقف خواهد شد و تسلسل برداشته می­شود.

مشکل این راه­حل آن است که براساس آن، هلیّات بسیطه باید از قضایای ذهنیّه باشند؛ درحالی­که ناظر به وجود اشیا در خارج هستند. زیرا در قضیّۀ « زید موجود است» موضوع قضیّه، زید به حسب حالش در خارج است، نه به حسب حالش در ذهن. (صدرالدین شیرازی، بی­تا: 110؛ 1416: 199)

چهار. برخی راه­حل­های دیگر از این نکته پرده برمی­دارند که این قاعده درست است و درستی آن منجر به پارادوکس نمی­شود. یکی از آن راه­حل­ها که هر دو مشکل اتّصاف ماهیّت به وجود و اتّصاف ذات به ذاتیّات را حل می­کند، این است که مفاد آن قاعده، اتّصاف چیزی به چیز دیگر است. پس اتّصاف، بین دو شیء متغایر است؛ ولی در اتّصاف ماهیت به وجود، مغایرتی بین آن دو در خارج نیست تا یکی به دیگری متّصف شود. اتّصاف ذات به ذاتیات نیز از قبیل اتّصاف شیء به شیء دیگر نیست. طبق این بیان، این دو مورد مشمول قاعده فرعیه نمی­شوند تا مستلزم پارادوکسی باشند. مفاد قاعده، ثبوت و اتصاف شیءٍ لشیءٍ است؛ درحالی­که مفاد هلیۀ بسیطه و حمل ذاتیات بر ذات، اتصاف­الشیء است، نه اتصاف شیءٍ لشیءٍ آخر.

پنج. در این راه­حل نیز قاعده فرعیّه درست انگاشته می­شود؛ ولی اتّصاف از باب عکس حمل خواهد بود. یعنی این ماهیّت نیست که به وجود متّصف می­شود؛ بلکه برخی از وجودها هستند که متّصف به ماهیّت می­شوند؛ زیرا بنابر اصالت وجود وقتی گفته می­شود «انسان موجود است» هلیّه بسیطه از باب عکس­الحمل است؛ یعنی «بعضی از وجودها انسان هستند». بنابراین ثبوت انسان برای وجود، فرع موجودیّت وجود است و پارادوکس منتفی خواهد بود. (همو، بی­تا: 110 و 111)

4. فرعیّت ثبوت­الثابت در قاعدۀ فرعیّه

دیدیم که مفاد قاعدۀ فرعیّه، اخص از مفاد قضیۀ موجبه است؛ یعنی برخی از موجبه­ها که به صورت هلیّۀ بسیطه یا به صورت حمل ذاتی اوّلی گزارش می­شوند، مشمول قاعده فرعیّه نیستند؛ اما در غیر این صورت، ابتدا باید موضوع موجود باشد و بعد محمولی برای آن اثبات شود؛ اما پرسشی در خصوص محمول مطرح است که آیا در ثبوت محمول برای موضوع لازم است محمول نیز ثبوت داشته باشد تا بتواند برای موضوع ثابت شود یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا قاعدۀ فرعیه در محمول­ها هم جاری است و می­توان یا باید گفت «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت الثابت» یا خیر؟ در اینجا اکثر منطق­دانان و فیلسوفان معتقدند ثبوت محمول، مشمول قاعدۀ فرعیه نمی­باشد؛ زیرا بسیاری از محمولات که بر موضوع حمل می­شوند، ثبوتی ندارند؛ ولی در عین حال موضوع به آنها متّصف می­شود و لذا گفته­اند: «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له لاالثابت».

اما در مقابل، عده­ای گفته­اند «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت الثابت». بی­شک برخی از محمول­ها ثبوت دارند و وصف برای موضوع قرار می­گیرند. برای روشن شدن محل اختلاف لازم است انواع وصف­ها را بررسی کنیم. اتصاف شیئی به شیء دیگر سه­گونه است:

یک. انضمامی، مانند اتّصاف جسم به سفیدی؛

دو. انتزاعی؛ مانند اتّصاف شیء به اموری اضافی، مانند «آسمان فوق زمین است» که فوقیّت محمولی انتزاعی و اضافی است و نیز اتصاف شیء به امور سلبی، مانند «زید نابینا است» که نابینایی، محمول سلبی و عدمی است؛

سه. اتحادی؛ مانند حمل ذاتیّات بر ذات. (مدرس زنوزی، 1363: 58-60)

