معیار تقسیم مفاهیم کلی از دیدگاه فلاسفه مشاء
ابراهیمی مقدم غلامرضا

تاريخ دريافت: 9/1/89  
تاريخ تأييد: 27/2/89

غلامرضا ابراهیمی مقدم *

يكي از ابتكارات فلاسفه اسلامي، تقسيم‌بندي معقولات و مفاهيم كلي است. توجه به اقسام معقولات، مشكلات فراواني از مباحث معرفت‌شناسي و فلسفه را حل مي‌كند و عدم بازشناسي آنها از يكديگر موجب لغزش‌هاي فراواني مي‌گردد؛ شناسايي اقسام مفاهيم كلي، مبتني بر معياري معرفت‌شناسانه است كه بتواند تمام مفاهيم ذهني را در خود مندرج كند. اين مقاله در پي بررسي اين معيار از نگاه فيلسوفان بزرگ اسلامي است.

واژه‌هاي كليدي: معقول اول، معقول ثاني، مفاهيم كلي، معقول ثاني فلسفي، معقول ثاني منطقي.

طرح مسأله

تقسيم مفاهيم كلي به اولي و ثانوي به ابتكار فارابي صورت گرفت و اين اصطلاحات در آثار فلاسفه اسلامي بعد از وي، مانند ابن‌سينا و خواجه‌نصير به رسميت شناخته شد.[i]

فارابي در اين عبارت، مفاهيمي را كه ما از عالم خارج درباره اشياء به دست مي‌آوريم، «مفاهيم ماهوي» يا «مقولات» مي‌نامد و اعراضي را كه بر معقولات ذهني، از آن جهت كه ذهني هستند، عارض مي‌گردند، «معقول ثاني» مي‌شمرد و معتقد است فاعل اين احوالات، خود ذهن است و ذهن به لحاظ تركيب، تفصيل، تعريف، دلالت و ساير خصوصياتي كه در معقولات اول وجود دارد، اين مفاهيم را ابداع و بر آنها حمل مي‌نمايد. منظور از معقول اول مفهومي است كه مستقيماً از خارج انتزاع مي‌شود و از مصاديق خود حكايت كند و منظور از معقول ثاني، احوالات و عوارض ذهني همين مفاهيم است. نسبت اين احوالات با موضوعات آنها مثل نسبت معقولات اول با اشياي خارج است؛ به تعبير ديگر، وقتي ذهن ما احوالاتي را كه بعد از حصول معقولات اول در ذهن حاصل مي‌گردند، مجرد از موضوعات و متعلقات آنها در نظر مي‌گيرد، عنوان معقول ثاني پيدا مي‌كنند. از آنچه گفته شد، به دست مي‌آيد كه فارابي به دو نوع مفهوم كلي در نظام معرفت‌شناسي خود اعتقاد داشته است؛ مفاهيم ماهوي و مفاهيم منطقي.

شكي نيست كه فارابي مفاهيم ماهوي، فلسفي و منطقي را مي‌شناخت؛ ولي به طور واضح، تعبيري از تفكيك و دسته‌بندي آنها ندارد. نهايت كلام ايشان اين است كه ما مقولاتي داريم و يك دسته مفاهيمي كه لواحق و عوارض اين مقولات هستند. وي به مقولات، معقول اول و به عوارض آنها معقولات ثاني اطلاق كرده است.

تقسيم مفاهيم كلي به اولي و ثانوي و ذكر احكام هر يك از آنها در بيان ابن‌سينا شفافيت بيشتري مي‌يابد. ايشان به صراحت، معيار تمايز معقول اول از معقول ثاني را چنين بيان مي‌كند: ان للشييء معقولات اول كالجسم و الحيوان و ما اشبههما و معقولات ثانية تستند الي هذه و هي كون هذه الاشياء كلية و جزئية و شخصية. (1404: 167)

ابن‌سينا با بيان اينكه يك شيء ممكن است داراي معقول اول مانند جسميت و معقول ثاني مانند كليت و جزئيت ـ كه مستند به معقول اول هستند ـ باشد به تبيين معيار معقول ثاني منطقي و فلسفي مي‌پردازد. ايشان تلاش مي‌كند وجه فلسفي و منطقي معقول ثاني را بيان كند. معيار وي اين است كه اثبات معقولات ثاني متعلق به فلسفه است. يعني تحقق و وجود آنها از طريق مابعدالطبيعه انجام مي‌شود؛ اما استفاده از آنها براي وصول به مجهول از طريق معلوم، عمل منطقي است. بنابراين معقول ثاني به صورت مشروط، موضوع علم منطق است. (همان)

بهمنيار، شاگرد مكتب فلسفي ابن‌سينا كه سال‌ها در محضر وي شاگردي نموده است و آراي استاد خود را بهتر از هر كسي مي‌داند، بيان دقيق و ظريفي از معقولات ثاني و وجه فلسفي و منطقي آن دارد. كه مي‌تواند شرح گفتار ابن‌سينا باشد. ايشان مفاهيمي را كه ناظر به عالم خارج است و مصداق عيني دارد، معقولات اولي مي‌نامد و مفاهيمي را كه ناظر به معقولات اولي هستند، به لحاظ اينكه باعث رسيدن از مجهول به معلوم مي‌باشند، حيث منطقي معقولات ثاني بر مي‌شمرد. و به لحاظ اينكه معقولات ثاني، يك نحوه وجودي دارند كه آن ظرف وجود عقلي است، بحث از نحوه وجود اشيا و از جمله معقولات ثاني را برعهده مفاهيم فلسفي مي‌داند:

أمّا موضوع المنطق فهو المعقولات الثانية المستندة الي المعاني المعقولة الأولي من جهة كيفية ما يتوصّل بها من معلوم الي مجهول، لا من جهة ما هي معقولة مطلقا و لها الوجود العقلي. فالشيء له معقول كالانسانية و يعرض له من حيث هو معقولة معان: كالكليّة و الجزئية و الجنسية و النّوعية. و هذه ايضاً لها نحو من الوجود في العقل، كما يتبيّن و هي المعقولات الثانية؛ فتصير موضوعة لعلم المنطق، لا من حيث وجودها و لا من حيث معقوليّتها؛ بل من حيث يتوصّل بها من معلوم الي مجهول. (1375: 221)

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر فلاسفه مشا اين است كه اگر مفهومي در خارج داراي افراد باشد، به آن «معقول اول» يا «مفاهيم ماهوي» گفته مي‌شود و اگر مفهومي فاقد فرد خارجي بوده، مصداق آن فقط در ظرف ذهن باشد، «معقول ثاني» ناميده مي‌شود. آنگاه اگر معقول ثاني به واسطه معلومي موجب كشف مجهولي گردد، منطقي است و اگر به لحاظ وجودي محل بحث واقع شود، يعني بيانگر حيث وجودي اشيا باشد، فلسفي است.

تا زمان ملاصدرا، اقسام مفاهيم كلي منحصر در معقولات اولي (مفاهيم ماهوي) و معقولات ثاني (مفاهيم منطقي) بود. در اين بين، جايگاه مفاهيم فلسفي خيلي روشن نبود و حتي خود فلاسفه، گاهي آنها را در ذيل معقولات اولي و گاهي در ذيل معقولات ثاني ذكر مي‌كردند. (ر. ك: طوسي، 1375: 298؛ حلي، 1415: 117) البته ابن­سينا در مقاله اول فصل دوم از الهيات شفا آنجا كه از موضوع مابعدالطبيعه بحث مي‌كند، به ويژگي‌هاي مفاهيم فلسفي اشاره مي‌نمايد. (1376: 15)

نگاه ويژه ايشان به مفاهيم فلسفي نشان مي‌دهد كه گرچه او مفاهيم فلسفي را به عنوان دسته‌اي از معقولات و مفاهيم به صورت مستقل مطرح نكرده است، تصويري مشخص از آنها داشته و آنها را متفاوت از ساير مفاهيم مي‌دانسته است. از اينرو اگر هر يك از انواع مفاهيم را براساس ويژگي‌هاي آنها شناسايي كنيم، مي‌توانيم بگوييم در آثار ابن‌سينا مفاهيم فلسفي جايگاه مستقلي از مفاهيم ماهوي و منطقي داشته‌اند.

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر شيخ اشراق

به نظر ايشان، مفاهيم كلي به دو قسم مفاهيم عيني و مفاهيم ذهني يا اعتباري تقسيم مي‌شوند. مفاهيم عيني مفاهيمي هستند كه علاوه بر صورت عقلي، وجود خارجي هم دارند، مانند سياهي، سفيدي و حركت. مفاهيم ذهني محمولاتي هستند كه وجود عيني آنها همان وجود ذهني آنهاست و جز در ذهن وجودي ندارند. به تعبير ديگر، وجود خارجي آنها عين ذهنيت آنهاست، مانند امكان، جزئيت و كليت. به نظر سهروردي، در اين قسمت بين مبدأ و مشتق از حيث اعتباري بودن تفاوتي نيست؛ مثلاً همان‌گونه كه امكان اعتباري است، ممكن نيز اعتباري است؛ اما در دسته اول، مبدأ ـ مانند سياهي ـ حقيقي است؛ ولي مشتق ـ مانند اسود ـ امر عقلي و اعتباري است؛ زيرا در سياه بودن چيزي كه سياهي قائم به آن است، جسميت و جوهريت مأخوذ نيست. پس اگر سياهي به چيزي غير از جسم هم قائم باشد، آن چيز اسود خواهد بود و اين حاكي از آن است كه اسوديت صرفاً امري عقلي است. (1363: 1/7، 25، 346 و 361؛ 2/71، 72 و 94)

سهروردي براي تمييز مفاهيم اعتباري از مفاهيم حقيقي، دو ضابطه ارائه داده است:

ـ كل ما لزم من وقوعه تكرر نوعه، فهو اعتباري. (همان: 1/358؛ 2/67)

ـ كل ما يمتنع تأخره عن وجود موضوعه، فهو اعتباري.(همان: 1/25؛ ابراهيمي ديناني، 1372: 2/650)

وي براساس اين دو معيار، بسياري از مفاهيمي را كه فلاسفه مشاء، جزء مفاهيم ماهوي و حقيقي مي‌دانستند، از مفاهيم اعتباري دانسته است، مانند مفهوم عرض، جوهر امور اضافي، مانند ابوت، اخوت و فوقيت و امور عدمي مانند سكون، نقطه و خط كه همه از اعتبارات عقلي هستند. همه معقولات از حيث مقوله و محمول بودن‌شان، اعتبارات عقلي هستند؛ لكن در بعضي از آنها، اضافات و اعدام، مبدأ و مشتق هر دو اعتباري هستند و در برخي ديگر مانند سياهي، هر چند مبدأ يك صفت عيني است، كيفيت بودن آن اعتبار عقلي است؛ زيرا اگر كيفيت سياهي نيز امر عيني باشد، تسلسل لازم مي‌آيد. (1363: 1/7، 18 و 364؛ 2/74، 109 و 110)

التحقيق ان الصفات تنقسم الي صفات لها وجود في الذهن و العين كالبياض و الي صفات توصف بها الماهيات و ليس لها وجود الا في الذهن و وجودها العيني هو انها في الذهن كالنوعية المحمولة علي الانسان و الجزئية لها صورة في الاعيان قائمة بزيد و كذلك الشيئية كما يسلمها كثير منهم انها من المعقولات الثواني؛ تحقيق اين است كه صفات دو گونه‌اند: صفاتي كه هم در ذهن و هم در خارج وجود دارند، مانند سفيدي و صفاتي كه وصف ماهيات واقع مي‌شوند و جز در ذهن وجودي ندارند و وجود عيني آنها اين است كه در ذهن هستند، مانند نوعيت كه بر انسان حمل مي‌شود و جزئيت كه بر زيد حمل مي‌گردد. اين دسته از صفات ما به ازائي در عالم خارج، جداي از موضوع خود ندارند. به اين دسته از صفات «معقول ثاني» گفته مي‌شود. (همان: 1/ 346)

سهروردي بين دو دسته از مفاهيم تفكيك نموده است؛ دسته اول مفاهيمي هستند كه علاوه بر صورت ذهني، واقعيت خارجي هم دارند، مانند مفهوم سياهي و سفيدي كه علاوه بر وجود ذهني، در خارج هم داراي افراد هستند اين مفاهيم همان مفاهيم ماهوي هستند كه پل ارتباطي بين وجود ذهني و خارجي آنها وحدت ماهيت است. دسته‌ دوم مفاهيمي هستند كه مفاهيم دسته اول را توصيف مي‌كنند و به تعبير ديگر، احكام و ويژگي‌هاي مفاهيم دسته اول را بيان مي‌نمايند. اين قسم از مفاهيم فقط وجود ذهني دارند و هيچ‌گاه در خارج وجود پيدا نمي‌كنند، مانند كليت، جزئيت، امكان و نوعيت.