از نظر فیلسوفان، در وصف­های انضمامی باید وصف ثبوت داشته باشد تا ضمیمه موضوع شود. اگر چیزی موجود نباشد و ثبوتی نداشته باشد، به شیء دیگری ضمیمه نمی­شود. همچنین وصف­های اتحادی، تابع موصوف خود می­باشند و حکم جداگانه­ای ندارند. یعنی اگر موصوف، ثبوت داشته باشد، باید وصف آن نیز ثبوت داشته باشد و اگر موصوف ثبوت نداشته باشد، وصف هم ثبوت ندارد. محل اختلاف بین فیلسوفان، وصف­های انتزاعی است؛ گروهی از فلاسفه معتقدند لازم نیست وصف موجود باشد؛ ولی در عین­حال موضوع به آن وصف متصف می­شود و عده دیگری قائل هستند وصف باید گونه­ای از وجود را دارا باشد تا موصوف بدان متصف شود.

فخر رازی معیار اتّصاف را وجود نفسی محمول قرار داده و معتقد است محمول­های عدمی به دلیل آنکه وجود نفسی ندارند، موضوع را توصیف نمی­کنند و لذا از نظر وی، موجبۀ معدولة­المحمول مانند «زید نابینا است» با سالبه محصلة­المحمول مانند «زید بینا نیست» تفاوتی ندارد. به عبارت دیگر، چیزی را که منطق­دانان موجبۀ معدولة­المحمول می­دانند، از نظر او سالبه و لذا قاعدۀ فرعیّه به اعتبار ثبوت در معدوله­ها جاری نیست؛ زیرا قضیه موجبه نیست تا قاعدۀ فرعیه جاری باشد. (بی­تا: 150 و 151)

از نظر سید سند – به نقل از آقا علی مدرس- وصف­های انتزاعی صرفاً اختراع و فرض عقل می­باشند و محکی نفس­الامری ندارند. (1363: 62) بنابراین ثبوت آنها لازم نیست و لذا قاعدۀ فرعیه به عنوان قاعده­ای کلی، شامل ثبوت محمول نمی­شود. از نظر دوانی، هر چند اوصاف انتزاعی، برساخته و اختراع ذهن می­باشند، نفس­الامر دارند؛ لیکن از ثبوت بهره­مند نیستند. (بی­تا: 35) زیرا از نظر او فوقیّت که وصف آسمان قرار می­گیرد، به هیچ وجه در خارج حقیقتاً موجود نیست؛ اما میرداماد برای انتزاعیّات مانند فوقیّت هم نفس­الامر قائل است و هم وجود؛ لیکن وجود امور انتزاعی، وجود ربطی است، نه وجود محمولی؛ لذا انتزاعیات مشمول قاعدۀ فرعیه نمی­شوند؛ (1385: 24) زیرا مفاد آن قاعده، وجود محمولی است، نه وجود ربطی.

صدرالمتألهین در برخی از مواضع اسفار قول میرداماد را تأیید می­کند ( 1410: 1/138) و ثبوت ثابت را مشمول قاعده فرعیه نمی­داند؛ ولی در موضع دیگر، این قول را به نقد می­کشد و مدعی می­شود اتّصاف نسبت بین دو شیء به حسب وجود در ظرف اتّصاف است و حکم به موجود بودن یکی از دو طرفِ نسبت بدون وجود طرف دیگر در ظرفی که اتّصاف در آن محقق است، تحکّم و مدعای بدون دلیل است؛ البته ملاصدرا می­گوید وجود داشتن اشیا متفاوت است و بنابراین محمول­های انتزاعی و حتی اعدامِ ملکات و قوا و استعدادها، بهرۀ ضعیفی از وجود دارند. طبق این رأی «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت الثابت» نیز می­باشد. (همان: 336-338)

فخر رازی، سید سند، دوانی و میرداماد از ثبوت ثابت، وجود محمولی را فهمیده­اند و وجود محمولی آن است که حداقل مانند وجود اعراض برای موضوعات آنها باشد؛ چرا که وجود فی­نفسه اعراض برای موضوعاتشان است و از این نوع وجود به «وجود فی­نفسه لغیره» تعبیر می­شود. از این­رو فخر رازی برای محمول­های عدمی چنین وجودی را در نظر نمی­گرفت و لذا فرقی بین موجبۀ معدوله و سالبۀ محصله قائل نمی­شد. به همین دلیل، سه فیلسوف دیگر، منکر ثبوت انتزاعیات شده­اند؛ زیرا این امور وجود فی­نفسه لغیره ندارند. با این تفاوت که سید سند برای انتزاعیات، نه وجود و نه نفس­الامریتی قائل نشده است؛ ولی دوانی برای آن نفس­الامریّت در نظر گرفته، ولی ثبوتی برای آن قائل نشده است. در این میان، رأی میرداماد معتدل­تر است؛ چرا که برای این امور هم نفس­الامریّت و هم ثبوت قائل شده است؛ ولی ثبوت فی­نفسه لغیره را از آنها سلب می­کند.