معيار تقسيم مفاهيم از نظر سهروردي، داشتن افراد خارجي و نداشتن آن است. از اين‌رو مفاهيم كلي از دو قسم بيرون نيستند؛ يا در خارج افراد دارند يا ندارند، اگر افراد داشته باشند، از مفاهيم ماهوي و اگر نداشته باشند، از مفاهيم اعتباري و ذهني خواهند بود.

واضح است كه چنين معياري نمي‌تواند همه مفاهيم كلي را پوشش دهد؛ زيرا مفاهيم منطقي و فلسفي از اين حيث كه داراي افراد خارجي نيستند، مشترك مي‌باشند؛ ولي حقيقت آنها يكي نيست؛ چون مفاهيم فلسفي درباره موجودات خارجي و ذهني هستند؛ ولي مفاهيم منطقي حول موجودات ذهني مي‌چرخند. علاوه بر اينكه مفاهيم كليِ حقوقي و اجتماعي در اين تقسيم‌بندي جايگاهي ندارند.

بعد از ابن‌سينا، سهروردي از جمله فيلسوفاني است كه به صورت ويژه به مسأله معقولات و اقسام آن توجه نموده و درباب اوصاف معقولات به تأمل فلسفي پرداخته است. نخستين بار شيخ اشراق از اصطلاح مفاهيم اعتباري يا ذهني براي معرفي مفاهيم فلسفي استفاده كرد. هر چند وي تقسيم جديدي ارائه نكرد تا بتواند قسمي بر مفاهيم كلي شناخته شده بين فلاسفه بيفزايد اصطلاح «مفاهيم اعتباري» عنوان جديدي بود كه توجه متفكران و فلاسفه را به شناسايي آنها جلب كرد.

سهروردي در تفكيك بين مفاهيم اعتباري و مفاهيم عيني ماهوي، كاوش تحسين‌برانگيز‌ي انجام داد؛ ليكن در هيچ­يك از آثار وي، تمايزي بين مفاهيم فلسفي و منطقي صورت نگرفته هر جا از مفاهيم اعتباري نام برده و مثال‌هايي ذكر نموده است، هر دو دسته مفاهيم اعتباري وجود دارد. يعني هم از مفاهيم منطقي و هم از مفاهيم فلسفي با عنوان مفاهيم اعتباري ياد شده است. گويا مفاهيمي مانند وجود و وحدت و كليت و جزئيت، همه از يك سنخ هستند و تحت اصطلاح معقول ثاني قرار مي‌گيرند. ويژگي مشترك آنها اين است كه صفات و ويژگي مفاهيم ماهوي هستند و فقط وجود ذهني دارند.

معيار تمايز و تقسيم مفاهيم كلي از نظر خواجه نصير

خواجه نصير در آثار منطقي و فلسفي خود به صورت پراكنده به دو قسم معقولات اشاره دارد. از نظر محقق طوسي، معقولات دو گونه‌اند: معقولات اولي و معقولات ثاني.

ايشان در كتاب تجريد الاعتقاد عمده مفاهيم فلسفي را از معقولات ثاني مي‌شمارد. مفاهيمي كه خواجه در مباحث مختلفي به معقول ثاني بودن آنها تصريح مي‌كند، عبارتند از شيئيت، وجود، عدم، ماهيت، وجوب، امكان، امتناع، بساطت، تركيب، وحدت، كثرت، عليت، معلوليت، جوهر، عرض، اضافه، قدم و حدوث. (ر. ك: حلي، 1415: 42، 60، 65، 88، 100، 117)

ايشان عدم تأصل در وجود و احتياج به محل داشتن را معياري براي معقول ثاني بر مي‌شمرد. مراد از عدم تأصل در وجود و احتياج به محل اين است كه اين مفاهيم هميشه به عنوان صفات و محمولات اشياي ديگر شناخته مي‌شوند و خود، فرد عيني به صورت جوهر يا عرض ندارند. (فنايي اشكوري، 1375: 62) اما آنچه خواجه را از اسلاف خود متمايز نمي‌كند اين است كه ايشان نيز مانند ابن‌سينا، سهروردي و ديگران، بين مفاهيم فلسفي و منطقي تمايزي قائل نشده است. وي نيز هر دو دسته از مفاهيم مذكور را در كنار هم قرار داده و از يك سنخ دانسته است. او در فرازي از تجريد الاعتقاد مي‌فرمايد: «وجود از معقولات ثاني است. همچنين عدم، جهات سه‌گانه، ماهيت، كليت، جزئيت، ذاتيت، عرضيت، جنسيت، فصليت و نوعيت از اين قبيل مي‌باشند.» (حلي، همان: 62)

با توجه به فرازهايي مانند اينكه ايشان مفاهيم فلسفي و منطقي را در كنار هم قرار داده و هر دو را معقول ثاني دانسته است، به دست مي‌آيد كه معقول ثاني را در قبال لواحق و عوارض خارجي به كار مي‌برد و آن را بر مفاهيمي اطلاق مي‌كند كه ما به ازاي خارجي ندارند و به اين لحاظ، مفاهيم منطقي با مفاهيم فلسفي همسان هستند.

گرچه محقق طوسي در كتاب اساس الاقتباس به تمايز مفاهيم فلسفي و منطقي توجه نموده و از درآميختن آنها مصون مانده است، اين بار بين معقولات اولي و معقولات ثاني فلسفي تفكيك نكرده است. مفاهيمي را كه در تجريد الاعتقاد به معقول ثاني بودن آنها تصريح نموده است، در اساس الاقتباس معقول اول مي‌نامد كه در مقابل معقول به معناي منطقي آن است. عبارت خواجه اين است كه:

موضوع علم منطق كه مباحث جزوي‌ است، از آن معقولات ثانيه است، به اعتبار آنكه مقتضي وقوف بر كيفيت اكتساب علوم باشد. و به معقولات اولي، صوري عقلي مي‌خواهيم كه مستفاد از اعيان موجودات بود، مانند جوهر و عرض و واحد و كثير و غير آن و به معقولات ثانيه، صوري عقلي كه مستفاد از معقولات اولي، مانند كلي و جزيي و ذاتي و عرضي و امثال آن. (ر. ك: طوسي، 1375: 298؛ فنايي اشكوري، همان: 64)

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر ملاصدرا

ايشان در فلسفه، اصول جديدي را بنيان مي‌نهد كه براساس آنها، تقسيم‌بندي مفاهيم كلي هم تغيير مي‌كند. اصولي همچون اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و تشكيك در حقيقت وجود، مبناي جديدي براي تعريف و شناخت مفاهيم كلي به دست مي‌دهد. بنا بر نظر ملاصدرا وجود، حقيقتي واحد، اما مشكك و داراي مراتب مختلف از حيث شدت و ضعف و تقدم و تأخر است موجودات با همه گوناگوني خود، ظهورات حقيقت نوري يك وجودند. از آنجا كه جز هستي، حقيقتي در عالم وجود ندارد، هم ما به‌الاشتراك اشياء و هم ما به­الافتراق آنها مستند به وجود است. براساس حقيقت تشكيكي وجود، تنوع مفاهيم تابعي از تنوع وجودات به لحاظ اعتبارات عقلي است.

طبق اصل تشكيك در وجود، حقيقت واحد مي‌تواند در مراتب مختلف هستي به انحاي گوناگون ظهور پيدا كند؛ در يك مرتبه، صفت براي چيزي و در مرتبه ديگر، قائم به ذات و داراي تحصل نفسي باشد. حقائقي چون وحدت وجود داراي اين ويژگي هستند كه در غايت كمال خود، واجب الوجود و در غايت نقصان خود، اعتباري عقلي مي‌باشند كه حقيقت متأصلي به ازاي آنها نيست. (صدرالدين شيرازي، 1981: 1/173) يكي از پژوهشگران مي‌نويسد:

در نظام فلسفي ملاصدرا، كثرت و تباين ماهيات صرفاً در ذهن و در سطح مفهوم است؛ اما در عالم عيني ماهيات، نه اموري متبايين، بلكه جلوه‌ها و تعينات يك حقيقت‌اند. در حقيقت آنچه در خارج هست، چيزي جز وجودات متعين نيست و ماهيات مفاهيمي هستند كه از لحاظ كردن اين تعينات با صرف‌نظر از اصل حقيقت انتزاع مي‌شوند كه لاجرم موطني جز ذهن ندارند؛ به عبارت ديگر، كثرت هم در ذهن هست و هم در عالم خارج، منتها كثرات خارجي پرتوهاي گوناگون نور وجود و مقهور سلطنت وحدت‌اند. لذا در مقابل وحدت و منافي آن نيستند؛ اما كثرات ماهوي و مفهومي كه از خورشيد وحدت منقطع شده‌اند، كثرت محض‌اند و چون سايه وحدتي بر سرشان نيست، اختلاف و بينونتشان ذاتي و آشتي‌ناپذير است. (فنايي اشكوري، همان: 69)

از آنجا كه هستي به ذهني و خارجي تقسيم مي‌شود، هر كدام از اين دو نوع داراي خواص و ويژگي‌هايي است. وقتي ما اين ويژگي‌ها را در قالب مفهوم بيان مي‌كنيم، مفاهيم به ذهني و عيني تقسيم مي‌شوند. (صدرالدين شيرازي، همان: 334 و 335)

ملاصدرا ابتدا مفاهيم را براساس تقسيم وجود به ذهني و خارجي، به مفاهيم ذهنی و عيني تقسيم مي‌كند. اگر مفهومي درباره عالم عين باشد، به آن «مفهوم عيني» و اگر درباره پديده‌هاي ذهني و مفاهيم ديگر باشد، به آن «مفهوم ذهني» گفته مي‌شود. مفاهيم عيني (مفاهيم درباره موجودات خارجي) دو قسم هستند:

ـ مفاهيم انضمامي كه داراي ما به ازاي عيني مي‌باشند، مانند سفيدي؛

ـ مفاهيم انتزاعي كه هر چند ما به ازاي عيني ندارند، امور عيني را توصيف مي‌كنند، مانند كوري، وحدت و امكان. اين مفاهيم به اين اعتبار عيني هستند كه اشياي متصف به آنها داراي چنان وجودي هستند كه اين مفاهيم از آنها انتزاع مي‌شوند.

به نظر ملاصدرا، مفاهيم عيني ـ چه انتزاعي و چه انضمامي ـ هم در ذهن و هم در خارج موجودند؛ اما نحوه وجود آنها متفاوت است؛ زيرا وجود مفاهيم انتزاعي، رابط و حرفي است.

بر پايه اين اصل كه اتصاف يك موجود عيني به يك صفتي كه هيچ نحو وجودي در خارج نداشته باشد، معقول نيست، اگر موصوف امري خارجي و اتصاف آن به صفتي در عالم خارج باشد، بايد آن صفت يك نحو وجودي در عالم خارج داشته باشد: حال چون براساس اصل تشكيك در وجود، هستي‌ حقيقتي داراي مراتب مختلف است، ملاصدرا وجود معقولات ثاني فلسفي در خارج را از سنخ وجود رابط مي‌داند. به ديگر سخن، مفاهيم فلسفي نه وجود مستقل دارند و نه معدوم هستند؛ بلكه معاني اسمي هستند كه از وجودات رابط انتزاع شده، از آنها حكايت مي‌كنند. وجود آنها در خارج به نحو رابط است و وجود استقلالي ندارند؛ اما وجود محمولي آنها كه معاني اسمي مأخوذ از معاني حرفي است، صرفاً در ذهن موجود است. (همان: 139 و 171)

از آنچه بيان شد، براساس مباني نظام معرفت‌شناسي ملاصدرا سه نوع مفهوم كلي به دست مي‌آيد:

1. مفاهيم انضمامي كه معقولات اولي مي‌باشند؛

2. مفاهيم انتزاعي كه شامل مفاهيم فلسفي، مانند وجود و امكان مي‌باشند؛

3. مفاهيم ذهني كه عبارتند از مفاهيم منطقي يا معقولات ثاني به معناي خاص.