رأی سید سند که اصلاً برای عدمیات و انتزاعیّات نفس­الامریّتی قائل نیست، خلاف وجدان است؛ زیرا چیزی که هیچ نفس­الامریتی ندارد. چگونه معیار اتصاف برای موصوفی قرار می­گیرد؟ رأی دوانی نیز غیر قابل قبول است؛ زیرا چگونه ممکن است چیزی نفس­الامریّت داشته باشد، ولی هیچ نحو ثبوتی هر چند به صورت تبعی نداشته باشد. بنابراین مهم تفاوت رأی ملاصدرا و میرداماد است که هر دو معتقدند انتزاعیّات و اعدام ثبوت دارند و هر دو، ثبوت آن دو را ثبوت حرفی می­دانند، با این تفاوت که میرداماد می­گوید نمی­توان از این ثبوت حرفی به صورت هلیّه بسیطه گزارش کرد؛ ولی از نظر ملاصدرا این امر ممکن است. یعنی از نظر ملاصدرا می­توانیم بگوییم «کوری موجود است» یا «فوقیّت موجود است» ولی از نظر میرداماد این امر ممکن نیست؛ زیرا اگر کوری موجود باشد، حداقل باید مانند موجودیّت اعراض، حالّ در موضوعات آنها باشد، یعنی وجود نفسی، محمول عدمی یا انتزاعی برای موضوع باشد؛ درحالی­که عدمیات و انتزاعیات، وجود نفسی ندارند و تنها دارای وجود ربطی هستند.

رأی ملاصدرا به این نکته معطوف است که مفاد هلیۀ مرکبه مثل «زید قائم است» تنها این است که محمول، وجودی فی­غیره برای موضوع دارد؛ اما اینکه آیا محمولی که وجود فی­غیره برای موضوع دارد، وجود فی­نفسه برای موضوع هم دارد یا خیر، از مفاد هلیۀ مرکبه به دست نمی­آید. ممکن است محمول هلیۀ مرکبه­ای وجود فی­نفسه برای موضوع داشته باشد، مانند اعراض برای جواهر و ممکن است چنین وجودی نداشته باشد، مانند عدمیات و انتزاعیات. (همان: 329)

5. اصالت و بالذات، اعتبار و بالعرض

یکی از کارهای فیلسوفان این است که واژه­های به­کاررفته در فلسفه را به درستی تفسیر و تبیین کنند؛ زیرا معمولاً این واژه­ها از زبان متعارف وارد فلسفه می­شوند که در آن مسامحه وجود دارد و بسیاری از مجازها را حقیقت می­شمارند لذا کار فیلسوف آن است که در صورت لزوم و به تصور عقل، از معنای متعارف فاصله بگیرد و هر چیزی را حقیقت نپندارد. لذا از نظر فیلسوف، حمل محمول بر موضوع به معنای دقیق کلمه، یا واقعی است یا غیرواقعی. اگر واقعی باشد، موضوع بالذات مقتضی آن است و در این صورت، حمل بالذات و آن محمول اصیل است و اگر موضوع مقتضی آن نباشد، حمل بر آن موضوع بالذات و اصیل نیست؛ بلکه مجاز و اعتبار است. حال اگر منطق و زبان فیلسوف در تحلیل­های فلسفی به درستی فهمیده نشود، سردرگمی می­آفریند و معلوم نمی­شود کدام محمول، واقعی و کدام غیرواقعی است.