مثلاً نوعيت براي انسان و جزئيت براي زيد كه وقتي مي‌گوييم زيد جزئي است، منظور اين نيست كه جزئيت صفت خارجي زيد است؛ حتي منظور اين نيست كه زيد با ملاحظه عقل در خارج جزئي است؛ بلكه جزئيت صفت زيد است از آن حيث كه در ظرف ذهن موجود است.

معيار ملاصدرا در تقسيم مفاهيم كلي عبارت است از نحوه وجود موجودات كه اگر مفهوم به گونه‌اي باشد كه همان‌طور كه در ذهن است، در خارج هم عيناً موجود باشد، «مفهوم ماهوي» خواهد بود؛ چون فقط ماهيت است كه گاهي در خارج و گاهي در ذهن موجود مي‌شود. همچنين اگر مفهوم به گونه‌اي باشد كه عيناً در خارج قابل درك و احساس نباشد، يعني يك وجود مستقل در كنار ساير موجودات نداشته باشد، ولي بتوان با تحليل عقلي آن را شناسايي نمود و موجودات خارجي را با آن توصيف كرد، به آنها «مفاهيم فلسفي» گفته مي‌شود. در واقع مفاهيم فلسفي، نحوه وجودهاي خارجي را بيان مي‌كنند اگر مفهومي درباره نحوه وجودهاي مفاهيم ديگر در ذهن باشد، به آن «مفهوم منطقي» گفته مي‌شود. (همان: 334؛ فنايي اشكوري، همان: 72 و 73)

صدرالمتألهين اصطلاح معقول ثاني را در دو معناي عام و خاص به كار مي‌برد كه در معناي خاص فقط شامل مفاهيم منطقي است؛ اما در معناي عام به هر دو نوع مفهوم منطقي و فلسفي اطلاق مي‌شود. وجه مشترك معقولات ثاني به معناي عام اين است كه داراي فرد خارجي نيستند و عروض آنها بر موضوعات در ذهن است. تفاوت آنها هم در اين است  كه مفاهيم فلسفي، صفت اشياي خارجي هستند ولي مفاهيم منطقي، صفت مفاهيم ذهني مي‌باشند. (1981: 1/332 ـ 337)

از نظر صدرالمتألهين، معقولات ثاني فلسفي به لحاظ مصداق دو دسته‌اند. نوع اول، معقولاتي نظير وجود و وحدت كه به خارج راه پيدا نمي‌كنند و آن‌گونه كه در ذهن هستند، در خارج يافت نمي‌شوند. به تعبير ديگر، با آنكه فاقد فرد خارجي هستند، داراي مصاديق خارجي هستند، مانند مفهوم وجود كه با آنكه فاقد فرد خارجي است، موجود خارجي مصداق مفهوم وجود مي‌باشد و اين مفهوم از آن حكايت مي‌كند.

نوع دوم از معقولات ثاني فلسفي، نظير مفهوم امكان است كه هم فاقد فرد خارجي مي‌باشند و هم از مصداق خارجي محروم هستند، يعني با آنكه اشياي خارجي متصف به اين دسته از مفاهيم مي‌گردند، در ازاي اين دسته از مفاهيم، همان‌طور كه هيچ فردي يافت نمي‌شود، هيچ مصداقي خارجي هم نيست. (جوادي آملي، 1375: 1/ 459 و 460)

تقسيم معقولات ثاني فلسفي به دو قسم ياد شده، بعد از اثبات اينكه دو طرف ربط در ظرف تحقق ربط موجودند، فرو مي‌ريزد؛ زيرا ناگزير همه معقولات ثاني فلسفي كه اشيا در خارج به آنها متصف مي‌شوند، از جمله براي مفاهيمي نظير امكان مصداق خارجي وجود خواهد داشت. مصداق خارجي مفاهيمي نظير امكان، وجودي است كه در مراتب نازل هستي به صورت وجود انتزاعي و في غيره، فاقد هستي في‌نفسه و انضمامي است؛ اما در نظر ادق، نوعي امتياز بين دو دسته از معقولات ثاني فلسفي باقي مي‌ماند؛ زيرا درجات مصاديق معقولات ثاني فلسفي به حسب تشكيك متفاوت خواهد بود. مصداق برخي از مفاهيم، مثل واجب الوجود، به وجودي كه بازاي آن مفهوم است، موجود مي‌باشد و مصداق بعضي از مفاهيم ديگر، نظير امكان، هستي ضعيفي است كه به وجود منشأ انتزاع موجود است. (همان)

به نظر مي‌رسد معقول ثاني فلسفي در نظر ملاصدرا داراي دو اصطلاح است:

1. اصطلاح عام: هر نوع مفهومي كه ما به ازاي خارجي ندارد؛ چه اينكه منشأ انتزاع خارجي داشته باشد، يا نه.

2. اصطلاح خاص: معقول ثاني فلسفي در اصطلاح خاص، موارد زير را در بر مي‌گيرد:

يك. محمولات كلي، مانند واجب، ممكن و ممتنع؛

دو. مبادي انتزاعي و ذهني اين محمولات، مانند وجوب، امكان و امتناع؛ اين مفاهيم مبدأ انتزاع مفاهيم قبلي هستند و مقصود از ذهني بودن آنها اين است كه اين مفاهيم در خارج، وجود مستقل از موضوعات خود ندارند؛ نه اينكه ذهني صرف باشند.

سه. طبايع مصدري: مفاهيمي از قبيل علت و معلول بودن؛

چهار. لوازم ماهيات، مانند زوجيت براي اربع و امكان براي ماهيت؛

پنج. نسبت و اضافات، مانند ابوت و اخوت. (صدرالدين شيرازي، همان: 1/ 332)

با دقت در موارد فوق به دست مي‌آيد كه معقولات ثاني به لحاظ مصداق دو گونه‌اند:

1. مصداق آنها واقعيت خارجي دارد و اگر چه معقول ثاني در ذهن بر موضوع عارض مي‌گردد، در حقيقت وصف واقعيت خارجي است، مانند وجوب و امكان؛

2. مصداق آنها ماهيت «من حيث هي» است، نه وجود خارجي و نه وجود ذهني، مانند لوازم ماهيات. در نتيجه قضايايي كه از معقولات ثاني تشكيل مي‌شوند دو دسته‌اند:

1. قضاياي ذهني؛

2. قضاياي حقيقي. «فإن المنعقد بها من القضايا صنفان حقيقة و ذهنية صرفة». (همان: 335)

با توجه به اين دوگانگيِ مصداق معقولات ثاني، ملاصدرا آنها را به گونه‌اي تعريف مي‌نمايد كه عروض آنها بر موضوع در ظرف ذهن است، اما اتصاف موضوع به آنها نسبت به خارج و ذهن اعم است؛ يعني گاهي موجودات خارجي به آنها متصف مي‌شوند و گاهي مفاهيم ذهني و گاهي اتصاف اشيا به آنها به صورت مطلق است. يعني نفس حقيقت شيء «من حيت هي» با قطع‌نظر از ذهني يا خارجي بودن آن، متصف به معقول ثاني فلسفي مي‌گردد.

فالامكان صفة ذهنية أي نحو وجودها الخاص به في الذهن: لكن يضيفها العقل تارة الي ما في الخارج و تارة الي ما في­الذهن و تارة يحكم حكماً مطلقاً بتساوي النسبة الي العين و الذهن... الامتناع و الوجوب و الامكان حالها واحد في أنها من الاوصاف العقلية التي لاصورة لها في الاعيان مع اتصاف الاشياء بها في الاعيان و الاذهان جميعاً. (همان: 180/ و 335)

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر سبزواري

ملاهادي سبزواري براي تمايز ميان اقسام معقولات، اقسام عروض را مطرح كرده‌ است. البته اين معيار را قبل از وي نيز عبدالرزاق لاهيجي در كتاب شوارق الالهام مطرح كرده بود. (لاهيجي، بي‌تا: 1/ 71 و 72)

به نظر سبزواري، وقتي محمولي عارض بر موضوعي مي‌شود و موضوع به آن محمول متصف مي‌گردد، دو نسبت متصور است: يكي عروض محمول بر موضوع و يكي اتصاف موضوع به محمول. وقتي اين دو را با توجه به ظرف عروض و اتصاف با يكديگر مي‌سنجيم، سه حالت پيدا مي‌شود. به بيان ديگر، عروض محمول بر موضوع سه گونه است:

1. عارضي كه ظرف عروض آن بر معروض خودش و ظرف اتصاف آن معروض به عارض، هر دو در خارج است. اين­گونه عارض‌ها معقولات اولي هستند؛ مثلاً وقتي مي‌گوييم «زيد قائم» قيام عارض بر زيد است و عروض قيام بر زيد در ظرف خارج است و زيد هم در ظرف خارج، متصف به قيام است.

2. عارضي كه ظرف عروض آن بر معروض و ظرف اتصاف معروض به آن عارض، هر دو در ذهن است؛ مثل كليت كه در ظرف ذهن عارض انسان مي‌شود. كليت يك امر عيني نيست. بنابراين كليت انسان يك امر ذهني است؛ ولي انسان يك امر عيني است، يعني در ظرف ذهنِ انسان كلي است، نه در خارج. پس معروض كليت، انسان ذهني است، نه انسان خارجي.

3. عارضي كه عروض آن بر معروض در ذهن مي‌باشد و ظرف اتصاف معروض به عارض خارج باشد. مفاهيمي هستند كه در ذهن بر معروض خود عروض پيدا مي‌كنند؛ ولي معروض در ظرف خارج به اينها متصف مي‌شود و در خارج عروضي نيست؛ زيرا عارض در خارج، غير از وجود معروض خودش وجودي ندارد. با اينكه وجودي در ظرف خارج ندارد، مع ذلك معروض در ظرف خارج متصف به اين عارض است؛ مثلاً انسان ممكن است يا واحد است. در اينجا مقصود آن است كه انسان در ظرف خارج، متصف به امكان يا وحدت مي‌شود و از طرف ديگر، خود امكان يا وحدت در خارج وجود مستقل ندارند تا عارض بر غير بشوند. پس انسان در عين اينكه صفت انسان است، در خارج عارض انسان نيست. لذا مي‌گوييم ظرف اتصاف آن خارج و ظرف عروضش ذهن است.(سبزواري، 1413: 1/ 165، مطهري، 1372: 5/277، همو، 1366: 2/ 103 ـ 105)

قسم اول عروض را معقولات اولي و قسم دوم را معقولات ثاني منطقي و قسم سوم را معقولات ثاني فلسفي مي‌نامند.

اشكال شهيد مطهري به نظريه سبزواري

شهيد مطهري پس از تقرير و توضيح نظريه سبزواري درباره معيار تقسيم معقولات، آن را نقد كرده، اشكالاتي را به آن وارد مي‌نمايد:

1. چه لزومي دارد مقسم همه اين اقسام را عارض يا محمول قرار بدهيم و بگوييم هر وقت عارضي بر معروضي و يا محمولي بر موضوعي حمل شود، آنگاه آن عارض يا معقول اول است يا معقول ثاني فلسفي و يا معقول ثاني منطقي. براساس اين مقسم، معقولات به معاني و مفاهيمي كه عارض يك امري ديگر هستند، اختصاص پيدا مي‌كند و چيزي كه عارض و محمول نيست، نه معقول اول است و نه معقول ثاني، درحالي­كه مسلماً جزء معقولات است؛ مثلاً انسان و كليه ماهيات نوعيه، عارض بر چيزي نيستند. بر اساس معيار سبزواري، بايد داخل هيچ يك از معقولات نباشند، درحالي­كه به طور قطع، جزء معقولات اولي هستند؛ چه عارض بر ماهيت ديگر شده باشند يا نه. بنابراين لزومي ندارد يك معناي معقول عارض باشد تا بگوييم معقول اولي است و يا معقول ثاني. (1372: 5/279؛ 1366: 2/108)