6. اصالت وجود یا ماهیت

همان­طور که کار فیلسوف این است که مفاهیم مختلف را بررسی کند و ببیند کدام واقعی و کدام اعتباری است تا حقایق را از موهومات باز شناسد، در مرحلۀ بعدی نیز باید همین کار را در مورد وجود و ماهیت اعمال کند. بی­شک بر موجودات امکانی مثل افراد انسان، هم مفهوم انسان صادق است و هم مفهوم وجود. لذا می­توان گفت «وجود موجود است» و «انسان موجود است»؛ اما پرسش جدی فراروی فیلسوف این است که آیا هر یک از مفاهیم انسان و وجود، بدون شائبۀ مجاز بر آن شیء خارجی صادق است؟ به عبارت دیگر، آیا موضوع هر یک از دو قضیه به اقتضای ذاتشان طالب محمول وجودند؟ به تعبیر سوم، آیا وضع ذات هر یک از دو موضوع بدون هیچ حیثیت تقییدی برای حمل موجود بر آنها کافی است؟ اگر واقعاً هر یک از وجود و ماهیت بر شیء خارجی بدون شائبه مجازگویی صادق باشد، لازم می­آید یک شیء در خارج دو شیء باشد؛ درحالی­که در واقع هر شیء در خارج یک واقعیت است. پس صدق یکی از این دو باید مقیّد به حیثیت تقییدی شود تا موجود بر آن حمل شود. حال کدام یک از این دو واقعاً موجودند و دیگری بالعرض موجود است؟ این همان نزاع اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت و بالعکس است. فیلسوف در اینجا تلاش می­کند تا نشان دهد کدام یک از انسان و وجود بدون حیثیّت تقییدی به صرف انسان و وجود بودن موجودیّت بر آن قابل حمل می­باشد. صدرالمتألهین به استناد ادله مختلفی از جمله اینکه «الماهية من حیث هی لیست الا هی لاموجودة و لا معدومة» نتیجه می­گیرد که ماهیّت، امری اعتباری است و وجود اصیل می­باشد.

بنابراین فیلسوف در تحلیل­های فلسفی باید از زبان عرفی فاصله بگیرد و اطلاقات و اصطلاحاتی را که به کار می­گیرد، بررسی کند که آیا از باب مجاز است یا از باب حقیقت. با توجه به این نکته است که حکمت اشراق و حکمت متعالیه از یکدیگر فاصله می­گیرند و یکی قائل به اصالت ماهیّت و دیگری قائل به اصالت وجود می­شود. تنقیح در این مسأله و ترجیح قطعی جانب اصالت وجود، باب حکمت متعالیه را می­گشاید.

7. تشکیک یا تباین در موجودات

بی­شک موجودات در خارج متکثر هستند و اقسام مختلفی دارند. گاهی موجودات را از جهت اینکه این انسان است و آن دیگری اسب و آن سومی درخت و آن چهارمی آب و ... در نظر می­گیریم و به انواعی تقسیم می­کنیم گاهی از این جهت تقسیم می­کنیم که این یکی موجود بالقوه و آن دیگری موجود بالفعل یا این واحد و آن دیگری کثیر، یا این حادث و آن دیگری قدیم و یا این ممکن و آن واجب و ... .

کثرتی که از ناحیۀ تقسیم اول مطرح می­شود، کثرت ماهوی است و اگر اصالت با ماهیت باشد، این کثرات حقیقی هستند و هر یک از این متکثرها مابه­الامتیازی خواهند داشت که از دیگری جدا می­شود. اما بنابر اصالت وجود، این کثرات اعتباری هستند و مناط کثرت واقعی برای اشیا در خارج نخواهند بود؛ زیرا موجودیّتِ ماهیّت اعتباری است. بنابراین تمایز ماهیتی از ماهیت دیگر نیز اعتباری خواهد بود، نه واقعی؛ چراکه ماهیت، اعتباری و متقوم به اعتبار است و لذا احکام آن نمی­تواند خارج از اعتبار باشند. به عبارت دیگر، ماهیّت در ظرف اعتبار، احکام خود را دارد که از جمله آنها متکثر و متمایز بودن ماهیت­ها است. این احکام در ظرف اعتبار ماهیت واقعی هستند؛ ولی از آنجا که اگر ماهیت اعتبار نشود، دیگر ماهیتی نیست تا احکامی داشته باشد، در این صورت احکام ماهیت به تبع اعتباری بودن ماهیات اعتباری هستند.

اما کثرتی که از ناحیۀ تقسیم دوم بر موجودات وارد می­شود، تقسیمی است که بنابر اصالت وجود بر آن چیزی که حقیقت است، وارد می­شود. بنابراین مقسم وجود است و هر یک از این اقسام با داشتن قیدی، قسمی از آن مقسم می­شوند و این قیود، مقوّم موجودات خواهند بود.^[5] اکنون پرسش این است که آیا خود این قیود از سنخ وجود هستند یا خیر؟ روشن است که بنابر اصالت وجود، قیود نمی­توانند از سنخ وجود نباشند؛ زیرا غیر از وجود چیزی نیست تا با حقیقت وجود ترکیب شود و وجود را به اقسامی تقسیم کند؛ اما از طرف دیگر، بنابر اصالت وجود، هر وجودی بسیط است؛ زیرا وجود غیری ندارد تا با آن ترکیب شود. بنابراین آیا کثرت موجودات حقیقی است یا اعتباری؟ اگر پذیرفته باشیم که کثرت موجودات حقیقی است، چگونه کثرت وجودها را با بساطت هر موجودی سازگار سازیم؛ زیرا اگر وجود بسیط است، چگونه متکثر می­شود؟ بنابراین باید این وجود و آن وجود در اصل وجود اشتراک داشته باشند و در این وجود بودن یا آن وجود بودن مغایر یکدیگر باشند. پس وجود باید مرکب از جهت اشتراک و جهت اختلاف باشد.

کثرت اشیا مستلزم تمایز است و اگر موجودی از موجود دیگر متمایز باشد، باید در یکی از آن دو موجود خصوصیتی باشد و در دیگری آن خصوصیت نباشد تا این دو از یکدیگر متمایز شوند. بنابراین حداقل باید یکی از این دو مرکب باشد تا دو مفهوم بر آن صادق باشد و این با بساطت هر وجود سازگار نیست. به عبارت دیگر، اگر موجودات متکثرند و مقسم وجود است و با هر قسمی هست و این وجود از آن وجود با خصوصیتی جدا می­شود، بنابراین هر وجودی همان مقسم به اضافه قیدی است. در نتیجه این وجود و آن وجود باید دارای قیدی باشند و این قیدها هم باید غیر هم باشند. یا لااقل جز یکی، بقیه باید دارای قید باشند. در نتیجه نباید وجودها بسیط باشند؛ زیرا بر این وجود، مفهوم وجود با قیدی صادق است که بر وجود دیگر با همان قید صادق نیست؛ بلکه با قید دیگری صادق است. بنابراین با پذیرش اصالت و بساطت وجود، کثرت وجودات توجیه­ناپذیر می­نماید؛ درحالی­که کثرت وجودها به عقل همگانی بدیهی است و نمی­توان از کثرت آن به کلی فاصله گرفت.

به عبارت دیگر، اصالت وجودی­ها از کثرت موجودات به عنوان کثرتی که منشأ آن ماهیات متکثر باشد، فاصله گرفته­اند؛ ولی این فاصله گرفتن در صورتی معقول است که اصل کثرت خدشه­دار نشود؛ اما گویا با تحلیل بالا، اصل کثرت موجودات دچار خدشه می­شود؛ درحالی­که خدشه در کثرت وجود با نهاد عقل همگانی ناسازگار است.

آنچه با عقل همگانی ناسازگار می­باشد، نفی کثرت موجودات است. پس باید تحلیل­های فلسفی به گونه­ای باشد که نافی کثرت نباشد؛ اما سخن در این است که آیا هر نوع کثرتی با بساطت وجود ناسازگار است؟ به تعبیر دیگر، آیا هر نوع کثرتی موجب اقسامی می­شود که هر قسم آن مباین با قسم دیگر است؟ آیا نمی­توان تصویری از کثرت ارائه داد که با بساطت وجود منافات نداشته باشد؟

فیلسوفان مشائی، وحدتی را که با کثرت سازگار باشد، در کمیت تصویر کرده­اند. یک واحد کمّ متصل به درستی یک واحد است و هیچ کثرتی ندارد؛ ولی همین واحد دارای بی­نهایت اجزاست. پس همین واحد دارای کثرت است؛ لیکن کثرت آن بالقوه و وحدت آن بالفعل است و لذا وحدت و کثرت در باب کمیّات متصل به صورت فوق سازگارند.