2. چه معيار و مبناي صحيحي براي تفكيك بين عروض و اتصاف و نيز تفكيك بين ظرف عروض و ظرف اتصاف وجود دارد. آيا واقعاً در هر قضيه‌اي دو نسبت وجود دارد كه گاهي ظرف يكي از دو نسبت با ديگري مختلف مي‌شود. اگر ما موضوعي و محمولي داشته باشيم «زيد قائم» ميان زيد و قيام، يك رابطه‌اي هست؛ اين رابطه را وقتي به زيد نسبت بدهيم، اسمش اتصاف است و همين رابطه اتحاد را وقتي به قيام نسبت بدهيم، اسم آن عروض است. دو چيز نيست كه ما هم اتصاف زيد به قيام در خارج داشته باشيم و هم عروض قيام براي زيد كه اين هم در خارج است. علاوه بر اينكه، اين فرق اعتباري براي اينكه ظرف اين دو را از يكديگر جدا كند، كافي نيست؛ زيرا فرض اين است كه يك نسبت است كه دو اعتبار دارد و نمي‌شود ظرف نسبت، به يك اعتبار، ذهن و به اعتبار ديگر خارج باشد. لذا در قسم سوم كه بين ظرف عروض و ظرف اتصاف تفكيك مي‌شود، كمي غريب به نظر مي‌رسد. (1366: 2/109؛ 1372: 5/280)

3. اينكه در قسم سوم (معقولات ثاني فلسفي) گفته مي‌شود ظرف عروض آن ذهن و ظرف اتصاف آن خارج است، درست نيست؛ زيرا آن چيزي كه موضوع در خارج به آن متصف مي‌گردد، مصداق محمول است و آن چيزي كه در ذهن به موضوع ملحق مي‌شود، مفهوم محمول است. علاوه بر اينكه كلمه عروض در اينجا به دو معناي مختلف به كار رفته است؛ آنجا كه گفته مي‌شود ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو خارج است، از عروض، حلول وجودي قصد شده است (عروض به اصطلاح باب مقولات) و آنجا كه گفته مي‌شود ظرف عروض، ذهن و ظرف اتصاف خارج است، از عروض معناي حمل شيء خارج از ذات قصد شده است. (همان: 283)

4. اينكه در قسم دوم (معقولات ثاني منطقي) گفته مي‌شود ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو ذهن است، خالي از اشكال نيست؛ زيرا در قسم اول (معقولات اولي) كه گفته مي‌شود ظرف عروض و اتصاف هر دو خارج است، منظور اين است كه موضوع در خارج به محمول متصف مي‌شود و محمول هم در خارج عارض بر موضوع و ضميمه آن مي‌گردد؛ به طوري كه وجود موضوع و وجود محمول در عين اينكه با يكديگر متحدند، از يك جنبه ديگر از هم متمايزند و آنچه بالذات ما به ازاي محمول است، مرتبه خاصي از وجود است كه بر اصل وجود موضوع اضافه شده است. حال اگر منظور از عروض و اتصاف در قسم دوم (معقولات ثاني منطقي) همين معنا باشد، بايد محمول در ذهن، ضميمه موضوع شده باشد، نظير ضميمه شدن هر حالّي به محلّ خود؛ حال آنكه هر چند مانعي ندارد كه يك حقيقت نفساني داراي عرض نفساني باشد، انضمام يك وجود غير ذهني به يك مفهوم ذهني از آن جهت كه ذهني و قياسي است، بي‌معناست. البته واضح است كه هيچ يك از اين عوارض وجود ذهني، يك شيء خارجي نيستند. به علاوه ما مي‌دانيم مواردي كه به عنوان مثال براي معقولات ثاني منطقي آورده مي‌شود، مانند كليت و نوعيت براي انسان، يك حقيقت نفساني نيست كه ضميمه وجود انسان در ذهن شده باشد؛ بلكه كليت انسان به معناي اطلاق و رهايي و عدم تقيد مفهوم انسان به هر چيز ديگر است. (همان: 283 و 284)

در حقيقت، معقولات ثاني منطقي به معقولات ثاني فلسفي شبيه‌تر است تا به معقولات اولي. همان‌طور كه به ازاي مفاهيم فلسفي در خارج چيزي وجود ندارد و وجود خارجي مفاهيم فلسفي عين وجود موضوع آنهاست، همين طور به ازاي مفاهيم منطقي در ذهن چيزي وجود ندارد؛ بلكه وجود اين اوصاف با موصوفات آنها در ذهن يكي است و اين طور نيست كه يك وجودي و حقيقتي به وجود ديگر ضميمه شده باشد و از ضميمه شدن آنها چيزي به وجود آمده باشد كه اگر اين ضميمه نبود، آن چيز به وجود نمي‌آمد.

معيار تقسيم مفاهيم كلي از نظر علامه طباطبايي

علامه طباطبايي مفاهيم را در يك تقسيم به دو گونه حقيقي و اعتباري مي‌داند:

ـ‌ «مفاهيم حقيقي» به آن دسته از مفاهيمي گفته مي‌شود كه گاهي با وجود خارجي موجود مي‌شوند و آثار وجود خارجي بر آنها مترتب مي‌گردد و گاهي با وجود ذهني موجود مي‌شوند و آثار وجود خارجي بر آنها مترتب نمي‌گردد. اين نوع مفاهيم، همان ماهيات هستند.

ـ «مفاهيم اعتباري» آن دسته از مفاهيمي هستند كه برخلاف مفاهيم دسته اول، گاهي در خارج و گاهي در ذهن موجود نمي‌شوند. اين نوع مفاهيم را ذهن با نوعي فعاليت ساخته، بر مصاديق آنها منطبق مي‌سازد. مفاهيم اعتباري به چند دسته تقسيم مي‌شوند:

1. مفاهيم اعتباري فلسفي: اين دسته از مفاهيم به لحاظ مصداق، دو دسته‌اند: دسته اول مفاهيمي هستند كه حقيقت مصداق آنها در خارج بودن و داشتن آثار خارجي است، مانند مفهوم وجود و صفات حقيقي وجود، مانند وحدت، فعليت، وجوب و ... در نتيجه مصداق اين­گونه مفاهيم هيچ­گاه وارد ذهن نخواهد شد، چون حيثيت وجود ذهني، عدم ترتب آثار خارجي است. لذا اگر مصداق اين دسته مفاهيم كه عين ترتب آثار و خارجیت است، وارد ذهن بشود، مستلزم انقلاب در حقيقت آنها خواهد بود؛ يعني لازم مي‌آيد وجود خارجي در عين خارجي بودن، تبديل به وجود ذهني بشود و چنين چيزي محال است.