حکیمانِ حکمت متعالیه با زبان و منطق برتر، نوعی وحدت وجود را طراحی کرده­اند که با کثرت وجود ناسازگار نیست و آن وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است که از آن به «تشکیک در وجود» نام می­برند. وحدت تشکیکی وحدتی است که با کثرت وجودها ناسازگار نیست؛ زیرا هر چند موجب تمایز وجودها می­شود، تمایزی غیری نیست؛ بلکه تمایزی است که جهت تمایز و بینونت یک وجود از وجود دیگر همان جهت اتحاد آن وجود با وجود دیگر است. یعنی آن چیزی که به واسطۀ آن، وجودی از وجود دیگر متمایز می­شود، همان چیزی است که با آن، وجودی با وجود دیگر مشترک می­شود. از باب تمثیل، صفحۀ کاغذی را در نظر بگیرید که کاملاً زرد است؛ ولی زردی یک طرف آن شدید و زردی طرف دیگر ضعیف است؛  به گونه­ای که هیچ مرزی را نتوان در مقطعی از این صفحه کاغذ نشان داد. در این وضعیت، بی­شک بالای کاغذ با پائین آن در زرد بودن متمایز است. بنابراین رنگ زرد طیف­گونه و تشکیکی است. حکیم در حکمت متعالیه مدعی است وجودها در تمایزات واقعی­شان از یکدیگر، تمایز تشکیکی دارند؛ یعنی مابه­الامتیاز این وجود از آن وجود، همان مابه­الاشتراک این وجود با آن وجود است. دلیلی که آنها بر مدعای خود اقامه می­کنند این است که مفهوم وجود از این وجود یا آن وجود انتزاع می­شود و از آنجا که از وجودهای متکثر، مفهوم واحدی انتزاع می­شود، باید آن وجودها دارای جهت وحدتی باشند تا از جهت واحد، مفهومی واحد انتزاع شود. بنابراین ما با سه احتمال روبرو می­شویم:

احتمال اول این است که هر یک از وجودها مرکب از وجود با غیر وجود است و مفهوم واحد وجود از جهت اشتراک آنها انتزاع شده است. این احتمال با بساطت وجود که در فضای اصالت وجود به اثبات رسیده، ناسازگار است.

احتمال دوم این است که هر یک از وجودها بسیط هستند و این وجود بسیط با آن وجود بسیط با تمام ذات بسیط خود، متمایز و متباین است و مفهوم واحد وجود از آنها انتزاع می­شود. این احتمال نیز مردود است؛ زیرا لازمۀ آن انتزاع مفهوم واحد-از آن جهت که واحد است- از کثیر- از آن جهت که کثیر است- می­باشد که امری ناممکن است؛ زیرا لازمه­اش این است که یا کثیر بماهوکثیر کثیر نباشد یا واحد بماهوواحد واحد نباشد؛ چراکه مفهوم بر منشأ انتزاع خود منطبق است. بنابراین باید واحد از آن نظر که واحد است، بر کثیر از آن جهت که کثیر است، منطبق باشد که به وضوح باطل و ناممکن است.

پس راه باقی­مانده احتمال سوم است که هر یک از وجودهای بسیط در عین بساطت از یکدیگر از جهت مابه­الاشتراک متمایزند و در نتیجه از جهت مابه­الامتیاز با یکدیگر مشترک هستند و این همان تشکیکی است که حکیمان در حکمت متعالیه مطرح کرده­اند.

پس منطق و زبان حکمت مقتضی است که اولاً، اصالت وجود را بپذیریم و با آن بساطت وجود را نتیجه بگیریم و کثرت موجودات را که با عقل همگانی بدیهی پذیرفته شده است، با تشکیک در وجود تبیین کنیم؛ به این صورت که کثرت تشکیکی با وحدت سنخی وجود منافات ندارد و بدین­سان تباین وجودها را نفی نماییم.

البته تباین وجودها در تحلیل ذهنی قابل قبول است. یعنی عقل می­تواند وجودی را از وجود دیگر متمایز در نظر بگیرد و از آن ماهیت­های مختلفی انتزاع کند. این دو ماهیت از یکدیگر جدا و متباین هستند و بالعرض وجودهایی که از تقطیع آنها، ماهیات متباینی انتزاع شده­اند، نیز متباین هستند؛ ولی روشن است که این تباین به اعتبار عقل و به تبع ماهیات است.

8. مساوقت وجود با خارجیّت و جمع آن با تقسیم وجود به خارجی و ذهنی

از یک­سو گفته می­شود وجود مساوق با خارجیّت است؛ زیرا حقیقت وجود، عین حیثیّت ترتب آثار است و ترتّب آثار هم عین خارجیّت. حال اگر وجود عین خارجیّت است، وجود ذهنی نباید از اقسام وجود قرار گیرد؛ زیرا وجود ذهنی عین عدم ترتّب آثار است؛ درحالی­که فیلسوفان با برهان، وجود ذهنی را اثبات می­کنند و بر اساس آن نتیجه می­گیرند وجود به خارجی و ذهنی تقسیم می­شود. اگر این تقسیم درست است، پس باید پذیرفت وجود عین ترتّب آثار نیست؛ زیرا مصداقی از آن (وجود ذهنی) عین عدم ترتّب آثار است. بنابراین گویا حکم به مساوقت وجود با خارجیّت و ترتّب آثار با حکم به تقسیم وجود به خارجی و ذهنی، متناقض و ناسازگار می­نماید.