دسته دوم مفاهيمي هستند كه حقيقت مصداق آنها نبودن در خارج است و هيچ­گاه در خارج تحقق پيدا نمي‌كنند. مانند مفهوم عدم و امتناع و چون در خارج تحققي ندارند، در ذهن هم مصداقي ندارند. به تعبير ديگر، نه در خارج مصداقي دارند و نه در ذهن، چون اگر در ذهن مصداقي داشته باشند، به امري منقلب مي‌گردند كه وجود خارجي را مي‌پذيرد و اين امر مستلزم اجتماع نقيضين است؛ زيرا فرض ما اين است كه چنين مفاهيمي نمي‌توانند در خارج وجود پيدا كنند.

2. مفاهيم اعتباري منطقي: مفاهيمي هستند كه حقيقت مصداق آنها در ذهن بودن است، مانند مفهوم جنس، نوع، كلي و ديگر معقولات ثاني منطقي. مصداق اين دسته از مفاهيم هيچ­گاه در خارج تحقق پيدا نمي‌كند وگرنه موجود ذهني به موجود خارجي منقلب مي‌گردد.

3. مفاهيم اعتباري عملي و اجتماعي: آن دسته از مفاهيمي هستند كه با يك فعاليت خاص ذهني با عنوان استعاره حاصل مي‌شوند كه عبارت است از عاريت گرفتن مفهومي حقيقي و به كار بردن آن در حوزه اعمال. اين مفاهيم براي غايات عملي و زندگي به عاريت گرفته شده است. از ويژگي‌هاي اين دسته از مفاهيم آن است كه داراي حدود منطقي نبوده، درباب آنها برهان جاري نمي‌شود؛ اما اينكه حد منطقي ندارند، از آن جهت است اين دسته از مفاهيم از سنخ ماهيات نيستند  و داخل در هيچ يك از مقولات نمي‌باشند. لذا جنس و فصل ندارند و در نتيجه حد منطقي هم ندارند. البته چنين مفاهيمي، تعريفي مستعار از حقايقي كه اين مفاهيم براي آنها عاريت گرفته شده‌اند، خواهند داشت.

علت عدم برهان‌پذيري آنها هم اين است كه مقدمات برهان بايد از قضاياي ضروري دائمي و كلي باشد و چنين اموري تنها در قضايايي كه مطابق با نفس‌الامر هستند، وجود دارد و مقدمات اعتباري مطابق با نفس‌الامر نيستند.

از ديگر ويژگي‌هاي چنين مفاهيمي اين است كه قياس جاري درباره آنها از نوع جدل است كه از مشهورات و مسلمات تشكيل شده است. تعابيري كه از اين مفاهيم حاصل مي‌شود، صدق و كذب‌پذير نيستند؛ بلكه درباب اين تعابير مي‌توان از مقبوليت (هنگام تأمين غايات) و مردوديت (هنگام عدم تأمين غايات) سخن گفت. (طباطبايي، 1422: مرحله 11، فصل 10)

نتيجه

فلاسفه اسلامي علي‌رغم اينكه در تقرير و بيان مطلب، تفاوت‌هايي با هم دارند و سيري تكاملي در شناسائي انواع مفاهيم داشتند، در اصل معيار تقسيم مفاهيم كلي اتفاق نظر دارند. هرگاه مصداق يك مفهوم به طور مستقيم در عالم خارج وجود داشته باشد، آن از مفاهيم ماهوي است و اگر مابازائي در خارج نداشته باشد، در صورتي كه اوصاف اشياي ذهني باشد، از مفاهيم منطقي است و در صورتي كه هم اوصاف اشياي خارجي و ذهني باشد، چنين مفهومي از مفاهيم فلسفي خواهد بود. مفاهيم فلسفي بيانگر كيفيت وجود اشيا هستند؛ اما مفاهيم منطقي بيانگر وصول به مجهول از طريق معلوم مي‌باشند.

منابع

- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، 1372، قواعد كلي فلسفه در فلسفه اسلامي، ج 2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1376، الالهيات من الشفاء، تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

- __________ ، 1404، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوي، قم، مكتب الإعلام الاسلامي.

- بهمنيار، ابن‌مرزبان، 1375، التحصيل، تصحیح مرتضي مطهري، تهران، دانشگاه تهران.

- جوادي آملي، عبدالله، 1375، رحيق مختوم، شرح حكمه متعاليه، قم، اسراء.

- حلي، حسن بن يوسف، 1415، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن‌زاده آملي، قم، موسسة النشر الاسلامي.

- سبزواري، هادي، 1413، شرح المنظومة، تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، ناب.

- سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، 1363، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنري كربن، ج 1 و 2، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1981، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، بيروت، داراحياء التراث العربي.

- طباطبايي، سيد محمد حسين، 1422، نهاية الحكمة، تعليقه عباسعلي زارعي سبزواري، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

- طوسي، نصيرالدين محمد، 1375، اساس الاقتباس، تعليقه سيد عبدالله انوار، تهران، مركز.

- فارابي، ابونصر محمد، 1408، المنطقيات، ج 3، تصحيح محمد تقي دانش پژوه، قم، مكتبه آية الله المرعشي النجفي.

- فنايي اشكوري، محمد، 1375، معقول ثاني، تحليلي از انواع مفاهيم كلي در فلسفه اسلامي و غرب، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

- فياض لاهيجي، عبدالرزاق، بي‌تا، شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام، ج 1، بي‌جا، بي‌نا.

- مطهري، مرتضي، 1366، شرح مبسوط منظومه، ج 2، تهران، حكمت.

- __________ ، 1372، مجموعه آثار، ج 5، تهران، صدرا.