این اشکال را نیز می­توان به عبارت دیگر بیان کرد: یا وجود مساوق با خارجیّت و ترتّب آثار نیست و یا تقسیم وجود به خارجی و ذهنی، تقسیم شیء به خود و غیر خود است؛ زیرا نمی­توان از یک­سو مقسم را وجود قرار داد و آن را عین خارجیّت و ترتب آثار دانست و از سوی دیگر، قسمی از آن را وجود ذهنی قرار داد که عین ترتّب آثار است.

از نظر حکیم، مساوقت وجود با خارجیت و تقسیم آن به خارجی و ذهنی تناقض ندارند؛ زیرا حکم اوّل یا مساوقت وجود با خارجیّت و ترتّب آثار به این معناست که هر وجودی، صرف­نظر از آنکه آن را با وجود دیگر مقایسه کنیم، بلکه از آن نظر که وجود است، ملاحظه کنیم، عین خارجیّت یا همان حیثیّت ترتّب آثار است. در این نگاه، همان­طور که وجودهای به اصطلاح خارجی، عین منشئیّت آثار می­باشند، وجودهای ذهنی از آن نظر در ذهن عالِم تحقق دارند، عین منشئیّت آثار هستند؛ یعنی چنین وجودهایی، دارندۀ خود را از جهالت خارج می­کنند و او را عالم می­گردانند؛ اما هرگاه همین وجودها را از آن جهت که معلوم­های خارجی را نشان می­دهند و با معلوم­های خارجی آنها- که در ظرف خودشان موجود هستند و دارای اثر خارجی می­باشند- مقایسه کنیم، خواهیم دید این وجودها که خود منشأ آثار بوده­اند، در مقایسه با معلوم­های خود آن آثار را ندارند و لذا گفته می­شود این وجودها ذهنی هستند؛ یعنی اثر محکی­های خود را ندارند و این بدین معنا نیست که از آن جهت که مطلق وجود بر آنها صادق  است، منشأ آثار نمی­باشند. (طباطبایی، 1362: 16)

تقسیم وجود به خارجی و ذهنی از قبیل تقسیم شیء به خود و غیر خود نمی­باشد. نظیر علم که همان تصور است و به تصور و تصدیق تقسیم می­شود. توضیح آنکه، مقسم تصور و تصدیق، علم مطلق است بدون آنکه مقیّد به چیزی شده باشد. گاهی مقسم به همین صورتِ مقسمی، در ظرف ذهن متجلی می­شود، مانند تصور زید که این تصور با حکم نیست و واقعاً نوعی علم است. گاهی هم به صورت حکم متجلی می­شود، مانند تصدیق بسیط «زید قائم است». حال هر یک از این دو قسم عین مقسم است، با این تفاوت یکی از آن دو قیدی دارد که عین مقسم شده است و دیگری اصلاً قیدی ندارد. آن را که قیدی ندارد «تصور» نامیده­اند؛ ولی هرگاه همین تصور را که قسمی از مقسم است، با تصدیق مقایسه کنیم، درمی­یابیم که تصدیق در تحلیل ذهنی، همان مقسم همراه با حکم است و «با حکم بودن» قید آن است و تصور نیز همان مقسم بدون حکم است و «بدون حکم بودن» قیدی برای مقسم است. بدین­سان تصور نسبت به تصدیق، مقیّد به عدم حکم می­شود؛ درحالی­که هر گاه آن را در مقایسه با تصدیق در نظر نگیریم، تصور همان مقسمی است که هیچ قیدی ندارد.

تقسیم وجود به خارجی و ذهنی نیز همین­طور است. یعنی هرگاه وجود ذهنی را با مقسم خود، یعنی مطلق وجود مقایسه کنیم، عین مقسم و عین منشأ أثر است؛ ولی هرگاه آن را با وجود خارجی که قسم دیگری از مقسم است، مقایسه کنیم عین آن نیست؛ بلکه آینۀ آن است و لذا اثر آن را ندارد. از این­رو می­گوییم منشأ آثار نیست. پس منطق و زبان حکمت باید به درستی فهمیده شود که گاهی شیء به خود و غیر خود تقسیم می­شود و هرگاه دو قسم را نسبت به همدیگر بسنجیم، هر یک از دو قسم دارای قیدی خواهند بود؛ لکن یکی از آن دو دارای قید سلبی است و همین قسم را که با مقسم مقایسه کنیم، عین مقسم است و هیچ قیدی ندارد. برخلاف قسم دیگر که در عین اینکه عین مقسم است، دارای قیدی ایجابی است.

9. سایر تقسیم­های قیاسی وجود

حکما وجود را مساوق با وحدت می­دانند، بنابراین هر وجودی از آن جهت که وجود است، واحد می­باشد. از سوی دیگر، وجود را به واحد و کثیر تقسیم می­کنند؛ زیرا کثرت­ها متّصف به عدد می­شوند؛ مثلاً گفته می­شود یک ده­تایی یا دو یا سه ده­تایی. بنابراین وجود کثیر، مقابل و قسیم وجود واحد است. حال این توهم فراروی فیلسوف قرار می­گیرد که انقسام وجود به واحد و کثیر با مساوقت وجود و وحدت منافات دارد؛ زیرا کثیر از آن جهت که کثیر است، موجود است و کثیر از آن جهت که کثیر است، واحد نیست. بنابراین بعضی از وجودها واحد نیستند و این قول با اینکه هر وجودی واحد است، مناقض می­باشد.

پاسخ آن است که وحدت دو اعتبار دراد که در یک اعتبار مقابلی ندارد. در این اعتبار هر وجودی واحد است و وحدت، همۀ مصادیق واحد و کثیر را شامل می­شود. وحدت در اعتبار دوم مقابل کثرت قرار می­گیرد و بعضی از مصادیق وحدت نسبت به بعضی دیگر مقایسه می­شود. در این مقایسه می­بینیم که برخی از مصادیق واحد به گونه­ای هستند که معنای عدم انقسام در آنها یافت نمی­شود و لذا دارای کثرت هستند؛ مثلاً عدد ده دارای وحدتی است که در آن، معنای عدم انقسام یافت نمی­شود؛ زیرا ده انقسام­پذیر است؛ در مقابل، مصادیق دیگری از وحدت می­یابیم که در آنها معنای عدم انقسام یافت می­شود؛ مثلاً عدد یک مصداقی از وحدت است که در آن، عدم انقسام یافت می­شود؛ زیرا عدد یک انقسام­پذیر نیست.

انقسام وجود به بالقوه و بالفعل نیز از همین قبیل است یعنی تقسیم قیاسی است و با اینکه هر وجودی مساوق با فعلیت است، منافات نخواهد داشت. علت اینکه برخی از وجودها در عین تقسیم به دو قسم، هر دو قسم به یک واقعیت برمی­گردند، این است که اختلاف بین اقسام در واقع تباینی نیست؛ بلکه تشکیکی است.(همان: 139)

نتیجه

وصول به حکمت بر پایۀ اوّلیّات استوار است که عمده­ترین آنها اصل امتناع تناقض است. اگر دانشجوی حکمت به درستی با منطق و زبان حکمت آشنا نباشد، گمان می­کند برخی از مسائل حکمت که بر پایۀ عقل همگانی پذیرفته می­شوند، با برخی دیگر ناسازگارند. لذا وظیفه فیلسوف آن است که این امور را توضیح دهد و تهافت­های ظاهری را حل نماید. دانشجوی حکمت نیز باید منطق و زبان حکمت را به درستی بفهمد تا حقیقت بر او منکشف شود. بنابراین فراگیری منطق و زبان حکمت، شرط فراگیری مسائل عمیق فلسفی است. فیلسوفان نیز باید در متون درسی، منطق و زبان فهم مسائل را به درستی تبیین کنند تا تناقض­های بَدْوی حاکم بر برخی قواعد فلسفی برطرف شود.

منابع

- ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1403، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب.

- ارسطو، 1980، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم.

- دوانی، بی­تا، حاشیة علی شرح التجرید.

- رازی، فخر الدین محمد، بی­تا، الانارات فی شرح الاشارات، تصحیح و تحقیق امیر فرهپور (در قالب پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکده الاهیات و معارف اسلامی).

- سهروردی، شهاب­الدین، 1371، مجموعه مصنفات، ج 1 و 2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، بی­تا، الرسائل، قم، مکتبة المصطفوی.

- _________، 1416، تعلیقات علی شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار.

- _________، 1410، الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

- طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1362، نهاية الحکمة، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

- مدرس زنوزی، علی، 1363، رسالۀ حملية، تهران، انتشارات علمی- فرهنگی.

- میرداماد، 1385، الافق المبین، تحقیق عبدالله نورانی، تهران، دانشگاه تهران.